Person: Quentin Meillassoux

Materialismens absolutte – fra korrelation til kontingens

Aske Nørgaard · 28. feb. 2025

Med talen om “nymaterialisme”, “den materialistiske vending” og mange forskellige slags “materialismer” er det relevant at spørge, hvad vi egentlig mener med materialisme.

Hvad meget af vor tids materialistiske tænkning har tilfælles, er et fokus på at tænke ikke-antropocentrisk; at tænke virkeligheden på en måde, der opponerer mod at give det menneskelige subjekt en særligt privilegeret plads. Og det er ikke unormalt, at de såkaldte nymaterialister kalder deres tænkning for “ontologi”.¹Fx Jane Bennett, Vibrant Matter (London: Duke University Press), x; Karen Barad, Meeting the Universe Halfway (London: Duke University Press, 2007), 25; Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Polity, 2012), 169.

Men hvis vi skal tænke det værende ikke-antropocentrisk, er det så egentlig lykkedes for materialismen at reflektere sig ud af refleksionen, ud i en ikke-subjektiv materialitet, fra hvilken vi kan subtrahere det faktum, at den er tænkt? Med andre ord: Er materien i de nye materialismer ikke blot materie for os? Materialister kan forfægte, at vi er nødt til at gøre op med det særligt menneskelige, men klinger det ikke hult, hvis de ikke er i stand til at fundere deres ontologi på et begreb om materie, som er befriet fra vores specifikt menneskelige subjektivitet, altså på en materie i sig selv, der nødvendigvis stadig ville være der, også selvom vi ikke var her? At udvikle et sådant begreb om materien er hvad Quentin Meillassoux forsøger i sin såkaldt spekulative materialisme, som jeg i denne artikel vil introducere.

Korrelationisme

Vi må […] forsøge af forstå, hvordan tanken kan få adgang til det ikke-korrelerede – til en verden som formår at subsistere uden at være givet. At sige dette er også at sige, at vi må begribe, hvordan tanken kan få adgang til et absolut […] som er i stand til at eksistere, uanset om vi eksisterer eller ej²Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence. Édition revue (Paris: Éditions du Seuil, 2012 [2006]), 51: “Nous devons […] tenter de comprendre comment la pensée peut accéder au non-corrélé – à un monde capable de subsister sans être donné. Or, dire cela, c’est aussi bien dire que nous devons … Continue reading

Ifølge Meillassoux, skal tanken altså (1) gribe noget absolut, og (2) dette absolutte skal være ikke-korreleret. Etymologien bag ordet “absolut” (lat.: “absolvere”) peger på, at det er noget afkoblet, og en korrelation er jo netop en kobling af to relata. For at forstå det absoluttes “ikke-korrelerede” karakter, introducerer Meillassoux et begreb, som det er afgørende, at vi forstår Meillassoux’ forståelse af: korrelationisme.

Korrelationisme er et begreb for den tænkning, der affirmerer, at “at være er at være et korrelat”,³Meillassoux, Après la finitude, 51: “être, c’est être un corrélat.” og det er denne form for tænkning, som Meillassoux forsøger at gøre op med. Den kommer i mange former, men det, alle formerne har tilfælles er, at det hævdes at være umuligt at tænke noget, der er uafhængigt af tænkning:

Med “korrelation” mener vi den idé, at vi kun har adgang til korrelationen mellem tænkning og væren og aldrig til den ene af disse to termer isoleret fra den anden. Vi vil derfor fra nu af give navnet korrelationisme til enhver tankegang, der fastholder korrelationens uoverskridelige karakter, som den her er forstået.⁴Meillassoux, Après la finitude, 18: “Par ‘corrélation’, nous entendons l’idée suivant laquelle nous n’avons accès qu’à la corrélation de la pensée et l’être et jamais à l’un de ces termes pris isolément. Nous appelons donc désormais corrélationisme tout courant de pensée qui soutiendra le caractère indépassable … Continue reading

Korrelationisme betegner altså enhver form for tænkning, der fastholder det princip, at jeg, når jeg tænker, altid tænker på noget tænkt, og at hvad end jeg tænker på, så er det altid kun givet gennem tænkning (dvs. tænkning i kartesiansk forstand: enhver form for subjektivitet.) Korrelationismen betegner på den måde det simple forhold, at vi ikke kan subtrahere vores egen subjektivitet fra vores erkendelse. Vi kan her genkende Kants indsigt: Alt hvad vi tænker og erfarer, er noget vi tænker og erfarer, og vi kan derfor ikke tænke eller erfare noget, som er uafhængigt af vores tænkning eller erfaring af det. Alt, der er givet, er givet for os, og derfor kan vi ikke tænke noget absolut i sig selv, hvilket i denne sammenhæng vil sige noget, der stadig ville gøre sig gældende, hvis vi ikke var der til at erkende det. Korrelationisme er med andre ord anti-absolutisme.

Svag korrelationisme

Meillassoux skelner i Après la finitude mellem to typer korrelationisme, henholdsvis en svag og en stærk. Den svage korrelationisme identificerer han med Kants transcendentale idealisme, for ifølge Meillassoux udelukker Kant ikke enhver relation mellem tænkning og det absolutte.

Kant hævder to ting imod hhv. den dogmatiske metafysik og den subjektive idealisme (som Meillassoux også kalder for “subjektalisme”):⁵Quentin Meillassoux, “Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meaningless Sign”, i Genealogies of Speculation, red. Armen Avanessian et al. (London: Bloomsbury Publishing, 2016), 121.

Den dogmatiske metafysik absoluterer noget uden for korrelatet. Hertil siger Kant: Vi kan, jf. at verden kun fremtræder, som den gør for os, ikke vide noget om noget, der ligger uden for vores erfaring.⁶Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Berlin: Suhrkamp, 2020 [1781] (herefter KrV)), BXXVI. Det er derfor, at det er umuligt at deducere sig frem til eksistensen af et nødvendigt værende:⁷Kant, KrV, B620/A592-B631/A603. Viden om eksisterende ting består i at erfare det, der hører under vores begreb om dem, og prædikatet nødvendighed er således ikke noget, vi kan tilskrive et i‑sig-selv, der ligger uden for vores erfarings horisont.
Subjektalismen absoluterer korrelatet selv og hævder, at det både er utænkeligt og umuligt, at der skulle være noget uden for korrelatet, og at “for-os’et” (dét at alt fremtræder for os) derfor er nødvendigt i sig selv. Kant: Verdens fremtrædelse for os kan ikke være nødvendig i sig selv, for vi kan kun beskrive fremtrædelsens faktum for os, aldrig deducere den (i genetisk forstand) med nødvendighed. Vi kan ikke deducere vores erkendelsesformer (kategorierne) med absolut nødvendighed, men kun med nødvendighed for os – for vi kan kun vide noget om det fremtrædende og aldrig noget om det, der ligger til grund for fremtrædelsen (tingen i sig selv).⁸Kant, KrV, BXXVI. Dette er en ontologisk læsning af Kants begreb om tingen i sig selv. Heroverfor står f.eks. den såkaldt metodologiske læsning, der gør tingen i sig selv til et blot grænsebegreb, som står så radikalt uden for tænkningens kategorier, at vi ikke engang kan tale om den som eksisterende. Men selv hvis man vil anklage … Continue reading

Det er Kants begreb om tingen i sig selv, der fungerer som værn mod både dogmatisk metafysik og subjektalisme, da vi ikke kan vide noget om tingen i sig selv (som dogmatikeren hævder), og heller ikke kan identificere den med det fremtrædende (som subjektalismen hævder). Det er den type relation, der er mellem tænkningen og det absolutte (tingen i sig selv), som udelukker de to metafysiske doktriner: Vi kan tænke tingen i sig selv, men aldrig erfare den i sig selv og dermed heller ikke vide noget om den.⁹Kant, KrV, BXXVI: “Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden muß, doch dabei immer vorbehalten, daß wir eben dieselben Gegenstände auch als Dinge an sich selbst, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens müssen denken können” (Immanuel Kant, Kritik af den rene fornuft, overs. Østergaard (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2002): … Continue reading Vi må tænke tingen i sig selv som:

Non-kontradiktorisk
Eksisterende

At eksistens og non-kontradiktion ikke udgør egentlig viden om tingen i sig selv skyldes, at de ikke er “virkelige prædikater”,¹⁰Kant, KrV, B626. Virkelige prædikater er prædikater, som kan “tilføje noget til begrebet om en ting”, og som derfor kan udvide vores viden om tingen. men blot logiske nødvendigheder for vores måde at tænke fremtrædelsen på. Så længe der er fremtrædelse, må der med logisk nødvendighed være noget, der giver anledning til den, men hvad eller hvordan dette er, kan vi ikke udtale os om. Begrebet om tingen i sig selv er dermed dét, der holder alle formastede forsøg på at opnå viden om det absolutte stangen. Tingen i sig selv er nødvendig, så længe der er fremtrædelse. Men om den er nødvendig i sig selv, kan vi ikke udtale os om.

Det er på denne måde, at fremtrædelsens fakticitet – altså at vi kun kan beskrive fremtrædelsen, ikke have viden om den i sig selv nødvendige grund til den – fungerer som argument mod både den dogmatiske metafysik og den subjektive idealisme. Hos Kant tilskrives fremtrædelsen fakticitet, netop fordi vi ikke kan vide noget om et hinsides korrelationen mellem væren og tænkning. Men Kants korrelationisme er svag, fordi han stadig fastholder den logiske nødvendighed (dvs. ikke-fakticitet) af, at tingen i sig selv må være non-kontradiktorisk og må eksistere, så længe der er fremtræden. For det er selve den logiske nødvendighed af et begreb om tingen i sig selv, der ledte os til at tilskrive fakticitet til det fremtrædende.

Figur 1: Kants doktrin kan repræsenteres som en ternær relation, hvor hvert relatum udgør en nødvendig betingelse

Stærk korrelationisme

Overfor denne svage korrelationisme står den stærke korrelationisme, som netop består i en delegitimering af den svage version. Den stærke korrelationisme hævder ligesom Kant, at vi ikke kan deducere det givne med absolut nødvendighed, men kun beskrive det. Men i modsætning til Kant hævder den stærke version, at det givnes fakticitet ikke kun angår formen for vores erkendelse men tillige den logiske form, altså dét, der ledte Kant til at hævde eksistensen af tingen i sig selv. Den stærke korrelationisme siger: Hvordan kan Kant udelukke, at der ikke er noget, der giver anledning til fremtrædelsen? Hvis det er fordi, det er kontradiktorisk, hvordan kan Kant så udelukke kontradiktionens umulighed på baggrund af dens utænkelighed? Hvorfor skulle en almægtig Gud ikke kunne gøre kontradiktion mulig? Eksempelvis en almægtig Gud som både eksisterede og ikke eksisterede – eller noget helt tredje, som vi slet ikke kan tænke? Det eneste, vi kan konstatere, er, at vi ikke kan tænke noget kontradiktorisk. Men om kontradiktion er muligt i sig selv, kan vi ikke sige noget om. Derfor er det illegitimt at hævde eksistensen af tingen i sig selv: Den logiske nødvendighed, der ledte os til at hævde dens eksistens, er selv blot et faktum, som ikke kan bruges til at overskride grænserne for, hvad der er erkendeligt for os.

Den stærke korrelationisme består altså i at hævde, at fakticiteten omslutter hele korrelatet, inklusiv den logiske nødvendighed, der ledte Kant til at hævde noget uden for det: Vi kan kun beskrive, hvordan verden fremtræder for os, og vi kan aldrig vide, om der er en grund, om der ikke er en grund – eller noget helt tredje – bag fremtrædelsens fakticitet. At tale om noget, der ligger uden for korrelatet, er altså ikke bare illegitimt; det er meningsløst. Men netop fordi den er et udtryk for en mangel på viden, er denne fakticitet ikke absolut, uagtet at den omslutter alt, vi kender til. På den måde er den stærke korrelationisme den mest radikale anti-absolutisme, idet den degraderer tænkningens magt så meget som overhovedet muligt. Den stærke korrelationisme kan sammenfattes i sætningen, at “det er utænkeligt, at det utænkelige skulle være umuligt.”¹¹Meillassoux, Après la finitude, 68: “Il est impensable que l’impensable soit impossible.”

Det er vigtigt at understrege, at Meillassoux’ projekt ikke består i en ekstern kritik af korrelationismen. En sådan destruktiv kritik ville netop være før-kritisk eller dogmatisk. Pointen er snarere, at korrelationismen ifølge Meillassoux er en af de stærkeste filosofiske doktriner, selvom den indebærer den skandale, at tænkningen aldrig kan komme ud af sig selv og tænke noget, der ikke er korreleret med den selv. Meillassouxs projekt er at passere gennem korrelatet: Kun en tænkning, der forholder sig til korrelationismens anti-absolutisme i dens mest overbevisende skikkelse, kan legitimt hævde at tænke det absolutte.

Lad os opsummere vores redegørelse for korrelationismen med en rekapitulering af de to former for korrelationisme og den beslægtede subjektalisme, som begge former for korrelationisme adskiller sig fra og opponerer imod: Den svage korrelationisme består i en korrelation mellem væren og tænkning, fakticitet mht. det givne og den logiske nødvendighed af tingen i sig selv. I subjektalismen er en sådan ting i sig selv uden for korrelationen umulig – for her er det selve korrelationen, der er nødvendig i sig selv. Og endelig, i den stærke korrelationisme, svæver korrelatet mellem væren og tænkning i (u)lykkelig uvidenhed om, hvad der er eller ikke er hinsides det givnes fakticitet.

Princippet om den absolutte kontingens: Faktualitetsprincippet

Den stærke korrelationisme udgør altså en meget stærk anti-absolutistisk tænkning, fordi den tilsyneladende ikke er baseret på noget positivt, som den skal stå på mål for, men på agnosticisme. Hver gang man vil forsøge at hævde noget som værende absolut – om det så er subjektiviteten, livet, materien, Gud eller noget andet – så vil korrelationismen altid vende tilbage til fakticiteten: fraværet af en viden om, hvad der er hinsides fremtræden.

Meillassouxs eneste vej gennem det, han her kalder “den korrelationelle cirkel”, må derfor være at vise, at korrelationismen kun er mulig, for så vidt at den selv antager noget som værende absolut. Han må vise, at korrelationismens kerne, fakticiteten, ikke blot er et fravær af viden om en nødvendig grund, men en viden om det i sig selv nødvendige fravær af en grund; alt værendes absolutte ugrund. Med andre ord må han forsøge at vise, at fakticiteten er identisk med absolut kontingens.

For at imødegå dette argument [korrelationismen] kan vi kun gå frem på én måde: Vi må vise, at den korrelationelle cirkel – og det, der udgør dens nerve, nemlig distinktionen mellem i‑sig-selv og for-os – selv forudsætter, for at kunne tænkes, at vi implicit har indrømmet kontingensens absoluthed.¹²Meillassoux, Après la finitude, 86: “Pour contrer cet argumentaire, nous ne pouvons procéder que d’une seule façon : nous devons montrer que le cercle corrélationel – et ce qui en constitue le nerf, à savoir la distinction de l’en-soi et du pour-nous – présuppose lui-même, pour être pensable, qu’on ait admis implicitement … Continue reading

Denne absolutte kontingens kalder Meillassoux også for “faktualitet” (fr. factualité).¹³Begrebet er en substantivering af “faktual”, som er vores oversættelse af Meillassoux’ neologisme “factual”. Det faktuale med a er et spekulativt-filosofisk begreb vedrørende den absolutte kontingens, som ikke må forveksles med det almindelige “faktuel” (fr. factuel). Når vi bruger … Continue reading Meillassoux illustrerer, hvordan den egentlig ligger til grund for korrelationismen ved at forestille sig et ontologisk drama, der består i en diskussion om døden mellem fire karakterer, hhv. to dogmatikere, en subjektalist og en korrelationist:¹⁴Meillassoux, Après la finitude, 87–93. Den første dogmatiker hævder at vide, at vores liv fortsætter efter døden, fordi hun forestiller sig at kunne være sikker på eksistensen af en algod Gud, som skænker os evigt liv. Den anden dogmatiker, ateisten, svarer, at al religiøs tro er overtro, og at døden ikke blot udsletter vores krop men tillige vores bevidsthed. Korrelationisten træder ind i diskussionen og svarer med den sætning, som udgør kernen i hendes eget argument: “Lad være med at forestille dig, at du kan udtale dig om, hvad der er, når du ikke er.” Korrelationisten hævder dermed en radikal agnosticisme med hensyn til døden: Hvad der sker – hvis der sker noget – når vi dør, er hinsides grænserne for, hvad der er erkendeligt for os.

Men nu træder subjektalisten ind på scenen og siger, at korrelationistens agnostiske påstand er lige så inkonsistent som dogmatikernes. For korrelationisten hævder, at et i‑sig-selv på den anden side af korrelatets for-os er muligt. Men denne tanke om et i‑sig-selv er netop en tanke, og derfor er idéen om noget hinsides korrelatet inkonsistent, fordi denne idé om noget hinsides kun har sin realitet som idé inden for korrelatet. Tanken om døden er ikke døden, men netop blot en tanke. Derfor konkluderer subjektalisten, at det sande i‑sig-selv er for-os’et: dét at alt fremtræder for os, altså for bevidstheden, subjektet, selvet. Alt uden for korrelatet er utænkeligt og derfor umuligt, og dermed er selve korrelatet absolut. Det subjekt eller den bevidsthed, som udgør det ene relatum i det absolutte korrelat, er derfor udødelig(t). Nok er vi mennesker dødelige, men vi har adgang til noget absolut, dvs. noget, der nødvendigvis ville være der, selv hvis det menneskelige subjekt ikke var der, nemlig subjektivitet som sådan.

Hvordan skal korrelationisten imødegå denne udfordring fra subjektalisten? Ved at angribe subjektalistens identifikation af det utænkelige med det umulige. Korrelationisten må bringe fakticiteten i spil og pege på, at selvom jeg ikke kan tænke, hvordan det er ikke at være (eller at være noget helt andet f.eks. i det kristne efterliv), så kan jeg tænke, at det er muligt. Grunden til dette er, at den af subjektalisten påståede umulighed af subjektivitetens ikke-væren – såfremt den i sandhed er umulig – må skulle begrundes ved at pege på en subjektivitetens nødvendighed i sig selv, og ikke blot for os. Men denne nødvendighed kan subjektalisten ikke præsentere et tvingende argument for, idet alle subjektalistens argumenter jo netop er baserede på hendes egen subjektivitet. Sagt på en anden måde: Hvis selve korrelatet virkelig skal være absolut, så skal korrelatets absoluthed begrundes med noget, der ikke udelukkende gives inden for korrelatet, og sådan en begrundelse kan subjektalisten naturligvis ikke finde inden for korrelatet.

Korrelationistens forsvar består altså i en appel til fakticiteten: At subjektalisten ikke kan vide, om der er noget på den anden side af korrelatet. Korrelationisten, som ønsker at forholde sig agnostisk til spørgsmålet om døden, må altså sige, at i og med at jeg ikke kan angive en i sig selv nødvendig grund til subjektiviteten, så er alle de metafysiske muligheder (ateisme, kristent efterliv eller noget tredje, som vi end ikke kan forestille os) lige mulige. Subjektivitetens ikke-væren eller væren-helt-anderledes er tænkelig som modstykket til fraværet af en i sig selv nødvendig grund til subjektivitetens fortsatte eksistens. Og det er fraværet af denne nødvendige grund, som kaldes for fakticitet: Da subjektiviteten ikke nødvendigvis er nødvendig, er det utænkeligt, at det utænkelige skulle være umuligt.

Nu træder dog en sidste disputant, den spekulative materialist, ind på scenen og siger: Hverken ateisten, den religiøse eller subjektalisten har korrekt identificeret det absolutte, for det er selve den fakticitet, som korrelationisten henviste til for at tilbagevise subjektalisten, som er absolut: “Det absolutte er selve denne kunnen-være-anderledes, som teoretiseret af agnostikeren [korrelationisten]”.¹⁵Meillassoux, Après la finitude, 89: “l’absolu est le pouvoir-être autre lui-même, tel que le théorise l’agnostique.”

Ifølge den spekulative materialist er det kristne efterliv, den ateistiske totaludslettelse eller noget helt tredje alle reelle muligheder: De kan faktisk blive realiteten på et hvilket som helst tidspunkt, enten én efter én, en blanding, eller ingen af delene. Men netop som reelt mulige kan ingen af dem være reelt nødvendige. Den fakticitet, som korrelationisten brugte som argument imod subjektalisten (og de andre metafysiske positioner), er altså ifølge den spekulative materialist ikke et udtryk for uvidenhed om et hinsides, men et udtryk for en bestemt viden om det givnes (og det ikke-givnes) absolutte kontingens. Men hvorfor? Svaret er, at det er den agnostiske korrelationist – som nu skal vise sig slet ikke at være agnostisk – som har angivet grunden. For agnostikerens egen henvisning til fakticitet kan ikke være en henvisning til en fakticitet for os – en fakticitet, som blot består i en uvidenhed om, hvorfor tingene er, som de er – da den netop består i selve den reelle mulighed for udslettelsen af for-os’et. Agnostikeren er fanget i et dilemma mellem den spekulative materialisme (absolut kontingens) og subjektalismen (absolut korrelat): Enten er subjektivitetens udslettelse reelt mulig, eller også er den reelt umulig. Og det eneste, der kan garantere, at dens udslettelse er mulig er, at den er mulig i sig selv. For hvis korrelationisten forsøger at redde sin uvidenhed ved f.eks. at sige: “Jeg kan ikke være helt sikker på, at subjektivitetens udslettelse er mulig, for det er jo bare noget, jeg tænker”, så kan dette kun betyde en af to ting:

Enten må det hævdes, at det kun er en mulighed for os. Men hvis denne mulighed for udslettelsen af for-os’et kun er en mulighed for os, så er det ikke en reel mulighed – hvilket var subjektalismens påstand, som ifølge korrelationisten var inkonsistent, fordi den formastede sig til at identificere det utænkelige med det umulige.
Eller også må det forsøges demonstreret, at denne absolutte mulighed for udslettelsen af for-os’et selv er en mulighed blandt andre metafysiske muligheder (den kristne, den ateistiske, osv.). Men denne mulighed for absolut mulighed er ikke forskellig fra selve den absolutte mulighed: For denne “nye mulighed” kan igen kun være en sådan, for så vidt at den ikke blot er en mulighed for os – for så er man tilbage i subjektalismen – men en mulighed i sig selv. Korrelationistens argument for relativiseringen af kontingensen er altså, paradoksalt nok, et argument imod dens relativisering: absolut kontingens.

Meillassoux opsummerer redegørelsen for korrelationismens implicitte absolutte: “Selve idéen om forskellen mellem i‑sig-selv og for-os ville aldrig have spiret i dig, hvis du ikke havde erfaret den menneskelige tankes måske mest forbløffende kraft: at være i stand til at tilgå sin egen mulige ikke-væren – at have viden om sin egen dødelighed.”¹⁶Meillassoux, Après la finitude, 92: “L’idée même de la différence entre l’en-soi et le pour-nous n’aurait jamais germé en vous, si vous n’aviez éprouvé la puissance peut-être la plus étonnante de la pensée humaine : être capable d’accéder à son possible non-être – se savoir mortel.”

Figur 5: Den absolutte mulighed¹⁷Vi kan illustrere dialogen mellem korrelationisten og den spekulative materialist således: I midten har vi en række metafysiske muligheder, som f.eks. kristent efterliv, subjektivitetens totaludslettelse, og så videre. (M1, M2, M3), som korrelationisten, qua agnostiker, antager som mulige. Når den … Continue reading

Subjektivitetens ikke-væren er kun mulig, for så vidt at dens kontingens (at den ikke er nødvendig) ikke er korreleret med, at jeg tænker den; altså, at denne kontingens er nødvendig i sig selv. Derfor er kontingensen absolut i to betydninger af dette ord: (1) Den gør sig nødvendigvis gældende, også selvom der ikke er et subjekt til at erkende det, hvilket betyder, at ikke kun min egen subjektivitet men alt værende er kontingent og (2) den kan ikke relativeres, da ethvert forsøg herpå vil gøre brug af den som princip. Det hermed formulerede faktualitetsprincip kunne vi også kalde for ugrundsprincippet: En nødvendigt eksisterende grund er umulig.

Korrelationismens fakticitet og den dertilhørende formodede uvidenhed bestod i, at jeg ikke kunne angive en grund til, eller et tvingende argument for, at det værende er, som det er. Men selve dette, at jeg ikke kan angive en grund til det værende, skyldes ikke mine menneskelige erkendelsesmæssige begrænsninger – det skyldes, at der ikke er en grund til det værende, og dette er noget vi ved. Den mulighed for alle de forskellige efterlivsmæssige scenarier, som agnostikeren beskriver, er en mulighed, som vi kun er i stand til at tænke, fordi vi er i stand til at tænke den absolutte kontingens. Vi går her fra Kants umulighed af et argument for eksistensen af et nødvendigt værende¹⁸Kant, KrV, B620/A592-B631/A603. til umuligheden af eksistensen af et nødvendigt værende. Ved at etablere kontingensen som absolut får vi etableret Meillassouxs faktuale ontologi, som både er befriet fra korrelationismens agnosticisme, den før-kritiske metafysiks og subjektalismens inkonsistente absolutte og enhver hierarkiserende dualisme: Alt værende (inkl. subjektiviteten) er kontingent, om det er givet for et subjekt eller ej.

De reelle konsekvenser af dette er, at den tilstrækkelige grunds princip er falskt, og at emergens ex nihilo dermed er et rationelt begreb. Vi skal forstå den absolutte kontingens, faktualiteten, som det, Meillassoux kalder hyperkaos:¹⁹Meillassoux, Après la finitude, 99. Den absolutte kontingens er ikke mere kaos end orden, for der er ingen grund til at det ene frem for det andet skulle gøre sig gældende. Hyperkaos kan betyde total orden og stabilitet, men det kan også betyde kaotisk destruktion og emergens. Hyperkaos beskriver alle de tilstande, det værende kan være i: ordentligt, kaotisk eller noget tredje eller fjerde, vi end ikke kan forestille os.

Måske ville nogen indvende, at hele denne redegørelse for “det absolutte” jo bare er noget, vi har tænkt. Hvordan kan vi sikre os, at det er sandt og ikke blot tankespind? Svaret er, at selve tanken om absolut kontingens ikke er undtaget fra kontingensen – for ellers ville kontingensen ikke være absolut. Men den absolutte kontingens kan, som vi har set, ikke være kontingent. At der findes bevidste væsner, der er i stand til at tænke det absolutte, er kontingent; at der findes tænkning overhovedet, er kontingent (som vi så i kritikken af subjektalismen), men denne tanke om det absolutte er naturligvis ikke det absolutte, for tanken er også underlagt den absolutte kontingens. Med andre ord: Selve tanken om min mulige ikke-væren er naturligvis korreleret med, at jeg tænker den – men indholdet af den (dvs. dét, som tanken er tanke om) kan ikke bestå i at være korreleret med, at jeg tænker det, for det består netop i den reelle mulighed for, at der ikke er tænkning overhovedet.

Dette er den spekulative materialisme, hvor “materie” er blevet begrebet som det absolut kontingente værende. En materialisme etableret gennem fornuften, og ikke blot en naiv antagelse om, at verden subsisterer, selvom vi ikke er her til at erfare den. Det er en materialisme, som ikke er “før-kritisk”, for den er netop baseret på Kants transcendentale tænkning. Og det er en materialisme, men ikke nødvendigvis et “opgør med det særligt menneskelige”, for mennesket er ifølge Meillassoux dét (kontingente) væsen, der er i stand til at erkende det absolutte.²⁰Quentin Meillassoux, L’inexistence divine (Paris: École Normale Supérieure, 1997), 292. Kontingensen er ikke en af tænkningens kategorier. Tænkning er adgangen til den absolutte kontingens, da alt vi tænker reelt kan opstå ud af intet.

1.	Fx Jane Bennett, Vibrant Matter (London: Duke University Press), x; Karen Barad, Meeting the Universe Halfway (London: Duke University Press, 2007), 25; Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Polity, 2012), 169.
2.	Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence. Édition revue (Paris: Éditions du Seuil, 2012 [2006]), 51: “Nous devons […] tenter de comprendre comment la pensée peut accéder au non-corrélé – à un monde capable de subsister sans être donné. Or, dire cela, c’est aussi bien dire que nous devons saisir comment la pensée peut accéder à un absolu […] capable d’exister que nous existions ou non.”
3.	Meillassoux, Après la finitude, 51: “être, c’est être un corrélat.”
4.	Meillassoux, Après la finitude, 18: “Par ‘corrélation’, nous entendons l’idée suivant laquelle nous n’avons accès qu’à la corrélation de la pensée et l’être et jamais à l’un de ces termes pris isolément. Nous appelons donc désormais corrélationisme tout courant de pensée qui soutiendra le caractère indépassable de la corrélation ainsi entendue.” Se også Quention Meillassoux, “Om korrelationisme”, Tidsskriftet Paradoks, 26. februar 2025.
5.	Quentin Meillassoux, “Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meaningless Sign”, i Genealogies of Speculation, red. Armen Avanessian et al. (London: Bloomsbury Publishing, 2016), 121.
6.	Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Berlin: Suhrkamp, 2020 [1781] (herefter KrV)), BXXVI.
7.	Kant, KrV, B620/A592-B631/A603.
8.	Kant, KrV, BXXVI. Dette er en ontologisk læsning af Kants begreb om tingen i sig selv. Heroverfor står f.eks. den såkaldt metodologiske læsning, der gør tingen i sig selv til et blot grænsebegreb, som står så radikalt uden for tænkningens kategorier, at vi ikke engang kan tale om den som eksisterende. Men selv hvis man vil anklage Meillassoux for at fejllæse Kant her, så vil en evt. metodologisk læsning af Kant bare placere ham i den stærke frem for den svage korrelationisme (som vi skal se om lidt) – og det er begge varianter, Meillassoux kritiserer.
9.	Kant, KrV, BXXVI: “Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden muß, doch dabei immer vorbehalten, daß wir eben dieselben Gegenstände auch als Dinge an sich selbst, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens müssen denken können” (Immanuel Kant, Kritik af den rene fornuft, overs. Østergaard (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2002): “Samtidig må vi, hvad vi nøje bør overveje, til enhver tid forbeholde os, at vi også må kunne tænke de samme genstande som ting i sig selv, selv om vi ikke kan erkende dem).
10.	Kant, KrV, B626. Virkelige prædikater er prædikater, som kan “tilføje noget til begrebet om en ting”, og som derfor kan udvide vores viden om tingen.
11.	Meillassoux, Après la finitude, 68: “Il est impensable que l’impensable soit impossible.”
12.	Meillassoux, Après la finitude, 86: “Pour contrer cet argumentaire, nous ne pouvons procéder que d’une seule façon : nous devons montrer que le cercle corrélationel – et ce qui en constitue le nerf, à savoir la distinction de l’en-soi et du pour-nous – présuppose lui-même, pour être pensable, qu’on ait admis implicitement l’absoluité de la contingence.”
13.	Begrebet er en substantivering af “faktual”, som er vores oversættelse af Meillassoux’ neologisme “factual”. Det faktuale med a er et spekulativt-filosofisk begreb vedrørende den absolutte kontingens, som ikke må forveksles med det almindelige “faktuel” (fr. factuel). Når vi bruger “faktualitet” i teksten her, er det altid en substantivering af “faktual” – aldrig af “faktuel”. Se Meillassoux, Après la finitude, 119.
14.	Meillassoux, Après la finitude, 87–93.
15.	Meillassoux, Après la finitude, 89: “l’absolu est le pouvoir-être autre lui-même, tel que le théorise l’agnostique.”
16.	Meillassoux, Après la finitude, 92: “L’idée même de la différence entre l’en-soi et le pour-nous n’aurait jamais germé en vous, si vous n’aviez éprouvé la puissance peut-être la plus étonnante de la pensée humaine : être capable d’accéder à son possible non-être – se savoir mortel.”
17.	Vi kan illustrere dialogen mellem korrelationisten og den spekulative materialist således: I midten har vi en række metafysiske muligheder, som f.eks. kristent efterliv, subjektivitetens totaludslettelse, og så videre. (M1, M2, M3), som korrelationisten, qua agnostiker, antager som mulige. Når den spekulative materialist siger, at de er absolut mulige (den inderste ◊), så vil korrelationsten sige: “Nej, det kan vi ikke hævde, for det er også muligt, at det, vi tænker er muligt, slet ikke er muligt” (den stiplede, næstinderste ◊). Men korrelationisten henviser dermed til en mulighed (den næste, uafbrudte ◊) som hendes egen tænkning er underlagt, hvilket er indbegrebet af den absolutte kontingens. Hver gang hun forsøger at hævde en “mulighed qua uvidenhed” (stiplet ◊) sker det med henvisning til den absolutte mulighed (uafbrudt ◊). Og sådan vil det for korrelationisten fortsætte i en uendelig regres, medmindre hun anerkender den absolutte kontingens.
18.	Kant, KrV, B620/A592-B631/A603.
19.	Meillassoux, Après la finitude, 99.
20.	Quentin Meillassoux, L’inexistence divine (Paris: École Normale Supérieure, 1997), 292.

Lyse nætter, mørke dage: Det guddommeliges genkomst

Niels Wilde · 17. sep. 2020

I Bitterhedens syllogismer (1952) sammenfatter den rumænske filosof Emil Cioran de væsentlige stemmer, der kan siges at udgøre koret i det 19. århundredes dødsmesse over Gud i form af en række dystre aforismer. I en tone, der står mål med Nietzsches galde og Schopenhauers sortsyn, bliver Vor Herre nedskrevet i et profant, næsten banalt, register, der minder om det, vi finder hos Baudelaire: “Efter to tusind år hævner Jesus sig stadig over ikke at være død på en sofa”.¹E.M. Cioran, Bitterhedens syllogismer (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 89. Splittelsen mellem hverken at kunne bede til Gud eller være ham foruden, som vi finder hos Rimbaud, genlyder i Ciorans afsindige enten-eller: “Herre, uden dig er jeg gal, med dig endnu galere!”²Cioran, Bitterhedens syllogismer, 89. Den afpillede ophøjethed og betoningen af instinkternes magt, der gør sig gældende hos Lautréamont, genfinder vi i Ciorans skepsis over for askesen, fromheden og medlidenheden: “Kødet er uforeneligt med næstekærlighed: Orgasmen forvandler en helgen til en ulv”.³Cioran, Bitterhedens syllogismer, 108. Omvendt deler han også Nietzsches sympati for den ramasjang, der trods alt fandtes i det religiøse før slavemoralens forsmædelige opstand: “I Det Gamle Testamente forstod man at true ad Himlen, man løftede sin knyttede næve imod den […] Så kom Evangeliet med sin forligelse: Dét er kristendommens utilgivelige fejltrin”.⁴Cioran, Bitterhedens syllogismer, 96. Det verdensbillede, som kristendommen repræsenterede, er dødt, humanismen er en spøgelsesglose i et Vesten, der ingen fremtid har med sin overflod af viden, vanære og flegma – en erhvervet sløvhed som den, korsfarerne, ridderne og piraterne ender med efter en vellykket mission.⁵Cioran, Bitterhedens syllogismer, 66–67. Selvom der hverken er hjælp at hente eller forklaringskraft tilbage i denne model: “I afgørende prøvelser er cigaretten os et mere effektivt hjælpemiddel end evangelierne”,⁶Cioran, Bitterhedens syllogismer, 93. så vedbliver der at være liv i fiktionen. Forestillingen om den onde, djævelen, er “et kødben der aldrig bliver spist op”, og “bedst som vi tror, vi har fordrevet Gud fra vores sjæl, bliver han hængende i den”.⁷Cioran, Bitterhedens syllogismer, 102. Cioran går skridtet videre end Nietzsche, når han spår dødskampen mod Gud en evighed, men synes samtidig at finde en vis trøst heri: “Når vi af længsel efter ensomhed har brudt alle bånd, griber Intetheden os: intet tilbage, ingen tilbage… Hvem skal vi nu eliminere? Hvor skal vi finde et varigt offer? – En sådan perpleksitet åbner os for Gud: Båndet til ham er vi i det mindste sikre på at kunne bryde i al evighed…”⁸Cioran, Bitterhedens syllogismer, 103. Hvis der er et opbyggeligt element i denne suppedas, så ligger det i dette: “Vi elsker stadig … alligevel; og dette alligevel dækker over en uendelighed”.⁹Cioran, Bitterhedens syllogismer, 112.

Forholdet til det guddommelige slipper ikke sit favntag i os, blot fordi idéen om skaberguden har tabt terræn eller helt er blevet begravet. Tilbøjeligheden mod Gud, driften mod uendeligheden eller forsøget på et genuint forhold til det guddommelige, hvor vi kan fejre jul på jord uden den institutionelle overbygning, som Rimbaud f.eks. taler om, resonerer mellem århundrederne. I min artikel “Under en himmel plettet af ild og mudder”¹⁰Niels Wilde, “Under en himmel plettet af ild og mudder: Nekrologen over Gud”, Tidsskriftet Paradoks, 1. september 2020. undersøgte jeg, hvordan nekrologen over Gud tog form af en slags antologi, hvor forskellige tænkere og digtere beskrev en langvarig dødskamp mod en bestemt version af Gud, der kunne antage forskellige skikkelser. Dette er næste kapitel i nekrologen over Gud: obduktions-rapporten og en gentænkning af Gud eller det guddommelige efter Guds død. I det følgende præsenterer jeg tre forskellige eksempler på en sådan revitalisering af det guddommelige. Jeg starter med Heidegger.

Alle ting er fulde af guder

I Heideggers tænkning finder vi et forsøg på at genopvække et tabt forhold, ikke til Gud, men til guderne før metafysikken fik monopol på transcendensen og religionen drev rovdrift på troen. Heidegger er i høj grad præget af arven fra Nietzsche. Det skøre menneske har endelig vundet gehør. Der er ikke længere brug for nogen kamp mod Gud, for Gud er død. I Min kamp 4 skriver Knausgård:

.[H]an ser ikke vejret, han ser kun regn eller sol, tåge eller slud, men ikke i sig selv, som noget enestående, noget der viser sig for os, som alt andet viser sig gennem, i disse øjeblikke af, ja, nåde, måske. Ja, Heidegger nærmer sig Gud og det guddommelige, men han går aldrig over i det, han går aldrig hele vejen, men det ligger der, lige bagved, måske tilmed som en forudsætning for tænkning.¹¹Karl Ove Knausgård, Min kamp 4 (København: Lindhardt og Ringhof, 2011), 251.

Koblingen mellem det guddommelige og vejret er rigtig set. Indtoget af guder og det guddommelige i Heideggers tænkning hænger sammen med hans nye verdensbegreb, som introduceres i 1949, men som allerede har været forberedt og undervejs op igennem 1930’erne og kan karakteriseres som en intensiveret orientering mod naturen (physis). Hvor det tidlige verdensbegreb fra Væren og tid (1927) centrerede sig om en tilstedeværensanalytik, hvor verden åbenbarede sig igennem brugstøjets ved- og forhåndenhed (funktion/dysfunktion) i en socio-teleologisk praksissammenhæng af for-hvad, hvortil og for-hvis-skyld, så betoner det sene verdensbegreb et enhedsstiftende samspil mellem fire internt-forbundne regioner – guder, dødelige, himmel og jord.

Hos Heidegger har guderne en særlig bestemmelse; de er defineret som “guddommens vinkende budbringere [die Göttlichen sind die winkenden Boten der Gottheit]”.¹²Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 79 – Bremer und Freiburger Vorträge (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 17. Baggrunden for dette gudsbegreb skal findes i mytologien snarere end teologien. Allerede i Bidrag til begivenhedsfilosofien (1936–38) taler Heidegger om guder som et led i en bredere metafysikkritik og en ny orientering mod en historisk værensforståelse. Han synes at kunne spore et mere righoldigt forhold til verden i den antikke græske filosofi og religionsforståelse, som står i kontrast til det, han kalder værensglemslen i teknikkens tidsalder, der med sine tabeller, protokoller og kalkuler lagrer og omdanner alting til ressourcer i (for)brugsøjemed. Naturen er kort fortalt blevet omdannet til én stor tankstation i den teknologiske industris tidsalder.¹³Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 16 – Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 523. Guderne markerer en topologisk temporalitet i denne sammenhæng, dvs. de opererer som vink eller ledetråde på tværs af den kronologiske tid nu og her, som dét, de ikke længere er, men som de var engang, og som de kan blive igen. På den ene side figurerer de i vores affortryllede verden, men som noget, der bestandigt er fraværende. Samtidig betoner de noget kommende. Heideggers idé om “den sidste gud” er, som Andrew Mitchell bemærker, f.eks. ikke den sidste gud i en kronologisk serie af guder: “Zeus… Jesus… den sidste gud,” men “det kommende”, der bestandigt melder sin ankomst i kraft af endnu ikke at være ankommet.¹⁴Andrew J. Mitchell, The Fourfold – Reading the Late Heidegger (Evanston: Northwestern University Press, 2015), 170f.

Hvad er det, som guderne var engang, men som de ikke længere er i dag? Ifølge Vincent Vycinas skal vi forstå de græske guddomme som noget, der hører til i naturen og ikke som noget, der transcenderer naturen. Guderne skal altså ikke forstås som overnaturlige væsener, der kan gribe ind i naturens gang efter forgodtbefindende, men er selve udtrykket for naturens orden (logos).¹⁵Vincent Vycinas, Earth and Gods – An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger (Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 176. Det skal heller ikke forstås sådan, at guderne dækker hver deres domæne af virkeligheden, f.eks. at Hermes er gud for én pulje af fænomener, imens Afrodite er gudinde for en anden. Guderne skal forstås som en ontologisk baggrund ud fra hvilken noget overhovedet kan træde frem som dette eller hint. Det er hver gang en totalitetsbestemmelse, der er på spil. Hermes udgør f.eks. en verden, hvilket vil sige, at alting ses i et bestemt lys, når der er tale om Hermes som den baggrund, ud fra hvilken verden fremtræder, men de samme fænomener optræder anderledes, når der f.eks. er tale om Afrodite, Artemis, Hefaistos osv.¹⁶Vycinas, Earth and Gods, 187. Den øverste gud, Zeus, er gud for lyn og lys, dvs. for fremtrædelse overhovedet, og udgør dermed verdens verdenslighed i den antikke mytologiforståelse.¹⁷Vycinas, Earth and Gods, 189.

Når Heidegger taler om gudernes flugt, så taler han om disse mangfoldige tilskikkelser af det værende, som guderne symboliserede i den arkaiske kultur, men som netop i dag er gået tabt. Teknikkens væsen, stilladset (das Gestell), afdækker kun tingene som ressourcer og tilslører dermed den rigdom af mulige måder, noget kan være på bagom stregkodernes fængselsgitre. Guderne annoncerer deres tilstedeværelse som fravær igennem små antydninger, hints og gestikulationer, dvs. som “vink” (Winke). I en perforeret horisont fuld af drivhusgasser og fabriksrøg kan vi af og til stadig ane det guddommeliges nærvær i naturfænomenernes artikulationer. Et lyn har f.eks. vinkets karakter – et blink og et brag på himlen, en pludselig opblussen og nedblussen uden varig tilsynekomst. Det er i tordenbraget, lynnedslaget, regnbuen, snefaldet og stormvejret, at guderne vinker undseeligt som guddommens (naturens) budbringere, der melder om muligheden for en anden og mere mangfoldig værensforståelse. Guderne fremtræder som tilbagetrukne, dvs. de er hverken indhyllet i totalt mørke, men heller ikke åbenbarede i fremtrædelsens klare skær. De befinder sig snarere i det, Heidegger kalder “det dunkle lys” i ventesalen mellem væren og det værende.¹⁸Se Heidegger, Gesamtausgabe Band 16, 109. Den sidste gud anviser os muligheden for et sådant forhold til jorden, hvor vi lader tingene udfolde sig som det, de er, og ikke reducerer dem til varenumre i maskinverdenens regime af kolonner, tabeller og algoritmer. Det kræver først og fremmest nattesyn og gehør for stilheden samt en øget opmærksomhed mod naturens egne signaler, for hos Heidegger er alle ting fulde af guder, for nu at bruge en ældgammel formulering hentet fra filosofiens vugge.

At tro på en Gud, som ikke findes

I modsætning til Heidegger finder vi både hos Nietzsche og hans franske samtidige eksempler på deicidale teomakier i forskellige afstøbninger. Der er stadig et regnskab at gøre op, for selvom vi har kløvet hydraens hoved, så springer der bestandigt nye hoveder frem. Den franske filosof Quentin Meillassoux beskriver dette forhold til Gud hverken som ateisme eller teisme, men som en slags oprør, der har følgende bestemmelse: ikke at tro på Gud, fordi han findes. En kamp mod Gud er en kamp mod nogen eller noget, en modstander, hvis eksistens man anerkender. På sin vis kan man sige, at Heidegger skriver sig ind i rækken af deismediagnostikere og religionsrebeller, for han peger ligeledes på dynastiet bag monarkerne, ikke som grammatikken, men som stilladset, under hvis herredømme alting omdannes til ressourcer. Dvs. der er én og kun én ting, der dikterer alt andet. De mange forskellige oprør mod Gud består også i at fremsætte et positivt alternativ, som skal underminere en bestemt version af Gud.¹⁹Se her Wilde, “Mod en himmel plettet af ild og mudder”, hvor en række af sådanne alternativer udfoldes. Men et sådant alternativ, hvad enten det er et nyt sanseligt sprog (Rimbaud), en dionysisk affirmation af den evige genkomst (Nietzsche) eller en biologisk demokratisering (Lautréamont), må stå i opposition til noget andet, som det er et alternativ til.

Foruden dette oprørske forhold til Gud oplister Meillassoux yderligere tre relationer. Hans afhandling fra 1997, Guddommelig ikke-eksistens (L’Inexistence divine), er aldrig blevet udgivet i fuld længde, men der findes et udvalg i oversættelse af Graham Harman på baggrund af en revideret version fra 2003. Dette uddrag figurerer som et appendiks i hans egen bog Quentin Meillassoux: a philosophy in the making fra 2011. I det sidste kapitel af dette uddrag oplister Meillassoux disse fire mulige relationer, vi kan indtage i forhold til Gud:²⁰Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine” i Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 175–238.

Ikke at tro på Gud, fordi han ikke findes.
At tro på Gud, fordi han findes.
Ikke at tro på Gud, fordi han findes.
At tro på Gud, fordi han ikke findes.

Den første mulighed er ateismens standpunkt. Den anden mulighed er det religiøse standpunkt. Den tredje mulighed refererer ikke til en bestemt doktrin, men er kendetegnet ved et oprør mod Gud. Den fjerde mulighed er den, som interesserer Meillassoux. Det er det filosofiske favntag med Gud eller det guddommelige. I modsætning til den vestlige metafysik og religion, som opererer med en eller anden idé om et nødvendigt og omnipotent væsen i deres systemer, så abonnerer Meillassoux på en model, hvor den eneste genuine tro på Gud må bero på Guds ikke-eksistens. Hvis Gud refererer til den almægtige algode skabergud, der fører en kosmisk storpolitik, som overstiger vores fatteevne, så er man nødsaget til at forklare katastroferne, hungersnøden, pandemierne osv. i den gode Guds navn, hvis plan vi ikke kender, og dermed retfærdiggøre galskabens uigennemskuelige mening.²¹Se Meillassoux, “Appendix”, 235. Denne udfordring er bedre kendt som teodicéproblemet, men Meillassoux anerkender ikke præmissen om en almægtig Gud, hvis gode navn og rygte ikke må sættes over styr på grund af skaberværkets skyggesider. Kort sagt, den eneste Gud, som er værd at håbe på, er den Gud, der kan undskylde sig med ikke at eksistere.²²Meillassoux, “Appendix”, 236. I forlængelse af Nietzsches idé om den evige genkomst og kritik af metafysikken og religionen som toverdensteorier introducerer Meillassoux det, han benævner som en immanent etik, dvs. en etik, der sætter dette jordiske liv som det eneste, der er værd at efterstræbe uden forjættelser om et muligt efterliv i det hinsidige. Det betyder, at dette liv ideelt set er et udødeligt liv.²³Meillassoux, “Appendix”, 188. Tesen om den jordiske/immanente udødeligheds mulighed beror på det, Meillassoux kalder faktial ontologi.²⁴Meillassoux, “Appendix”, 188, 238. Hvad end, der er logisk muligt, er også muligt i virkeligheden. Det er præmissen. Kroppens genfødsel er logisk mulig, ergo er det også faktisk muligt. En sådan mulighed karakteriserer Meillassoux som en “begivenhed ex nihilo”. Tesen om udødelighed virker mindre obskur, hvis vi betænker andre tilfælde af sådanne begivenheder, som faktisk har fundet sted, f.eks. livets og bevidsthedens opståen i en livløs verden uden bevidsthed. Ifølge Meillassoux opstod livet ikke ud af materien (det livløse), for det kvalitative kan ikke opstå ud af det kvantitative. Der er f.eks. ikke tale om en inder-verdenslig begivenhed, der finder sted inden for den eksisterende verdens rammer, som når nye arter opstår i en allerede eksisterende verden af liv. Der er snarere tale om en helt ny ordens opståen (f.eks. liv), der ikke kan føres tilbage til en anden orden eller verden (f.eks. livløs materie). Meillassoux opererer med fire af den slags ordner/verdener: materien, livet, tænkningen og genfødslen som en verden af retfærdighed, hvor udødelighed er mulig.²⁵Meillassoux, “Appendix”, 189. Selve muligheden for den fjerde ordens opståen er det, Meillassoux kalder “det guddommelige”. Han vender dermed tingene på hovedet. Selvom Gud aldrig har eksisteret, så betyder det ikke, at Gud ikke kunne komme til at eksistere i fremtiden, hvilket ville gøre os, ikke til hans/hendes skabninger, men til potentielle forfædre.²⁶Meillassoux, “Appendix”, 232.

Meillassoux skriver i forlængelse af dem, som forkaster Gud som et nødvendigt væsen, men restaurerer gudsbegrebet og omdefinerer det. Det samme gør sig gældende i den gren af teologien, der eksplicit forsøger at gentænke Gud efter Guds død, f.eks. Jean-Luc Marions “Gud uden væren”, Richard Kearneys “Gud som måske er” og John D. Caputos “svage Gud”. Hos Caputo finder vi endda formuleringen “guddommelig ikke-eksistens”.²⁷John D. Caputo, The Insistence of God – A Theology of Perhaps (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2013), 47. Ligesom hos Meillassoux står denne formulering i kontrast til den omnipotente Guds nødvendige eksistens. I modsætning til Meillassoux beror Caputos projekt ikke på en nytænkning af metafysikken, men på en radikal hermeneutik, der genfortolker traditionen. Caputo tager sit afsæt i det første Korintherbrev (22–25), hvor Paulus taler om Guds dårskab og svaghed. I modsætning til Lautréamont, hvis Gud også optræder som en tåbe, der roder rundt i muddergrøften, så består dårskaben i Caputos læsning ikke i det nødvendige væsens detronisering og fald. Guds dårskab (to moron tou theou) er, at Gud ikke findes. Gud eksisterer ikke, men insisterer.²⁸John D. Caputo, The Folly of God – A Theology of the Unconditional (Salem: Polebridge Press, 2016), 4, 78. Dårskaben består i, at Gud ikke refererer til et højeste værende (Supreme Being), men til en begivenhed, der kalder på et svar som måske, måske ikke, viser sig at være katastrofalt. Guds svaghed består i dette “måske”, i denne mulig-væren (may-being/peut-être) uden garantier eller forsikringer. Kearney baserer ligeledes sin religionshermeneutik på en genfortolkning af traditionen. F.eks. fortolker han Guds berømte svar til Moses i anden Mosebog, “Ehyeh asher ehyeh”, ikke som “jeg er den, som er”, men “jeg er den, som måske er” (I am who may be).²⁹Se Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 22. Hos Kearney såvel som hos Caputo er Gud altså forbundet med mulighed og ikke med nødvendighed. Hos Caputo består dårskaben og svagheden i, at vores svar beror på en radikal usikkerhed i forhold til udfaldet – det kan lige så vel lede til det værre i stedet for til det bedre.³⁰Caputo, The Folly of God, 4, 78, 80. Caputo forfægter en sådan “tåbens logik”, dvs. theologia som morologia.³¹Caputo, The Folly of God, 5. Det bedste eksempel på et sådant ubetinget kald, der fordrer et ubetinget svar, låner han fra Derrida. Idéen om demokratiet, der går tilbage til de arkaiske proto-demokratiske institutioner, er nærværende i de forskellige demokratiske institutioner, vi finder i dag, i form af et løfte, der endnu ikke er blevet holdt. Dvs. der er ikke noget eksisterende demokrati, der fuldstændig lever op til de håb og visioner, der er indeholdt i idéen om demokratiet, f.eks. lighed og frihed. Intet demokrati vil nogensinde være et tilstrækkeligt og fyldestgørende svar på det, demokratiet som sådan kalder på, nemlig det ubetingede – frihed og lighed.³²Caputo, The Folly of God, 84. For Caputo er Gud eller det, som er indeholdt i navnet “Gud”, selve strukturen for sådan et ubetinget kald, hvis afsender er umulig at identificere, og som fordrer et ubetinget svar.

Afsluttende bemærkninger

Nekrologen over Gud er et rekviem, der lyder som reveillen. Denne Gud er en afgud, der har hydraens anatomi, kamæleonens pigment og mutationens opfindsomhed. Afgudsstrukturen er et dynasti, der har affødt en økonomi af forsagelse og forsoning, tiltrækning og frastødning, forbrydelse og straf. “Gud er en skandale, en skandale der betaler sig”.³³Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2009), 346. På den ene side: “Troede jeg på Gud, ville min indbildskhed ikke kende nogen grænser: Jeg ville gå nøgen rundt i gaderne…”³⁴Cioran, Bitterhedens syllogismer, 91. På den anden side: “Hvilken fristelse ville kirkerne ikke være, hvis der ikke fandtes troende, men kun disse konvulsioner i Gud som orgelet meddeler os!”³⁵Cioran, Bitterhedens syllogismer, 97. Ifølge Baudelaire er Gud det mest prostituerede væsen, “eftersom han er hvert enkelt individs bedste ven.”³⁶Baudelaire, Udvalgt prosa, 372. Gud er en valuta for “de nyrige i det Absolutte” og et varigt offer, båndet som vi kan bryde i al evighed.³⁷Cioran, Bitterhedens syllogismer, 103. Det er en form for Stokholmsyndrom over for autoritetens formel i et Pjækkeland, hvor alt kan smadres og genopbygges på stadig nye måder, eller et begær, hvor en munk og en slagter kæmper mod hinanden.³⁸Cioran, Bitterhedens syllogismer, 107. Men alt, hvad der er konstrueret, kan dekonstrueres! Hvad med det absolutte, det ubetingede? Er der en ekstrakt, der ikke cirkulerer i denne bane spændt ud mellem bordellerne og de anråbte engle,³⁹Cioran, Bitterhedens syllogismer, 146. hvor Gud ikke både kan være piñata for rebellerne og en protese for de viljessvage eller en politisk agenda for magthaverne, men som står uden for denne økonomi af genforhandlede tvangshandlinger? Det nødvendige væsen er bukket under, Gud er død! Hvad så nu? Inden for filosofien og grene af teologien er det guddommeliges genkomst i det moderne forbundet med mulighed, ikke med nødvendighed, en mulighed, der ikke lader sig definere eller bestemme gennem skyldsøkonomier og forjættelser. Gud er en begivenhed, ikke en substans. Gud er ikke et omnipotent væsen, men et omnipotentielt måske. Gud er ikke ordet, men kaldet. Et kald, hvis afsender vi ikke kender. Et kald på nogen eller noget, vi ved ikke hvad. Vi ved ikke, om det er Gud eller en ulv i fåreklæder, om det er ven eller fjende. Når Nietzsche spår dødskampen en lang levetid på tusind år, ikke mod Gud, men mod Guds skygge, så skyldes det menneskets egen måde at være på. Denne nekrofile skyggeboksning retter sig ikke blot mod et guddommeligt væsen, men mod en struktur, hvis opretholdelse, vi selv er med til at understøtte. I den forstand er nekrologen over Gud ikke blot en antologi, men også en autobiografi.

1.	E.M. Cioran, Bitterhedens syllogismer (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 89.
2.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 89.
3.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 108.
4.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 96.
5.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 66–67.
6.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 93.
7.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 102.
8.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 103.
9.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 112.
10.	Niels Wilde, “Under en himmel plettet af ild og mudder: Nekrologen over Gud”, Tidsskriftet Paradoks, 1. september 2020.
11.	Karl Ove Knausgård, Min kamp 4 (København: Lindhardt og Ringhof, 2011), 251.
12.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 79 – Bremer und Freiburger Vorträge (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 17.
13.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 16 – Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 523.
14.	Andrew J. Mitchell, The Fourfold – Reading the Late Heidegger (Evanston: Northwestern University Press, 2015), 170f.
15.	Vincent Vycinas, Earth and Gods – An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger (Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 176.
16.	Vycinas, Earth and Gods, 187.
17.	Vycinas, Earth and Gods, 189.
18.	Se Heidegger, Gesamtausgabe Band 16, 109.
19.	Se her Wilde, “Mod en himmel plettet af ild og mudder”, hvor en række af sådanne alternativer udfoldes.
20.	Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine” i Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 175–238.
21.	Se Meillassoux, “Appendix”, 235.
22.	Meillassoux, “Appendix”, 236.
23.	Meillassoux, “Appendix”, 188.
24.	Meillassoux, “Appendix”, 188, 238.
25.	Meillassoux, “Appendix”, 189.
26.	Meillassoux, “Appendix”, 232.
27.	John D. Caputo, The Insistence of God – A Theology of Perhaps (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2013), 47.
28.	John D. Caputo, The Folly of God – A Theology of the Unconditional (Salem: Polebridge Press, 2016), 4, 78.
29.	Se Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 22.
30.	Caputo, The Folly of God, 4, 78, 80.
31.	Caputo, The Folly of God, 5.
32.	Caputo, The Folly of God, 84.
33.	Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2009), 346.
34.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 91.
35.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 97.
36.	Baudelaire, Udvalgt prosa, 372.
37.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 103.
38.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 107.
39.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 146.

Tænkning i planetens skygge: Eugene Thacker og kosmisk pessimisme

Martin Hauberg-Lund Laugesen · 27. aug. 2020

Amerikanske Eugene Thacker er nihilist og kosmisk pessimist; to filosofiske betegnelser, som i øjeblikket vinder indpas i visse intellektuelle og kunstneriske miljøer. Betegnelserne navngiver en aktuel tendens i tidsånden og betoner samtidens opmærksomhed på planeten Jorden som selvstændig eksistens og det ikke-menneskelige i det hele taget. Inden for både filosofi, film, kunst og litteratur har vi i løbet af de sidste 10–15 år været vidne til en eksplosion af udgivelser, som beskæftiger sig med emner, der traditionelt har befundet sig på naturvidenskabernes revir. Den grunderfaring, som de humanistiske og kunstneriske discipliner nu for alvor er begyndt at beskæftige sig med, har Thacker programmatisk formuleret således:

Men i det mindste inden for naturvidenskaberne og vores hverdagslige interaktioner er der en minimal anerkendelse af noget andet derude, som ikke bare er os eller vores. De mest ekstreme eksempler på, at vi bliver mindet om dette, er naturkatastrofer, som ikke er planlagt, ikke er ønsket og som åbenlyst portrætterer en form for ondsindet destruktiv kvalitet ved den verden, som vi har skabt eller bygget op. Selvfølgelig er naturkatastrofer ikke ondsindede, men de bare er og er indifferente, og det er det sværeste for os at fatte.¹Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Vi lever på en planet, som ikke giver en fuck – interview med Eugene Thacker”, Baggrund, 27. oktober 2017.

Thackers udgivelseskanaler har indtil videre ikke primært været de traditionelle tidsskrifter, som universitetsfilosoffer på det globaliserede vidensmarked orienterer sig efter, men derimod akademisk uafhængige undergrundsforlag som Zero Books, Univocal Publishing, Schism Press2 og Repeater Books. Han har desuden givet en række interviews i mere eller mindre undergrundsagtige online tidsskrifter, hvor han som regel har formuleret sine filosofiske, kunstkritiske og neo-eksistentialistisk mystiske perspektiver med en for ham vanlig mørk begejstring, karakteristisk for hans psyke og sjæl. I anledning af, at Thackers til dato vigtigste og mest udbredte bog I denne planets støv: Filosofiens horror netop er udkommet i dansk oversættelse på Forlaget Mindspace,²Eugene Thacker, I denne planets støv (Forlaget Mindspace, 2020). I artiklen henvises der til den engelske udgave: Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011). vil jeg i det følgende forsøge at åbne døren på klem ind til Thackers filosofiske mareridtsverden, hvor virkeligheden er ligeglad med menneskene, og menneskene selv skrives frem som ubetydeligt omkringsvævende støvfnug et tilfældigt sted i udkanten af verdensaltets labyrint. I The Matrix fra 1999 siger Morpheus i et Jean Baudrillard-inspireret øjeblik til Neo: “Welcome to the desert of the real.” Til sammenligning synes læseren i Thackers dystre bøger vedholdende at blive mødt med et H.P. Lovecraft-inspireret: “Welcome to the void of the cosmos.” Der er således tale om en initiering i det egentligt virkelige, en skriftlig fremmaning af en filosofisk grunderfaring, som i læserens møde med Thackers tekst, ligesom i Neos møde med Morpheus’ tale, har potentialet til at udgøre et horribelt metafysisk chok. Jeg er af den overbevisning, at der i bedste fald vil være tale om en veritabel rystelse af flere af de fundamenter, som karakteriserer vor samtids holdningsmæssige ståsteder, men måske i særdeleshed den dovne socialkonstruktivisme, som ligger til grund for f.eks. den voldeligt ignorante klimaskepticisme og de umodent krampagtige manifestationer af identitetspolitik. Inden jeg imidlertid introducerer yderligere til Thackers tankeverden og forklarer, hvad vi nærmere skal forstå ved nihilisme og kosmisk pessimisme, samt hvordan disse kommer til udtryk i I denne planets støv, vil jeg lade mit essay begynde med en kort baggrundsfortælling om konteksten for Thackers opkomst og popularitet for både at motivere og kontekstualisere hans relevans og aktualitet.

“Upholding the Autonomy of Reality”³Udtrykket stammer fra plakaten for den oprindelige 2007-konference ved Goldsmith’s College i London, som katapulterede spekulativ realisme ind på filosofiens scene.

Siden den filosofiske paraplybevægelse spekulativ realisme entrerede åndslivets scene i 2007,⁴Se Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017). har Thacker været en medrejsende, en randfigur, som ikke af den grund har ydet mindre indflydelse end bevægelsens centrale medlemmer. Mens Quentin Meillassoux, Graham Harman, Timothy Morton og andre har nydt godt af en stadig stigende akademisk opmærksomhed og behandling inden for universiteternes vægge, har Thackers impact i høj grad ladet sig bemærke uden for den akademiske verden, nemlig inden for (populær)kulturens domæne. Nic Pizzolatto, ophavsmanden til HBO-succesen True Detective med Woody Harrelson og Matthew MacConaughey i hovedrollerne som det umage politimakkerpar Marty og Rust, har fremhævet, at han i høj grad var inspireret af netop det værk af Thacker, som nu foreligger på dansk: I denne planets støv.⁵Michael Calia, “Writer Nic Pizzolatto on Thomas Ligotti and the Weird Secrects of ‘True Detective’ ”, The Wall Street Journal, 2. februar 2014. Denne indflydelse er langtfra tilfældig og giver for så vidt god mening, såfremt man besinder sig på, hvordan tidsånden ellers har udviklet sig i løbet af de sidste to årtier. Præget af omsiggribende klimaangst, katastrofebevidsthed samt undergangsdystopiske og postapokalyptiske fantasier har tidsånden siden årtusindeskiftet frembragt en lang række kulturelle succeser, som har indstiftet nye koordinater for menneskene at orientere sig efter. Tænk blot på Roland Emmerichs film The Day after Tomorrow fra 2004, Cormac McCarthys roman The Road fra 2006, Björks album Biophilia fra 2011 og Jeff Vandermeers roman Annihilation fra 2014, som blev filmatiseret af Alex Garland i 2018. Fra den amerikanske populær- og hollywoodkultur har vi desuden set en stribe af stjerner så forholdsvist forskellige som Pamela Anderson, Joaquin Phoenix, førnævnte Woody Harrelson, Leonardo DiCaprio og Billie Eilish råbe op på sociale medier og til awardshows om den planetære klimakrise og det presserende behov for grøn omstilling på alle fronter. Tænk også på de i dansk sammenhæng mange digtsamlinger og romaner, der i løbet af 10’erne har beskæftiget sig indgående med menneskets indfældethed i en natursammenhæng, som vi på forskellige måder kapitalistisk-økonomisk og teknisk-videnskabeligt er blevet fremmedgjort fra.⁶For eksempel Olga Ravns Jeg æder mig selv som lyng (Gyldendal, 2012), Amalie Smiths I civil (Gyldendal, 2012), Theis Ørntofts Digte 2014 (Gyldendal, 2014), Ida Marie Hede og Signe Schmidt Kjølner Hansens Inferno (Arena, 2014), Liv Sejrbo Lidegaards Fælleden (Gyldendal, 2015), Viktor Boy Lindholms Jeg elsker naturen og alt omkring mig (OVO … Continue reading Senest har vi i Danmark, England og andre lande været vidner til en voksende offentlig tilstedeværelse af aktivisterne i Extinction Rebellion og deres kunstneriske og performanceprægede form for aktivisme.⁷Se for eksempel videoen, hvor medlemmer af Extinction Rebellion indtager Klimaministeriets forhal og smører sig ind i olie, mens de vrider sig rundt på gulvet: Maya Tekeli, “Se videoen: Halvnøgne klimaaktivister smører sig ind i olie i Klimaministeriets forhal”, Berlingske, 18. november 2019. Der er ingen tvivl om, at tidsånden er i grøde og meget er under opsejling. Jeg vil hævde, at Thacker har vist sig at være en af de filosofiske seere eller mystikere, der virkelig har formået at fremskrive en af samtidens centrale grundstemninger: sørgmodigheden over, at planetens livsgrundlag svinder ind og går bort. Melankolien over, at Jordens biosfære er syg pga. menneskenes århundredelange teknologisk-videnskabelige og kapitalistisk-produktive rovdriftsagtige udpining. Dette gennemgående tema i Thackers tænkning kommer bl.a. til udtryk i hans mobilisering af begrebet “verden-uden-os”, et udtryk lånt fra videnskabsjournalisten Alan Weisman, som han bruger til at italesætte virkeligheden uden hensyn til eller interesse for, hvordan vi som mennesker tænker, føler og handler i den. Thackers I denne planets støv kan således siges at rumme en forhåbningsløs, umenneskelig filosofi, der konceptuelt modsvarer den udsigtsløshed, som mange mennesker oplever som reaktion på spændingen mellem, på den ene side, en kun pseudo-handlende politisk-økonomisk elite og, på den anden side, et historisk presserende problemkompleks bestående af bl.a. global opvarmning, stigende økonomisk ulighed, svækkelse af demokratiske institutioner og kapitalistisk infiltrering af offentlige organer (neoliberalisme).

I skrivende stund er Danmark endnu delvist lukket ned som politisk reaktion på COVID-19-pandemien, der i foråret 2020 hærgede i mange af verdens lande. Den massive mediedækning af dette coronavirus, som uden stemme, bevidsthed og proklameret idé spreder sig vildt og blindt blandt menneskene, er endnu et eksempel på, hvordan vi lever i en tid med en voksende bevidsthed om, at vores eksistensgrundlag i virkeligheden er usikkert og dybt kontingenspræget, samt at rædslerne altid lurer i kulissen uafhængigt af konventioner og kontrakter. Det er i denne sammenhæng vigtigt at understrege, at det i visse tilfælde ikke så meget er de udefrakommende trusler selv, der udgør rædslerne, men at det derimod i højere grad er de midler, som menneskene politisk og samfundsmæssigt tager i brug for at afværge truslerne, der vækker den egentlige rædsel. Hvordan tidsånden vil vise sig at respondere på coronakrisen, har vi endnu til gode at finde ud af, men sikkert er det, at der nok skal komme både film, romaner, teater, poesi, filosofi og musik ud af de voldsomme erfaringer, som mange gør sig for tiden: erfaringer, som i stigende grad tvinger borgerne i lande som Danmark til at besinde sig på det faktum, at den verden, som de kender, ikke udgør hele verden, og at verden derfor i virkeligheden altid er mere og andet end det, som de til enhver tid er overbeviste om og følgelig hævder, at den er. Denne fremskridtsoptimismens ontologiske selvsikkerhed og dens urokkelige tro på, at samtiden på alle måder udgør historiens højdepunkt, og at nutidens menneske er selve the crown of creation, udfordres radikalt af det voldsomme indbrud i vor tids menneskelige, alt for menneskelige, tilbagelænethed og afslappede mangel på nysgerrighed, hvad angår den store berettigede undren over, hvad virkeligheden måtte være hinsides vores diskursivt betingede tankebaner og erfaringsmåder. Dette overrumplende faktum, at verden i virkeligheden er præget af en mystisk, uudgrundelig tilbagetrukkethed og en fundamental uudtømmelighed er en grundidé, som præger Thackers tænkning, og som han deler med f.eks. Harman og dennes objektorienterede filosofi.⁸For indføring i Harmans filosofi kan jeg henvise til kapitlet om Harman i Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017) samt til min artikel om Spinoza, Hegel og Harman (særligt side 45–58): Martin … Continue reading COVID-19-pandemien kan i den sammenhæng siges at illustrere, at denne grundidé udtrykker et decideret ontologisk vilkår forstået som et uomgængeligt træk ved selve virkeligheden. Vi bør derfor vide os sikre på, at der i fremtiden vil komme andre og flere COVID-19’er – under andre navne og i andre skikkelser.

Planetarisering af tænkningen

Thacker er professor i medievidenskab ved The New School for Social Research i New York, USA. Han har en baggrund i komparativ litteratur, men beskæftigede sig igennem hele sin studietid med filosofisk tænkning af mestendels eksistentialistisk og pessimistisk tilsnit. Fra en ung alder var han optaget af tænkere som Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Bataille og Cioran, og siden sin barndom har han dyrket “horror” som (populær)kulturelt fænomen, både i form af Edgar Allan Poes gotisk-romantiske noveller, Howard Phillips Lovecrafts kosmisk bizarre skrækfortællinger og John Carpenters uhyggelige film, f.eks. The Thing fra 1982. Thacker bruger i sit forfatterskab horroren som en ikke-teknisk, intuitiv måde at beskæftige sig med filosofiske spørgsmål på. Hans skriftlige fremstilling af sin tænkning bærer derfor præg af en mørk og fordunklet veloplagthed, som æstetisk iscenesætter hans filosofiske perspektiver på en måde, som man inden for universitetsverdenens fagfilosofi ofte går forgæves efter. Thackers tekster er pågående og eksistentielt provokerende læsning, og som læser kan man næppe undgå at føle sig tiltalt og adresseret af de udfordrende perspektiver, som befolker Thackers bøger. For Thacker drejer det sig som oftest om at fremkalde virkelighedens autonomi og skriftligt iværksætte dens iboende indifference over for menneskets gøren og laden. Hvad dette angår, deler han den grundambition, som er definerende for den spekulative realisme: opgøret med den såkaldte korrelationisme.

Den overordnede fællesnævner for de tænkere og forfattere, der affilierer sig med spekulativ realisme, er, at de på forskellige måder problematiserer det korrelationiske dogme, som har kendetegnet det meste af den post-kantianske filosofihistorie. Kort fortalt er korrelationisme en begrænsende præmis for tænkningen, der foreskriver, at tænkningen kun kan og bør beskæftige sig med de aspekter af virkeligheden, som kan bringes til meningsfuld og forståelig fremtrædelse for menneskene, dvs. virkeligheden kun som den er “for-os” og aldrig som den måtte være “i‑sig-selv” og “uden-os”.⁹Se Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency (London/New York: Continuum International Publishing Group Coorporation, 2006). Korrelationisme optræder som begreb også i Thackers I denne planets støv, og er navnet på den epistemologiske præmis, at mennesker og deres verden ikke kan … Continue reading Imidlertid er den udbredte oplevelse af, at verden i virkeligheden ikke er et sted, der som sådan er indrettet efter menneskelige interesser, behov og forhåbninger, kun blevet mere og mere præsent og aktuel i takt med, at erkendelsen af den globale opvarmnings og den sjette masseuddøens fremskredne udvikling er blevet offentligt transmitteret og gjort til alment eje. Politikere og virksomhedsledere kan ikke længere på samme måde som tidligere benægte de dystre udsigter for planeten Jordens mangfoldighed af liv og levesteder, og de afkræves nu at tage et historisk nyt og stort ansvar. Med andre ord: Samtiden er karakteriseret ved tiltagende planetær bevidsthed. Og det er denne forestilling om planeten som ikke-menneskeligt skaleret geologisk, kemisk, fysisk, biologisk og forhistorisk realitet, hvis virkelighed er uafhængig af og ligeglad med vores, menneskenes, forskellige forehavender, som får mange mennesker, men især børn, unge og nyvoksne, til at skælve og ængstes. Som Thacker har formuleret det i sin bog Infinite Resignation fra 2018: “Optimisme, pessimisme – simpelthen et spørgsmål om skala.”¹⁰Eugene Thacker, Infinite Resignation (Watkins Media, 2018), 79. Den globale opvarmning og dens nemesis-agtige udslag i hedebølger med tørke, massive skovbrande og hungersnød til følge kan siges at udgøre et bagtæppe for Thackers udlægning af “verden-uden-os”. Meningen med dette centrale begreb for Thacker lod jeg mig inspirere af, da jeg formulerede titlen til udgivelsen af det interview, jeg lavede med ham tilbage i 2016: Vi lever på en planet, som ikke giver en fuck.¹¹På dr.dk kunne man d. 23. august 2020 læse en artikel om klimaforskeren Konrad Steffens dramatiske død på Grønland (Emilie Aagaard, “Jason var med, da berømt klimaforsker forsvandt i isen: ‘Det utænkelige blev til virkelighed’ ”, DR, 23. august 2020). Steffen, som i sin akademiske karriere har foretaget vigtig … Continue reading

Man må forestille sig, at fordi Thacker i sit forfatterskab beskæftiger sig med emner som livets grundlæggende meningsløshed, eksistensens manglende iboende værdi og universets radikale indifference, resonerer hans tænkning med de bekymrede erfaringer, som mange mennesker gør sig i disse år. Samtiden betragtet som geologisk epoke kaldes forsøgsvis for Antropocænen, dvs. epoken hvor fremtiden for planeten Jorden og alt dens liv i overvældende grad domineres og bestemmes af arten homo sapiens’ gøren og laden. En skalten og valten, der i faretruende udstrækning synes at skubbe os alle sammen nærmere den afgrund, der udgøres af forøget acceleration af tab af biodiversitet og levesteder, katastrofale følger af fortsatte globale temperaturstigninger, ubeboelighed af landområder, massive folkevandringer, ressourcekonflikter, territorialkrige og død og atter død. Det er ikke noget under, at Thackers tekster i lyset af erkendelsen af samtidens ominøse tegn og tendenser virker som et æggende sort spejl for den grundstemning, som hersker i manges formørkede sind. Et mørke, som er opstået på baggrund af den mystiske erfaring af, at verdens egen indifference, dens umenneskelige skjulthed (verden-uden-os), har bragt sig selv til voldsom visning i den verden, som er tilgængelig for os (verden-for-os). Thacker taler i den forbindelse om “[…] the enigmatic manifesting of the world-without-us into the world-for-us, the intrusion of the Planet into the World”.¹²Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011), 82. Disse ontologiske indbrud i menneskenes kulturelt forordnede livsverdener (verdenerne-for-os) tjener fortfarende som uomtvistelige vidnesbyrd om virkelighedens autonomi og indifference, dens tilbagetrukkethed og meningsløshed. Og for at blive i stand til at begribe dette må tænkningen lade sig planetarisere.¹³I Information kunne man d. 25. juli 2020 under overskriften “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø” læse en voldsom og velskrevet beretning af Johanne Pontoppidan Tuxen (Johanne Pontoppidan Tuxen, “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at … Continue reading

Helt grundlæggende kan I denne planets støv ses som en filosofisk meditation over spørgsmålet: “[W]hat happens when we as human beings confront a world that is radically unhuman, impersonal, and even indifferent to the human?”.¹⁴Thacker, In the Dust, 96. I mit interview med Thacker fra 2016 forklarede han selv sin interesse for dette fundamentale spørgsmål således:

Altså, jeg voksede op med at læse eksistentialisme som studerende, selvfølgelig, og jeg fandt altid dens problemer fascinerende, men dens løsninger fandt jeg fuldkommen ubærlige, tåbelige og naive. Det er derfor, at nogle af de bedre værker, for eksempel inden for det absurdes litteratur, end ikke besværer sig med at give et svar. Det er artikulationen af problemet og aporien, som er interessant for mig, og ikke den mere eller mindre naive bekræftelse af det heroiske valg og at formulere en sådan i et teknisk sprog. Den slags synes at kunne koges ned til selvhjælp og desværre, i det mindste i Vesten, er det sådan, at eksistentialismen ofte er blevet læst – som en slags maskeret selvhjælp for intellektuelle, der er for stolte til at gå hen til selvhjælpssektionen i boghandlen. Det interessante ved eksistentialismen er for det første anerkendelsen af en indifferent, umenneskelig verden, i overensstemmelse med Kierkegaards og Pascals forestillinger om det absurde. Den her form for anerkendelse af verdens ligegyldighed. Hertil kommer så den eksistentielle eller måske etiske udfordring, der består i at være afstemt efter dette forhold. Hvad ville det betyde, ikke bare at anerkende det, men ligefrem at acceptere det?¹⁵Laugesen, “Vi lever på en planet”.

Thackers neo-eksistentialistiske tænkning kredser således om, hvordan selve verdens indifference betinger menneskets tilværelsesmæssige vilkår og om, hvordan denne ligegladhed er kommet både litterært, filosofisk og kunstnerisk til udtryk gennem åndshistorien. Han trækker i den forbindelse på en række på overfladen temmelig forskellige eksempler såsom italiensk renæssancedigtning (Dante Alighieris Den guddommelige komedie), japansk manga (Junji Itos Uzumaki) og norsk black metal (Mayhems album De Mysteriis Dom Sathanas). Thackers nihilisme, som han med afsæt i sin læsning af Lovecraft kalder for kosmisk pessimisme, består i den forbindelse i, at han forfægter en opfattelse af virkeligheden som i alt væsentligt værdiforladt og berøvet enhver form for forudgivet mening. Som han formulerer det i I denne planets støv:

The view of Cosmic Pessimism is a strange mysticism of the world-without-us, a hermeticism of the abyss, a noumenal occultism. It is the difficult thought of the world as absolutely unhuman, and indifferent to the hopes, desires, and struggles of human individuals and groups.¹⁶Thacker, In the Dust, 17.

Hans kosmiske pessimisme indebærer desuden, at virkeligheden ikke i nævneværdig grad tillader eller understøtter, at mennesket kan lykkes med at tilvejebringe en menings- og værdifuld eksistens for sig selv og sine medskabninger. Virkeligheden kan med andre ord forekomme fjendtlig, farlig og uvelkommen, ifølge Thacker. Verden er befolket af dæmoner, kunne man også sige med et mytologisk udtryk, når vi med “dæmoner” forstår “[…] an anthropological motif through which we human beings project, externalize, and represent the darker side of the human to ourselves”.¹⁷Thacker, In the Dust, 26. I den forbindelse bør det nævnes, at Thacker understreger, at “horror” som sådan ikke er knyttet til frygten for døden, men derimod snarere til rædslen ved livet.¹⁸Jf. Thacker, In the Dust, 98. Mere radikalt tematiserer han også selve rædslen ved væren, ved selve det faktum, at “der er…”.¹⁹Jf. Thacker, In the Dust, 129. Det er således ikke døden, der er dæmonisk, men selve det at være i live i ordets dobbelte betydning af 1) biologisk organisme og krop (objekt) og 2) åndeligt kulturvæsen (subjekt). Han spidsformulerer selv denne pointe således: “[H]orror expresses the logic of incommensurability between Life and the living”.²⁰Thacker, In the Dust, 117. Livet selv lever nok videre, men de enkelte liv er dømt til at leve under vægten af dødens åg. Dette forhold installerer en vis uomgængelig tragik i livet – særligt menneskets på grund af dets artsspecifikke hang til eksistentiel selvrefleksion og metafysisk spekulation.

Theodor Adorno og Max Horkheimers kritisk teoretiske klassiker Oplysningens dialektik fra 1947 går for at være en af kulturpessimismens hjørnesten – et værk, som ligger Thacker nær, og som han af adskillige omgange har undervist de studerende i ved New School i New York. De fleste overser imidlertid, at værket også rummer en flig af håb, hvilket særligt og kun indirekte kommer til udtryk gennem Adorno og Horkheimers flygtige kvalificering af generindringen af naturen som potentielt frigørende begivenhed.²¹Jf. Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Oplysningens dialektik (Gyldendal, 2003 [1947]), 344. Men man har ikke forstået Adorno og Horkheimers dobbelttydige naturbegreb: natur som manifest virkelighed (det skabte, natura naturata) og som manifesterende virkelighed (det skabende, natura naturans).²²Jf. §29 i Spinozas Etikken. Baruch de Spinoza, Ethics (Penguin, (1996 [1677]), 20–21. Det er på lignende vis svært at finde et glimt af håb i Thackers kosmisk pessimistiske tankeverden, men hvis det skal lykkes, må det ske i forbindelse med hans filosofiske mysticismes potentielt opbyggelige perspektiv. I spørgsmålsform formulerer han muligheden af en anderledes eksistensform således:

[C]an there exist today a mysticism of the unhuman, one that has as its focus the climatological, meteorological, and geological world-in-itself, and, moreover, one that does not resort to either religion or science?²³Thacker, In the Dust, 133.

Svaret må naturligvis være et trefoldigt “Ja, ja, ja!”, og jeg vil mene, at man kan betragte performancegrupper og udgivelseskanaler som Laboratoriet for Æstetik og Økologi og Mycelium som samtidige eksempler på en sådan ikke-menneskelig mysticisme, der hylder og dyrker Jorden, biodiversitet, forbundethed, afhængighed og i det hele taget naturen som nekrobiotisk skaberkraft i bredeste forstand.²⁴Andre eksempler kunne være Hotel Proformas klima- og miljøopera NeoArctic fra 2016 og billedkunstneren Pinar Yoldas’ spekulative livsformer i plastic (se hendes udstilling An Ecosystem of Excess fra 2017). I politisk kontekst kan man tænke på Extinction Rebellions aktivisme og deres rituelle brug af performancekunst og poesi. I et øjeblik af filosofisk aktivisme sætter Thacker selv behovet for sådanne tilgange på spidsen ved at fremhæve, at “[…] the core problematic in the climate change discourse is the extent to which human beings are at issue at all”.²⁵Thacker, In the Dust, 158. Men det er så også så meget håb, man kan vride ud af Thackers ellers nok så sorte bog, for som han selv understreger i bogens udgangsreplik, så kan enhver sådan ikke-menneskelig mysticisme “[…] only be expressed in the dust of this planet”.²⁶Thacker, In the Dust, 159.

Afslutningsvist skal det fremhæves, at Thacker forholder sig metodologisk konsistent til sit skriftlige virke i og med, at hans egen poetik, dvs. hans opfattelse af hvorfor og hvordan han skriver, afspejler netop den kosmiske pessimisme, som i stor stil udgør indholdet af hans litterært veloplagte om end nedslående tænkning. Form og indhold går med andre ord op i en højere enhed. Som han selv med slet skjult foragt formulerede det, da jeg talte med ham i 2016:

Helt generelt så skriver jeg ikke for at hjælpe folk. En del af det, jeg har skrevet, er skrift omhandlende problemer eller bekymringer, som er karakteriseret ved i nogen grad at være presserende. Men jeg har aldrig været en af de der forfattere, som er indbildske nok til at tænke, at elitær intellektualiseren i form af bøger kommer til at have nogen som helst effekt på den måde, hvorpå tingene forholder sig.²⁷Laugesen, “Vi lever på en planet”.

Derfor, kære læser, er det til slut op til dig selv, hvad Thackers tænkning og skriverier ender med at betyde for dig samt hvilken mening (eller meningsløshed), du bærer med dig efter endt læsning. Og med disse ord vil jeg ønske dig god fornøjelse på din vej gennem Thackers dunkle stuer, trøstesløse korridorer og labyrintiske bibliotek. Der er skygger nok til alle, så bare rag til dig af kosmos’ mørke, mens tid endnu er.

1.	Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Vi lever på en planet, som ikke giver en fuck – interview med Eugene Thacker”, Baggrund, 27. oktober 2017.
2.	Eugene Thacker, I denne planets støv (Forlaget Mindspace, 2020). I artiklen henvises der til den engelske udgave: Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011).
3.	Udtrykket stammer fra plakaten for den oprindelige 2007-konference ved Goldsmith’s College i London, som katapulterede spekulativ realisme ind på filosofiens scene.
4.	Se Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017).
5.	Michael Calia, “Writer Nic Pizzolatto on Thomas Ligotti and the Weird Secrects of ‘True Detective’ ”, The Wall Street Journal, 2. februar 2014.
6.	For eksempel Olga Ravns Jeg æder mig selv som lyng (Gyldendal, 2012), Amalie Smiths I civil (Gyldendal, 2012), Theis Ørntofts Digte 2014 (Gyldendal, 2014), Ida Marie Hede og Signe Schmidt Kjølner Hansens Inferno (Arena, 2014), Liv Sejrbo Lidegaards Fælleden (Gyldendal, 2015), Viktor Boy Lindholms Jeg elsker naturen og alt omkring mig (OVO Press, 2015), Rasmus Nikolajsens Tilbage til unaturen (Samleren, 2016), Theis Ørntofts Solar (Gyldendal, 2018), Jonas Eikas Efter solen (Basilisk, 2018) samt Forlaget Virkeligs Ny jord-udgivelser, der siden 2015 indtil videre er udkommet i fire numre. Se desuden Martin Gregersen og Tobias Skiverens faglitterære Den materielle drejning: Natur, teknologi og krop i (nyere) dansk litteratur (Syddansk Universitetsforlag, 2016) og senest Dagbladet Informations store sommerbogtillæg om nature writing, m.m., “I øjenhøjde med naturen” (Information, fredag d. 26. juni 2020).
7.	Se for eksempel videoen, hvor medlemmer af Extinction Rebellion indtager Klimaministeriets forhal og smører sig ind i olie, mens de vrider sig rundt på gulvet: Maya Tekeli, “Se videoen: Halvnøgne klimaaktivister smører sig ind i olie i Klimaministeriets forhal”, Berlingske, 18. november 2019.
8.	For indføring i Harmans filosofi kan jeg henvise til kapitlet om Harman i Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017) samt til min artikel om Spinoza, Hegel og Harman (særligt side 45–58): Martin Hauberg-Lund Laugesen, “The Nature of Freedom: On the ethical potential of the knowledge of the non-human origins of human being”, Res Cogitans, 2016.
9.	Se Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency (London/New York: Continuum International Publishing Group Coorporation, 2006). Korrelationisme optræder som begreb også i Thackers I denne planets støv, og er navnet på den epistemologiske præmis, at mennesker og deres verden ikke kan forstås uafhængigt af hinanden, men kun i egenskab af at være gensidigt betingede af hinanden. Normativt følger det af korrelationismen, at man ikke bør forsøge sig med at forstå verden uden at relatere (og dermed relativere) den til menneskenes følelser, tanker og handlinger og, omvendt, at man ikke bør forsøge at forstå menneskene uden at relatere (og dermed relativere) dem til verdens objektive kvaliteter. Såfremt man lader sin tænkning hvile loyalt på dette korrelationistiske centraldogme, kan man slet ikke tænke “verden-uden-os”, og er man, omvendt formuleret, begyndt at beskæftige sig seriøst med verden-uden-os som genstand for filosofisk tænkning, da har man – implicit eller eksplicit – allerede kastet korrelationismen bort og bevæget sig ud på spekulationens bundløse hav, hvor sandheden i højere grad er karakteriseret ved at være kreativt poetisk (dvs. stipulativ) end repræsentativt korresponderende (dvs. imitativ). Det er i den forbindelse vigtigt at bemærke, at dette skift i filosofiens kvalitet ikke nødvendigvis indebærer, at tænkningens systematik og strenghed opgives, hvilket klart fremgår af adskillige af Meillassouxs og Harmans respektive værker. Spekulativ realisme kan således ikke med rimelighed karakteriseres som en stilistisk betragtet arbitrær og/eller anti-inferentiel filosofi, sådan som den er blevet beskyldt for at være af adskillige mere eller mindre prominente samtidige filosoffer – for eksempel af Markus Gabriel, der i sin key note-forelæsning ved Dansk Filosofisk Selskabs årsmøde på RUC i 2018 gjorde sig morsom ved at hævde, at “Arguments in speculative realism” er et eksempel på noget, som ikke fandtes. Men både han og de øvrige tager fejl.
10.	Eugene Thacker, Infinite Resignation (Watkins Media, 2018), 79.
11.	På dr.dk kunne man d. 23. august 2020 læse en artikel om klimaforskeren Konrad Steffens dramatiske død på Grønland (Emilie Aagaard, “Jason var med, da berømt klimaforsker forsvandt i isen: ‘Det utænkelige blev til virkelighed’ ”, DR, 23. august 2020). Steffen, som i sin akademiske karriere har foretaget vigtig og indflydelsesrig forskning om de menneskeskabte klimaforandringer, endte med selv at blive slugt af den is, der gennem 30 år havde understøttet forskningsstationen Swiss Camp i Vestgrønland. Som en karakter fra en Lovecraft-fortælling udtalte Konrads elev og kollega Jason Box: “Det er ubeskriveligt. Det hele var surrealistisk.” Selv de, der professionelt og på fuld tid forsøger at tilvejebringe vigtig viden om, at farlige klimaforandringer pågår og hvad der evt. kan gøres for at forhindre en fortsat forværring af disse, kan dø i planetens indifferente favntag. Den bedrøvelige nyhed om Konrads død forekommer i den sammenhæng dybt symbolsk.
12.	Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011), 82.
13.	I Information kunne man d. 25. juli 2020 under overskriften “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø” læse en voldsom og velskrevet beretning af Johanne Pontoppidan Tuxen (Johanne Pontoppidan Tuxen, “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø”, Information, 25. juli 2020). Johanne var sammen med sin kæreste taget på en éndagsvandretur i Canyonlands nationalpark, men opdagede så et godt stykke ude på ruten, at de havde komplet undervurderet rutens sværhedsgrad og strabadserende forhold, hvorfor de både løb tør for vand, fór vild og flere gange var på besvimelsens rand pga. dehydrering og solstik i heden. Hendes selvbiografisk generøse fortælling kan læses som en præcis og pædagogisk illustration af, hvordan menneskets verden pludseligt og overraskende kan bryde sammen pga. planetære indbrud i det skyggeagtige møde med verden-uden-os.
14.	Thacker, In the Dust, 96.
15.	Laugesen, “Vi lever på en planet”.
16.	Thacker, In the Dust, 17.
17.	Thacker, In the Dust, 26.
18.	Jf. Thacker, In the Dust, 98.
19.	Jf. Thacker, In the Dust, 129.
20.	Thacker, In the Dust, 117.
21.	Jf. Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Oplysningens dialektik (Gyldendal, 2003 [1947]), 344.
22.	Jf. §29 i Spinozas Etikken. Baruch de Spinoza, Ethics (Penguin, (1996 [1677]), 20–21.
23.	Thacker, In the Dust, 133.
24.	Andre eksempler kunne være Hotel Proformas klima- og miljøopera NeoArctic fra 2016 og billedkunstneren Pinar Yoldas’ spekulative livsformer i plastic (se hendes udstilling An Ecosystem of Excess fra 2017).
25.	Thacker, In the Dust, 158.
26.	Thacker, In the Dust, 159.
27.	Laugesen, “Vi lever på en planet”.

Kor­re­la­tio­nis­me

Svag kor­re­la­tio­nis­me

Stærk kor­re­la­tio­nis­me

Prin­cip­pet om den abso­lut­te kon­tin­gens: Fak­tu­a­li­tets­prin­cip­pet

Alle ting er ful­de af guder

At tro på en Gud, som ikke fin­des

Afslut­ten­de bemærk­nin­ger

Pla­ne­ta­ri­se­ring af tænk­nin­gen