Emne: Teologi og religionsfilosofi

Thumos og Agape

Asger Juhl · 16. jun. 2025

Materiens problem har været fundamentalt i kristendommens teologiske historie. Fra syndefaldsmyten i Genesis, hvor Adam og Evas erfaring af skam ved den nøgne krop fører til forvisningen fra Edens Have, til Paulus, hvis etik beror på en antropologisk dikotomi mellem kød og ånd, evangeliernes Kristus, der helbreder sygdom, fodrer fattige, mens han tilgiver synd, hen over de asketiske praksisser i de tidlige munkevæsener, op igennem den katolske middelalders køns- og kropsfjendtlighed samt den tidlige protestantisme, den senere puritanisme og Indre Missions ditto. Hvis kristendommen anklages for én ting især, hvilket Nietzsche gjorde paradigmatisk og sidenhen alle de, der tænker i hans skygge, er det en historisk antipati mod materien, som igen og igen er blevet anvendt som magtgreb af kirken og kirkens verdslige allierede.

Fra Romerrigets kristianisering til og med Hegel som den kristne metafysiks tænknings dødskrampe har den kristne Gud siddet på den metafysiske trone, som enhver tænker i sidste ende måtte strande sit system foran. Gud er blevet tænkt som fundamentalt transcendent, hvorfor materien fik et ilde ry i Europa i over halvandet årtusind, hvis ikke man må indrømme at være nødsaget til at gå hele vejen tilbage til Platon i den ene ende og Heidegger i den anden. Først med hvad man kunne kalde katafysikerne, Marx, Freud og Nietzsche, der placerede materien i hver deres udlægning som det centrale i menneskenes verden og liv, henholdsvis som økonomi, psyke og viljen, begyndte materien at lade sig udfolde i den vestlige tænkning.

Den protestantiske teologi gav som indirekte genmæle først liberalteologien, der dristede sig til at lade Gud bevidne i materien i form af en antropocentrisk, etisk og historisk drejning, hvor mennesket måske alligevel ikke var så råddent, som Luther cementerede i starten af 1500-tallet, og det teknologiske fremskridt var Guds bekræftelse af en progressiv historie, hvorfor Gud måtte være på tyskernes side i første verdenskrig. Efter skyttegravenes katastrofer lød teologiens reaktion diametralt modsat; den dialektiske teologi, anført af Karl Barth, forskansede sig i en radikal ontologisk dikotomi, hvor Gud ved Jesus Kristus åbenbarede sig én gang i materien og sidenhen aldrig igen, og ethvert forsøg på at lokalisere Gud dennesidigt var hæresi, i Danmark propageret af det tidlige Tidehverv.

I den danske teologi blev materien derefter indirekte ridset op i to lejre: skabelsesteologi, hvor K.E. Løgstrup var superstjernen, modsat Johannes Sløk, som man kunne kalde myteteolog. Fundamentalt udspiller konflikten imellem disse teologer sig også om materien, idet deres konflikt vedrører skabelsen: Kan vi betragte verdenen, livet og mennesket og tro på en kærlig Gud? Dertil svarer Løgstrup ja, mens Sløk afviser det blankt. For Sløk er Gud at finde i det religiøse eller mytologiske sprog, der konstituerer et fundamentalt andet sprog end det, han kalder det rationelle, som har med den empiriske verden at gøre. Det mytologiske eller religiøse sprog er sammenfaldende med og strukturerer den kristnes fænomenologi. I en omskrivning af Heidegger ville Sløk kunne tilskrives slagordet: Teologi er kun mulig som fænomenologi.

Det er klart, at det tyvende århundredes katastrofale begivenheder foranledigede et sådant slag, der egentlig blot er gammel teodicé på nye flasker. Dog kan de begge enes om to ting: Mennesket er fundamentalt råddent, og kristendommen har ingen etik.

Et væsentligt indspark i det tyvende århundredes protestantiske teologis forhold til materien er Anders Nygrens Eros och Agape, der udforsker forholdet mellem to græske kærlighedsbegreber: Eros og Agape. Eros er den kærlighed, som Platon hylder i Symposion, der ifølge Nygren er fundamentalt begærende og dermed selvcentreret, hvorimod agape er den selvopofrende, selvløse og givende kærlighed, der skulle være den særegne kristne kærlighed. Nygren mener, at disse to former for kærlighed “belong originally to two entirely separate spiritual worlds”,¹Anders Nygren, Eros and Agape (Philadelphia, 1953), 31. hvorved den kristne dualisme mellem kød og ånd eller materie og Gud består. Heller ikke hos Nygren gives vi nogen teologisk nytænkning af materiens problem.

Først i slutningen af det tyvende århundrede og begyndelsen på vores nuværende har tænkere for alvor bestræbt sig på en nytænkning af materien ud fra Evangeliet, især gennem Paulus’ breve. Meget sigende er det ikke teologer, men filosoffer som Giorgio Agamben og Alain Badiou, der udmærker sig ved deres læsninger af Paulus i henholdsvis El Tempo che resta og Saint Paul – La fondation de l’universalisme.

De finder på hver deres måde i Paulus en antropologi med revolutionært potentiale, der begge hviler på en immanens-ontologi og derved står i kontrast til teologiens dikotomiske transcendentaltænkning. For begges vedkommende læses Paulus som pioner for en materiens etik og politik. Agamben er ikke bleg for at bedrive teologi, hvorimod ateisten Badiou udelukkende opererer inden for politisk tænkning.

Der er naturligvis andre teologer og tænkere, der kunne være inddraget i denne skamløst korte gennemgang af materiens problem i kristendommen. Hensigten med denne artikel er ikke en systematisk og altomfattende redegørelse for dette, men derimod at præsentere nogle tanker vedrørende det samme, gamle, uendelige problem for kristendommen. Jeg vil følge Nygren og centrere kernen af kristendommen i agape, men i stedet for at sammenholde dette med eros, vil jeg gøre det med andet græsk begreb, nemlig thumos. Mens thumos fungerer strukturelt som eros – som modstykke, der belyser agape – indeholder den nogle radikalt andre konnotationer end eros, hvilket jeg håber at tydeliggøre i denne artikel. Thumos er et notorisk svært begreb at beskæftige sig med, endsige oversætte. Det oversættes sædvanligvis med hjerte på dansk, idet thumos angiver det kropslige organ, hvor vilje, ønske, handling og affekter konvergerer og tenderer til at være decideret sammenfaldende med personen.

Sløk derimod oversætter det med lidenskab og placerer begrebet i centrum af sin kritik af skabelsesteologien, idet han sidestiller lidenskab som “det altbestemmende faktum i mennesket” med netop thumos og hævder, at “den udspringer direkte af mennesket som biologisk organisme”.²Johannes Sløk, Teologiens elendighed (Berlingske Forlag, 1979), 155. Han hævder, at ethvert forsøg på at finde nogen menneskelige fænomener hinsides thumos er forgæves: “Lidenskaben bliver på den måde aggressionen i mennesket, og man kan følgelig sige, at aggressionen er det, hvori livet ytrer sig spontant og suverænt. Aggressionen er grundlaget for alt, enhver aktivitet, ethvert initiativ, alt hvad et menneske kan foretage sig […]. [F]or mig betyder aggression det samme, som det uhåndterlige ord thumos betød i Platons menneskesyn.”³Sløk, Teologiens elendighed, 155. For Sløk gives ingen agape i mennesket, kun thumos. Dette er et angreb på Løgstrups skabelsesteologi, der netop hævder, at de suveræne livsytringer er belæg for, at Gud har skabt verden.

Man kunne driste sig til at sige, at hele den lutherske protestantisme opsummeres i Sløks aksiom, at mennesket er thumos, og at det intet andet evner – især ikke agape – hvis man sætter lighedstegn mellem thumos og synd. Man kan tale om en materialistisk nihilisme. Som kritik af dette vil jeg med afsæt i Paulus’ 1. Korintherbrev 13 forsøge at præsentere nogle nye tanker om teologisk materialitet i dialektikken mellem det, som de to begreber thumos og agape dækker over, og som skænkes muligheden for nyt land i Agambens begreb om inoperativitet.

Thumos

Thumos er det suverænt mest anvendte psykologiske begreb i det homeriske korpus, i det omfang at man næsten kunne tale om, at kernen af det homeriske korpus er fortælling om thumos i menneskenes verden. Den homeriske helt genvinder styrke i sin thumos, når han spiser og drikker. Han elsker fra sin thumos, han glædes i sin thumos, han finder mod i sin thumos, og han bliver vred i sin thumos. Men thumos er ikke kun et mandligt helteorgan. Gudinden Demeter føler sorg i sin thumos, da datteren Persephone bortføres af Hades. Athena bemærker, at det er kvinders thumos, der får dem til at glemme deres afdøde mand, når de får en ny. Ikke mindst har dyr også thumos. En døende hest udånder sin thumos, døende offerdyr svækkes i deres thumos, og Achilleus sammenlignes med en vild løve i sit forhold til sin thumos’ blodrus.

Thumos gennemsyrer den homeriske, arkaiske og klassiske græske livsverden og udgør sammen med epithumia (begær) og logos (fornuft) den menneskelige sjæl i Platons tredeling af sjælen i Staten, hvor thumos er overordnet epithymia, og logos er overordnet thumos. Hvad grækerne havde uforligneligt blik for, var deres egen animalitet; Aristoteles definerer mennesket som zoon logon echon, dyret med fornuft, og zoon politikon, dyret med politik. Thumos er den animalitet, der er præsent i mennesket,⁴Douglas Cairns, “Thymos”, i Oxford Classical Dictionary, red. Tim Whitmarsh (Oxford: Oxford University Press, 2019), 15. og som har som sin fundamentale egenskab at forhandle placering i et socialt hierarki, at manifestere sig selv og gøre krav på, hvad der tilhører en i et givent fællesskab. Thumos er essentielt relationel.

Ord, der flugter semantisk med thumos, kunne være stolthed, respekt, ære, aggression, dominans, vilje, ambition, karisma m.m. To handyr, der dyster om adgangen til reproduktion, er thumos’ paradigmatiske udtryk, men det er lige så tilstedeværende, om end maskeret, til enhver forelæsning, jeg har været til, ethvert menighedsrådsmøde, ethvert dansegulv.

Det er den mest fundamentale selv-ekspressivitet, og den optræder i ethvert menneske, for den er samtidig altid forbundet til adgang til materielle ressourcer qua social status. Mit aksiom er, at thumos er sindets materialitet. Og når vi taler om thumos, er der en stærk konvergens mellem indre og ydre, for dens manifestation er altid et udtryk af et indre i en ydre forhandling med en thumotisk omverden.

Thumos manifesterer sig ikke kun i vold, fysisk styrke og andre klassisk maskuline dyder; hele Nietzsches kritik af kristendommen som slavemoral er et angreb på dennes foregivne pacifisme og antimagtsmoral, hvor den for ham at se blot endte med at kanalisere thumos på nye (og mere nedrige) måder. Manipulation er fundamentalt thumotisk. Thumos er til stede i ethvert menneskeligt – såvel som dyrisk – fællesskab, hvor der gives et hierarki, formaliseret eller ej. Dette er selvfølgelig ensbetydende med, at det er til stede i ethvert menneskeligt fællesskab. Thumos er simpelthen den biologiske materies fænomenologi, i forstanden: den fælles bevidsthedsstruktur, som dyr og mennesker deler, og som tillader dem at handle med og imod hinanden, fordi de grundlæggende søjler i strukturen er de samme. Skal jeg kæmpe eller flygte? Skal jeg modsætte mig eller underkaste mig? Er jeg stærkere, eller er løven? Det er en slags ursprog uden ord, en affektiv kommunikabilitet, som alt liv umiddelbart forstår, fordi det er selve dets grundlag.

Opdragelsen af en hund er fx et thumotisk foretagende, hvor grænserne mellem sprog og materie udviskes fuldstændig, og det fælles bindeled er menneskets og hundens delte thumotiske konstitution. Hvorfor kan et menneske skræmme en bjørn væk ved at stille sig op og råbe? Fordi mødet ikke er imellem to væsener, der hver især ved rationel og kalkuleret evaluering af situationen afgør deres handling, men er et møde mellem to thumotiske kvantiteter, der opererer på rent instinkt, ikke matematisk eller logisk, men som ren ekspressivitet.

I kristendommens historie har man dog aldrig forstået, endsige brugt, begrebet thumos. Det mest anvendte psykologiske begreb hos Homer, et af de mest centrale hos Platon, optræder kun 18 gange i Det Nye Testamente. Den udvikling i forståelsen af thumos som blot vrede, der allerede begynder hos Aristoteles⁵Cairns, “Thymos”, 15. i takt med grækernes politiske domesticering, er også den gældende i Det Nye Testamente. Et ord, Paulus derimod ynder at bruge til at dække over thumos, der i det romersk-hellenistiske filosofiske vokabular på hans tid for længst havde mistet sin oprindelige betydning og ikke længere anvendtes, og som i det septuagintiske græske, Paulus var skolet i, ingen teologisk værdi havde, er derfor i stedet ordet sarx.

Paulus var før sin Kristus-åbenbaring en lærd og zelotisk jøde, der talte og skrev på græsk. Sarx er det græske ord, der svarer til det hebraiske basar. Basar kan både betyde kød som den biologiske materialitet, mennesker og dyr er konstitueret af, såvel som krop og endda selv. Det paulinske kød modstilles altid to pneuma, ånden, der også er et rigt ladet ord fra den jødiske tradition. Kød og ånd: Vi kender ordene, vi kender hierarkiet, vi kender historien, og vi ved, hvordan det ender.

Jeg mener, at en mulig vej ud af det gentagende teologihistoriske skibsbrud mod materien kan findes ved at tage afsæt i dikotomien thumos/agape, inspireret af den tyske filosof Peter Sloterdijks refleksioner over samme begreb i værket Zorn und Zeit. Han skriver i sin kritik af psykoanalysens antropologi: “The source of the fundamental misunderstanding to which psychoanalysis has succumbed is rooted in its naturalistically concealed cryptophilosophical pretense to explain the human condition in its entirety based on the dynamics of libido, that is, from the standpoint of eroticism.”⁶Peter Sloterdijk, Rage and Time (New York: Columbia University Press, 2012), 13.

Sloterdijk placerer desuden kristendommen i ledtog med psykoanalysens fejltrin, idet han skriver: “Christianity and psychoanalysis can successfully defend their claim of outlining the horizon of human knowledge so long as they understand this monopoly as providing a definition for the human condition as characterized by a constitutive lack, a lack that used to be known as ‘sin.’ ”⁷Sloterdijk, Rage and Time, 19. For Sloterdijk at se har man misforstået menneskets psykologi, for så vidt at man ikke ihukommer dets selvekspressive og selvmanifesterende karakter, men blot reducerer det til et konstitutivt mangelvæsens med intet andet end begærende intuitioner og impulser.

Det er altså i en antropologi, der forstår sammenhængen mellem selvassertion og begær, indre og ydre, individ og flok, at vi møder begrebet thumos som det animalske livs fundamentale valuta i materiens økonomi, der altid er relationel, hierarkisk og struktureret som et nulsumsspil. Det fundamentale teologiske spørgsmål, som Sløk besvarer negativt, er da, om der findes andet i mennesket end thumos.

Agape

Kernen af evangeliet er, at agape, kærligheden, som Kristus inkarnerer, gives i livet, det materielle liv såvel som det evige liv, og at Gud er kærlighed: “Den, der ikke elsker, kender ikke Gud, for Gud er kærlighed (agape)”;⁸1. Joh. 4,8. “Gud er kærlighed (agape), og den, der bliver i kærligheden, bliver i Gud, og Gud bliver i ham.”⁹1. Joh. 4,16.

Disse passager fra Det Nye Testamente strider mod gængs luthersk protestantisme, for det slører det meget entydige lutherske evangelium: at mennesket er den “arme synder”,¹⁰Den Danske Salmebog, 217. og at al tale om kærlighed udelukkende må betragtes som troens sekundære og uforårsagede frugter, der ikke udspringer fra nogen form for menneskelig agens, hvilket anskues som katolicisme. Luthersk teologi radikaliserer den kristne antimaterialisme og afskyr ethvert forsøg på at lokalisere nogen form for etik i kristendommen – med undtagelse af arbejdsetik!

Når vi læser Paulus 1. Korintherbrev 13, møder vi en eksplicitering uden sammenligning af agapes væsen. Her står i de første linjer:

Om jeg så taler med menneskers og engles tunger, men ikke har kærlighed, er jeg et rungende malm og en klingende bjælde. Og om jeg så har profetisk gave og kender alle hemmeligheder og ejer al kundskab og har al tro, så jeg kan flytte bjerge, men ikke har kærlighed (agape), er jeg intet. Og om jeg så uddeler alt, hvad jeg ejer, og giver mit legeme hen til at brændes, men ikke har kærlighed, gavner det mig intet.

Lutherske protestanters forskansningsborg “Retfærdiggjort ved tro alene”, der var Luthers store åbenbaring, trues nu af selvsamme apostel, som åbenbaringen er hentet af. Paulus skriver: “om jeg har al tro, men ikke har kærlighed, er jeg intet.” Hvor opfattelsen af frelsen (eller retfærdiggørelsen), der var det centrale teologiske (eller måske nærmere kirkepolitiske) spørgsmål på Luthers tid, ikke på noget tidspunkt rokkes ved i dette stykke, står der helt umiskendeligt, at troen – og dermed frelsen – intet gør mig til, hvis ikke jeg har kærlighed. Her skriver Paulus entydigt, at ikke troen og frelsen, men kærligheden er det absolut centrale i Kristi evangelium, faktisk i et omfang så troen reduceres til ingenting, når jeg ikke “har kærlighed”.

Paulus er som sagt jødisk lærd; antropologien er hentet fra Genesis, hvor Gud former mennesket af jord og puster livsånde i det, og det bliver levende. I denne antropologi er mennesket et vehikel for affekter; gode som dårlige, ikke ulig den homeriske. Kong Saul er besat af onde ånder, Kong David af gode. Paulus opererer på ingen måde med den antropologi, som Luther gør, idet hans er et produkt af det første halvandet tusind år af kristendom i Europa. Paulus tænker ud af – og inde i – en radikalt anden tradition end Luther.

Det er værd at hæfte sig ved den gennemgående formel i stykket: “Men hvis jeg ikke har kærlighed (ean … agapen de me ekho).” Kærlighed er ikke noget, man gør eller ikke gør som autonomt subjekt, men noget, man har eller ikke har. Den modstilles aktive handlinger: at tale, at vide, at uddele ejendom, at give sit legeme. Paulus er nødt til at tale materielt om den: uden kærlighed er jeg et rungende malm og en klingende bjælde. Det er mennesket uden livsånde. Men Paulus kan også redegøre for den positivt. Den er ikke noget transcendent og abstrakt, men manifesterer sig immanent og relationelt, i handlinger, eller med andre ord, materielt:

Kærligheden er tålmodig, kærligheden er mild, den misunder ikke, kærligheden praler ikke, bilder sig ikke noget ind. Den gør intet usømmeligt, søger ikke sit eget, hidser sig ikke op, bærer ikke nag. Den finder ikke sin glæde i uretten, men glæder sig ved sandheden. Den tåler alt, tror alt, håber alt, udholder alt.

Her er det ikke mennesket, der handler i kærlighed, men kærlighed, der handler i mennesket. Paulus cementerer teologien i kapitlets sidste linje: “Så bliver da tro, håb, kærlighed, disse tre. Men størst af dem er kærligheden.” Der er ingen tvivl om, at kernen af den paulinske etik er kærligheden, der utvetydigt manifesterer sig i den materielle verden, i konkrete handlinger, konkrete affekter og konkrete relationer. Men agape er ikke noget, man gør, men noget man har eller ikke har. Hvem skænker da kærligheden? Hvordan?

Bemærkelsesværdigt er, at hverken Gud eller Kristus nævnes en eneste gang i 1. Korintherbrev kapitel 13. Paulus, der sædvanligvis ikke tøver med at påkalde begge, kunne sagtens læses ateistisk, hvis man læste dette stykke isoleret. Men kristendommen siger, at kærlighed er Gud, og Gud er kærlighed. Dette er evangeliet. Opgøret er med den hinsides transcendente Gud i himlen. Det gode budskab er, at Gud findes iblandt os, findes i os, hvilket fordrer en radikal nytænkning af materien, for så vidt at Gud nu viser sig materiel, ikke blot i Kristi inkarnation, men i os og i vores handlinger.

En sådan nytænkning mener jeg har som forudsætning en antropologi, der ikke ser mennesket som et subjekt, sådan som den protestantiske arv efter Luther har skænket os, men et væsen først og fremmest determineret af dets affekter, det vil sige en essentielt materialistisk menneskeforståelse. Aristoteles kaldte mennesket zoon logon echon og zoon politikon. Den paulinske antropologi kunne lyde: zoon agapen echon: dyret, der har kærlighed; dyret, der har Gud.

For så vidt at thumos som begreb kan siges at konstituere den animalske fænomenologi qua det biologiske livs materialitet, er det radikale evangelium, at mennesket gives muligheden for en anden fænomenologi, der er kærlighedens. En sådan fænomenologi mener jeg, at Agamben har lagt grundridsene for i sin tænkning af det inoperative.

Inoperativitet

Agambens tanke om inoperativitet bygger på en læsning af Aristoteles potentialitetsbegreb dynamis. Potentialitet er forudsætningen for, at en given ting kan være, eller med andre ord, potentialitet er forudsætningen for fakticitet, at noget er. For at potentialitet overhovedet kan siges at være potentialitet, må den i lige så høj grad rumme muligheden for ikke at blive til fakticitet; potentialitet rummer altid sin egen impotentialitet eller adynamis. Det vil sige at potentialitet aldrig udtømmes i sin overgang til fakticitet.

For både Agamben og Aristoteles hænger spørgsmålet om potentialitet sammen med spørgsmålet om menneskets funktion (Aristoteles) eller værk/opgave (Agamben). Gives mennesket en essentiel og unik funktion qua menneskelighed; gives mennesket en essentiel og unik opgave qua menneskelighed?

For Agamben er svaret nej, hvilket er hele forudsætningen for, at etik overhovedet kan forekomme: “Det er kun derfor, at noget i retning af en etik kan eksistere. Da det er klart, at var mennesket eller skulle det være denne eller hin substans, denne eller hin skæbne, så ville der ikke være nogen etisk erfaring mulig. Der ville kun være opgaver at virkeliggøre.”¹¹Giorgio Agamben, Det Kommende Fællesskab, (København: Forlaget THP, 2021), 65. På samme måde er potentialitetens mulighed for ikke at blive fakticitet konstitutiv for potentialitet overhovedet, for så vidt at der ellers blot ville være tale om kronologiske, mekaniske sekvenser i fakticitetens tilblivelse. For Agamben at se findes frihed kun, fordi mennesket er et potentialitetsvæsen, og for så vidt der gives frihed, er etikken mulig. Ellers ville der blot være tale om handlinger underlagt forskellige regler: lov, instinkt, magt etc.

Den bærende tanke hos Agamben er, at mennesket ikke kan bestemmes igennem nogen fakticitet (identitet, opgave, historie, formål etc.), men essentielt er et potentialitetsvæsen, hvilket vil sige et væsen, der aldrig kan udtømmes i, eller sammenfalde absolut med, dets faktiske manifestationer. I vores terminologi: Et menneske sammenfalder aldrig helt med dets thumos. Dette implicerer en cæsur imellem mennesket og verden, i den forstand at mennesket altid er mere og noget andet end den materielle verden af objekter og begivenheder, det er indlejret i. Agamben mener, at den paulinske messianske erfaring eller kraft netop er inoperativitet:

According to Paul, messianic power does not wear itself out in its ergon; rather, it remains powerful in it in the form of weakness. Messianic dynamis is, in this sense, constitutively “weak” – but it is precisely through its weakness that it may enact its effects… There is another aspect to this messianic inversion of the potential-act relation. Just as messianic power is realized and acts in the form of weakness, so too in this way does it have an effect on the sphere of the law and its works, not simply by negating or annihilating them, but by de-activating them, rendering them inoperative, no-longer-at-work.¹²Giorgio Agamben, The Time That Remains, (Californien: Stanford University Press, 2005), 97.

Hvad der er det særligt menneskelige, er, at mennesket gives muligheden for en fænomenologi, der forbliver og hviler i potentialitet og aldrig udtømmer sig i fakticitet. Denne fænomenologi kaldes det inoperative hos Agamben og er bruddet med den thumotiske fænomenologi, der ikke kender noget hinsides fakticitet. Denne fænomenologi mener jeg svarer til agape; den fænomenologi, hvor thumos gøres inoperativ.

Her bliver verden hverken negeret eller udslettet. Den deaktiveres, gøres inoperativ, bliver ugyldig. I den inoperative fænomenologi forbliver mennesket indlejret i den materielle verden, men igennem en kvalitativ forandring af fænomenologien, hvor det thumotiske ikke negeres eller forsøges transcenderet, som Nietzsche anklagede kristendommen for. Tværtimod er det inoperative, kærligheden, en dybere immanent relation til verden, der stadig bevarer ikke alene en fundamentalt materialistisk antropologi, men i lige så høj grad en materialistisk teologi. Det inoperative – agape – er ikke transcendent, men dybere immanens.

Den kristne livsform er derfor kærligheden, en fænomenologi, der suspenderer menneskets thumotiske konstitution, til fordel for en dybere immanensfænomenologi, der forbliver uløseligt forbundet til vores materialitet. Hvor den thumotiske fænomenologi kun kender til fakticitet, er den særegent tilgængelige menneskelige agape-fænomenologi en forbliven i potentialitet. Det er ikke et modsætningsforhold, som jeg har forsøgt at beskrive, men dette lagsforhold. Det dybere immanenslag er potentialitet, inoperativitet og agape. Mennesket i relation til Gud transcenderer ikke thumos, fakticitet og det animalske (kødet), men indlejrer sig dybere og sandere i den fundamentalt materielle verden, det bebor. Kærlighed, Gud, er ikke at transcendere materien, men at suspendere den thumotiske materie, at gøre den inoperativ, at gøre den uvirksom – uvirkelig! – og derved lade en ny og sandere livsform åbenbare sig: kærligheden.

Disse overvejelser rejser en række spørgsmål. Gives agape også i og for dyr? Hvis tro er ingenting uden kærlighed, hvad er da tro? Hvad adskiller det platoniske logos i sjælens tredeling fra det kristne agape? Hvad er menneskets agens i at have eller ikke at have kærlighed? Hvordan skal jeg leve mit liv?

1.	Anders Nygren, Eros and Agape (Philadelphia, 1953), 31.
2.	Johannes Sløk, Teologiens elendighed (Berlingske Forlag, 1979), 155.
3.	Sløk, Teologiens elendighed, 155.
4.	Douglas Cairns, “Thymos”, i Oxford Classical Dictionary, red. Tim Whitmarsh (Oxford: Oxford University Press, 2019), 15.
5.	Cairns, “Thymos”, 15.
6.	Peter Sloterdijk, Rage and Time (New York: Columbia University Press, 2012), 13.
7.	Sloterdijk, Rage and Time, 19.
8.	1. Joh. 4,8.
9.	1. Joh. 4,16.
10.	Den Danske Salmebog, 217.
11.	Giorgio Agamben, Det Kommende Fællesskab, (København: Forlaget THP, 2021), 65.
12.	Giorgio Agamben, The Time That Remains, (Californien: Stanford University Press, 2005), 97.

Leg og øvelse anskuet gennem jonglering

Søren Hørning Hansen · 29. mar. 2023

I dette essay undersøger jeg, hvad der kendetegner de aktivitetsformer, vi kalder “leg” og “øvelse”, og hvordan de kan være kilder til mening i tilværelsen. Det gør jeg ved på utraditionel vis at tage udgangspunkt i min egen hobby, nemlig jonglering. Nærmere bestemt oplevelser og erfaringer, jeg igennem årene har gjort mig med denne hobby og lidenskab. Mit essay har karakter af at være et legende eksperiment, hvor jeg gør det akademisk forbudte ved konsekvent at overtræde nogle gængse akademiske normer. Dels ved at blande det akademiske og det poetiske, dels ved at være personlig og ikke gøre nogle anstrengelser for at sløre min egen person. Hvis resultatet af dette eksperiment bliver et misfoster af en tekst, håber jeg i det mindste, at det er et interessant misfoster.

Hvorfor fritid?

Det er, som om industrisamfundet havde en dæmning, der holdt arbejde og fritid adskilte, men at denne dæmning, i det samfund, vi nu lever i, er blevet utæt, med det resultat, at vores fritidsliv oversvømmes med (løn)arbejde. Denne utæthed synes ikke kun at være blevet skabt af teknologi, men i høj grad også af en kulturændring. Med opkomsten af videnssamfundet synes mange mennesker at have udviklet en forventning til lønarbejde som det, der skal være meningen med livet og selve kilden til at realisere sig selv som menneske. Filosoffen Dorthe Jørgensen har i en ældre artikel beskrevet det på den måde, at den traditionelle lønarbejderlivsform med videnssamfundets opkomst har fået konkurrence af en ny karrierelivsform: Hvor man i lønarbejderlivsformen drømmer om at opleve frihed i sin fritid, er drømmen i karrierelivsformen derimod at realisere sig selv som menneske, vel at mærke gennem sit lønarbejde. Resultatet er, at fritid går fra at være mål til blot at være et (restitutions)middel.¹Dorthe Jørgensen, Aglias dans – På vej mod æstetisk tænkning (Aarhus Universitetsforlag, 2008), 240.

I en tid som vores, hvor fritid ikke længere er noget, man kan tage for givet, men i stigende grad er blevet noget, man må værne om, hvis den ikke skal oversvømmes af (løn)arbejde, er der grund til at reflektere lidt over, hvorfor fritid overhovedet er vigtigt. Dette spørgsmål kan selvfølgelig besvares på mange måder. Karrierelivsformen synes at give det svar, at fritid er vigtigt, fordi det er et vigtigt middel til noget. For eksempel et middel til at restituere og undgå burnout. Os der mener, at fritid ikke bare kan være et middel, men også må være et mål i sig selv, må dog overveje andre svar. Et oplagt svar kan selvfølgelig være, at fritid er vigtigt, fordi det giver mulighed for at være sammen med familie og venner, men i det følgende vil jeg kort skitsere et andet svar, der nok er lidt mindre oplagt: at fritid er vigtigt, fordi fritid virker befordrende for leg og øvelse. Dette svar rejser selvfølgelig spørgsmålet: Hvad er leg og øvelse, og hvorfor er leg og øvelse vigtigt?

For at starte med at adressere forholdet mellem leg og fritid, må det til en start indrømmes, at fritid ikke har monopol på leg, fordi leg også kan finde sted i både lønnet og ulønnet arbejde. Den moderne distinktion mellem arbejde og leg kan på den måde ses som misvisende. Men på den anden side virker det også sandsynligt, at fritid virker befordrende (eller befrugtende) for leg. Det ser man allerede hos dyr, for så vidt man kan tale om fritid hos dyr. Etolog og legeforsker Gordon Burghardt har udviklet den i dag mest anvendte definition af dyrs leg.²Gordon Burghardt, The Genesis of Animal Play (The MIT Press, 2006). Hans definition identificerer fem kriterier, der alle må være til stede, før man kan kategorisere dyrs aktivitet som leg. Det sidste af disse fem kriterier er, at dyret skal være i et såkaldt “relaxed field”, dvs. opleve et fravær af udfordringer:

The fifth criterion for recognizing play is that the behavior is initiated when an animal is adequately fed, healthy, and free from stress (e.g., predator threat, harsh microclimate, social, or intense competing systems (e.g., feeding, mating, predator avoidance). In other words, the animal is in a ”relaxed field.”³Burghardt, The Genesis of Animal Play, 77.

Burghardt eksemplificerer dette træk ved dyrs leg ved et kuriøst forhold, man har kendt til siden 1800-tallet: at dyr i Zoologiske haver bruger mere tid på at lege end vilde dyr. Burghardt har selv foreslået, at det ovennævnte kendetegn ved dyrs leg også er relevant for at forstå menneskelig leg, hvilket er en ide, der er blevet forfulgt af religionssociologen Robert Bellah i slutningen af hans magnum opus, Religion in Human Evolution.⁴Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution (The Bellknap Press of Harvard University Press, 2011). Her peger Bellah på forskellige forbindelser mellem menneskelig leg og det, Burghardt kalder et relaxed field, hvilket Bellah oversætter til et felt “where the pressures of the struggle of existence are in abeyance”.⁵Bellah, Religion in Human Evolution, 586. Det viser sig bl.a. ved det mønster, at legende ritualer (ritualer, der indebærer legende elementer som sang, dansk, musik og festligholdelse) i tribale kulturer forudsætter en etablering af et relaxed field, hvilket konkret vil sige, at man må forbedre ritualet ved at lægge mad til side, så deltagerne i ritualet ikke skal bekymre sig om mad i løbet af de dage, hvor ritualet foregår.⁶Bellah, Religion in Human Evolution, 568. Bellah peger også på det mønster, at hvor end der opstår en tidlig stat, om det er i Kina, Japan, Indien, Afrika, og Polynesien, synes der at opstå en aristokratisk klasse, der, fordi de har andre til at arbejde for sig, bruger deres tid på den aktivitet, Bellah kategoriserer som leg:

Needless to say, they have little work to do in the ordinary sense of the word, as they are waited in hand and foot by social inferiors. What characterize them is that they play. They hunt and engage in military exercises […]. They learn to sing and dance with sophisticated elegance. They sometimes write poetry or engage bards to do so, so that they listen to epic lays or exchange lyrics poems with their lovers.⁷Bellah, Religion in Human Evolution, 572.

Set i lyset af ovenstående kan Bellah siges at være på sporet af en forbindelse mellem menneskelig leg og fritid, der kan defineres på samme som Bellah definerer et relaxed field: et felt (eller en tidslig periode), hvor eksistenskampen er midlertidig suspenderet. Bellah giver dermed et perspektiv på, hvorfor dyr i Zoologisk have, aristokrater, og måske også børn, er fælles om at lege meget: fordi de har meget fritid.

Men mod Bellah vil jeg indvende, at et relaxed field (fritid) ikke kun virker befordrende for leg, men også øvelse, fordi leg og øvelse er aktivitetsformer, der ofte følges ad. Det synes også at afspejle sig i Bellahs citat om, hvordan aristokrater får dagen til at gå: deres aktivitet synes ikke kun kendetegnet ved leg, men også øvelse, jf. udtrykket “militære øvelser” og sætningen om, at de lærer at synge og danse med sofistikeret elegance. At leg og øvelse er aktivitetsformer, der ofte følges ad, kan eksemplificeres på den måde, at et barn, der beslutter sig til efter en kedelig skoledag at tage en time på skaterbanen, vil have gode muligheder for at blive engageret i både leg og øvelse. Jeg gætter også på, at de fleste vil have svært ved at kategorisere deres hobby som enten leg eller øvelse, men snarere vil sige, at det er begge dele (måske på nær populære discipliner som yoga, udholdenhedssport og styrketræning, der synes at give væsentlig bedre vilkår for øvelse end for leg). I forlængelse heraf vil nogle måske foreslå, at leg og øvelse hører så meget sammen, at det ikke giver mening at kategorisere dem som to forskellige aktivitetsformer. Men som jeg vil argumentere for i det følgende, giver det god mening at anskue leg og øvelse som to forskellige aktivitetsformer. Ligesom man ikke kan slutte, at fordi krokodiller og alligatorer, eller natron og bagepulver, ligner hinanden til forveksling, så må de af den grund være det samme, så kan man heller ikke slutte, at fordi leg og øvelse ligner hinanden til forveksling, så må de af den grund være det samme.

Således giver ovenstående overvejelser et muligt svar på, hvorfor fritid er vigtigt: fordi fritid virker befordrende for leg og øvelse. Det kalder dog på en begrebsafklaring. For hvad vil det sige, at leg og øvelse er aktivitetsformer? Leg og øvelse kan siges at være aktivitetsformer på den måde, at de er eksempler på det, filosoffen Alan R. White kaldte for “polymorfe aktiviteter”⁸Alan R. White, Attention (Oxford: Basil Blackwell, 1964), 5. (Whites eksempler: arbejde, øvelse og tænkning), som står i kontrast til det, han kaldte “specifikke aktiviteter” (Whites eksempler: at synge, løbe og tælle). Hvor de specifikke aktiviteter er begrænset til nogle bestemte former, er dette ikke tilfældet for polymorfe aktiviteter. De betegner derimod hvordan en specifik aktivitet optræder, og de er således polymorfe, altså mangeformede, fordi de kan optræde inden for mange forskellige specifikke aktiviteter. Leg og øvelse er i dette perspektiv ikke begrænset eller bundet til nogle specifikke aktiviteter eller domæner, men er derimod begreber for, hvordan specifikke aktiviteter gøres, eller, som det vil hedde på nudansk, enactes. Man kunne give det eksempel, at specifikke aktiviteter såsom brændehugning, madlavning eller jonglering kan tage form som både leg eller øvelse, eller som andre polymorfe aktiviteter såsom arbejde eller ritual.

Tyngdekraften

Det er en varm septemberdag. Hele formiddagen har jeg siddet indenfor og læst. Jeg er sunket stadig dybere i min læsestol, min krop er blevet tung og stiv, og jeg føler mig gammel. Det går ikke, at jeg på den måde bliver en slave af tyngdekraften, jeg må se at komme ud og lege. At jonglere er min foretrukne leg. I dag er jeg i sommerhus, og jeg udnytter, at jeg nu har mulighed for at jonglere under åben himmel. Jeg tager tre af mine håndsyede bolde: en rød, en grøn og en med blandede farver – for farver hører sig til leg.

Jeg smider sko og strømper, går ud på græsset, stiller mig med ryggen til den skarpe sol og kaster boldene op, en til to meter over mit hoved, sådan som jeg har gjort det tusinder af gange før. Jeg ser dem bevæge sig rundt i luften med en skyfri blå himmel som baggrundstæppe. Der går ikke længe før jeg mærker den umiddelbarhed og naivitet, det bombardement af sansninger, der er karakteristisk for leg. Græsset under mine fødder og tre bolde i forskellige farver for mit syn, der flyver rundt på himlen. Som barnet, der fortaber sig i spændende farver, fortaber jeg mig i de farvemønstre, jeg ser for mig, når jeg sender boldene rundt på den blå himmel. Selvom jeg føler mig barnlig af sind føles min krop dog stadig voksen: den føles stadig tung, det samme gør boldene, og min nakke skal stadig vænne sig til at kigge op efter længe at have kigget ned. Men efterhånden som jeg jonglerer mig mere varm og kommer mere ind i legen genvinder jeg barndommens kropslige lethed og smidighed, og boldene opleves ikke længere som tunge.

Jeg er nu klar til at gøre det, som jonglering handler om, nemlig at udfordre tyngdekraften, eller rettere: at duellere mod tyngdekraften. Som nybegynderjonglør opleves tyngdekraften som den overlegne tennismodstander, der sender bolde hårdt tilbage, der er meget svære at nå, men efterhånden som man bliver mere øvet bliver det sjovere – meget sjovere. Man bliver en værdig duelist, der formår at kunne holde duellen mod tyngdekraften kørende.

Da jeg er kommet under åben himmel, og således ikke er generet af noget loft, overrumples jeg nu af en lyst til at kaste højt og eksplosivt. Jeg mærker, hvordan boldene lander hårdere, med et større “klask”, i mine runde håndflader, jo højere jeg kaster dem mod himlen. Det er en tilfredsstillende følelse; noget, man skal jonglere for at forstå. Samtidig mærker jeg også en smule angst ved at kaste højt og eksplosivt, en angst for, at jeg kommer til at kaste en bold ud af kurs. Jeg mærker måske det, Kierkegaard kaldte “Frihedens Svimlen”.⁹Søren Aabye Kierkegaard, Begrebet Angest (Det Danske Sprog- og Litteraturselskab, Borgen, 1998), 152. Jeg registrerer, at den grønne bold let forsvinder i den blå himmel, når jeg kaster den højt, men at det ikke er tilfældet for den røde. Da jeg jonglerer ved siden af et gammelt og højt piletræ, der står midt i haven, finder jeg nu på at konkurrere med mig selv om, hvor højt jeg kan kaste, ved at bruge træets grene som målestok. Efterhånden som denne leg bliver kedelig finder jeg på en ny leg: at kombinere høje og eksplosive kast med improvisation, dvs. at kaste boldene højt op i uforudsigelige variationer. Da jeg ikke har kontrol over, hvordan tyngdekraften sender boldene tilbage, må jeg sommetider, ligesom tennisspilleren, løbe frem og tilbage for at nå boldene.

Det, jeg erfarer i den ovenstående situation, er hvordan leg gør tyngdekraften til en mindre overvældende kraft. I legen er vi i mindre grad slaver af tyngdekraften end normalt. For det første svækker leg tyngdekraftens greb i os. Vi genvinder barnets fysiske lethed og smidighed. Vi bliver mindre bange for at falde, og vi slår os ikke, når vi falder. Vi genvinder barnets ranke ryg, og barnets tendens til at kigge op, på fugle, trækroner, skyer eller stjerner. Vi kan opleve os som næsten vægtløse – at hoppe og springe volder ikke besvær. For det andet kan leg også give os en overmodig lyst til at ville udfordre tyngdekraften, som fx barnet, der bygger et tårn ud af noget forhåndenværende eller klatrer højt op i et træ, som jongløren, der duellerer mod tyngdekraften, eller som Ikaros fra den græske mytologi, der steg til himmels med selvlavede vinger (at solen smeltede hans vinger med det resultat, at han styrtede i døden, indeholder den pædagogiske pointe, at det ikke er ufarligt at ville udfordre tyngdekraften).

Legende versus øvende jonglering

Det er min erfaring, at leg og øvelse i hverdagslivets verden ofte ikke er så let at identificere, men når jeg jonglerer, er det anderledes. Her er det som om leg og øvelse træder ud af det dunkle mørke og frem i et klarere lys. Det kan bl.a. hænge sammen med, at jonglering er en så simpel (dvs. variabelbegrænset) aktivitet, der kan gøre nogle ting tydeligere, end de er i hverdagslivets mere komplekse og mudrede verden. Jeg oplever ligefrem jonglering som en konstant pendulering mellem leg og øvelse, eller rettere sagt: mellem en legende og en øvende form for jonglering.

Den legende jonglering er kendetegnet ved improvisation: jeg finder på tricks og variationer mens jeg jonglerer – jeg springer fra trick til trick, fra variation til variation, uden at vide, hvor jeg skal hen. Jeg er ikke styret af nogen plan. Jeg kaster i både overført og bogstavelig betydning boldene i luften og ser hvad der sker. Der er også en hengivenhed på spil. Dels er jeg tilbøjelig til at hengive mig til min stemning. Hvis jeg fx er melankolsk, jonglerer jeg langsomt, mens hvis jeg er mere euforisk, jonglerer jeg mere højenergisk. Hvis jeg har musik i ørene, er jeg også tilbøjelig til at hengive mig til og følge musikken. Den legende jonglering er beslægtet med leg, men den er ikke nogen garanti for, at legen opstår. Legen kommer nogle andre, andre kommer den ikke, måske fordi den har andre jonglører, den skal besøge. Legen er mere som en kat end som en hund: man kan ikke kalde på legen; den kommer kun, når den selv har lyst.

I den øvende form for jonglering stiller jeg mig ikke tilfreds med blot at kaste boldene i luften og se, hvad der sker. Jeg tager resolut skeen i den anden hånd. Jeg har her et ideal eller en norm for øje, som jeg forsøger at tilnærme mig. For tiden kan jeg fx godt lide at øve mig på at lave et kast med tre bolde, der opfylder nogle æstetiske normer: at kaste boldene tre-fire meter op og få dem til at flyve i samme højde og med samme afstand mellem hinanden – normer, der giver en interessant æstetisk effekt, når man bliver god til at tilnærme sig dem. Set udefra vil man næppe være i tvivl om, at det er øvelse, for jeg gentager det samme mønster igen og igen, i et forsøg på at nærme mig perfektion. I den øvende jonglering er det ikke stemningen, musikken eller improvisationen, der skal bestemme, men mig.

Interesse

Hvordan kan man forstå forskellen på leg og øvelse ud fra ovenstående subjektivt oplevede forskel mellem legende og øvende jonglering? Det er relevant at spørge til, hvordan leg og øvelse er forskellige, af samme grund som det er relevant at spørge til, hvordan krokodiller og alligatorer er forskellige, eller hvordan bagepulver og natron er forskellige: de synes beslægtede og kan ligne hinanden til forveksling. Jeg har andetsteds¹⁰Søren Hørning Hansen, “Øvelse forøger vores evne til at lege”, i Leg på spil – i pædagogik og uddannelse, red. Hanne Knudsen, Jens Erik Kristensen & Johan Bundgaard Nielsen (Akademisk Forlag, 2023). forsøgt at skelne mellem leg og øvelse i forhold til opmærksomhed, men jeg vil her prøve at skelne mellem leg og øvelse i forhold til et fænomen som mange, fx William James,¹¹Anders Kruse Ljungdalh, Opmærksomhedsbegrebets historie (Aarhus Universitetsforlag, 2018), 36. har peget på som tæt beslægtet med opmærksomhed: interesse.

Filosoffen John Dewey¹²John Dewey, Interest and Effort in Education (Houghton Mifflin Company, 1913), 16. definerede interesse som noget personligt og eksistentielt, dvs. som ensbetydende med, at en person har identificeret sig selv med, eller fundet sig selv i, en måde at handle på: “Genuine interest, in short, simply means that a person has identified himself with, or has found himself in, a certain course of action”.¹³Dewey, Interest and Effort in Education, 43. Interesse kan ifølge Dewey antage to former, som ikke er klart adskilte i praksis: direkte og indirekte interesse. Den direkte interesse er en umiddelbar interesse, der ikke har noget mål uden for aktiviteten, men hvor målet er selve aktiviteten. Man kunne måske således sige, at der er tale om autotelisk interesse. Dewey peger eksplicit på, at denne direkte interesse kendetegner leg og æstetisk værdsættelse: “All play is of this immediate character. Purely aesthetic appreciation approximates this type”.¹⁴Dewey, Interest and Effort in Education, 21. Men en interesse kan ifølge Dewey også tage en anden, mindre umiddelbar og mere intellektuelt avanceret form, hvor individet ikke har interesse for aktiviteten alene fordi den er umiddelbart interessant, men fordi den hjælper individet til at opnå et mål, der rent tidsligt ligger uden for aktiviteten, dvs. som ligger ude i fremtiden. Det er den indirekte interesse. Dewey illustrerer denne indirekte interesse med hvordan en skulptør laver en skulptur: Skulptøren har et mål i sigte, der ligger ude i fremtiden, og for at opnå målet, må skulptøren foretage en serie af handlinger, der ikke ligner målet, eller som han selv udtrykker det: “[…] a series of intervening steps which are not, on their face, equivalent to the end”.¹⁵Dewey, Interest and Effort in Education, 26. Han understreger, at den indirekte interesse ikke kun ligger i det fjerne mål, men også overføres til den serie af handlinger, der er nødvendige for at opnå målet: “Whatever interest or value attaches to the end attaches to each steps”.¹⁶Dewey, Interest and Effort in Education, 27.

Deweys beskrivelse af den indirekte interesse giver et frugtbart perspektiv på, hvordan vi kan forstå øvelse: øvelse handler måske om at have et mere eller mindre bevidst mål, der ligger ude i fremtiden, dvs. et mål, der ikke umiddelbart kan opnås her og nu, og som derfor kræver, at man foretager en serie af handlinger, der ikke umiddelbart er ækvivalent med målet, med henblik på inkrementelt at nærme sig målet. Det kan illustreres med jonglering. Hvis man vil lære den mest elementære form for treboldsjonglering, hvor man kaster boldene på kryds ved at kaste dem ind under hinanden (det kaldes en “kaskade”), så er der tale om et mål, man ikke, selv med den største viljeanstrengelse, her og nu kan opnå. Man må ty til øvelse; man må foretage det, Dewey kalder en serie af handlinger, der ikke umiddelbart er ækvivalente med målet (i dette tilfælde kaskaden). Man gør fx klogt i at starte med at øve sig i at kaste med én bold: at forsøge at kaste bolden fra højre til venstre hånd (og herefter tilbage igen) i en pæn (parabel)bue, med boldens toppunkt lidt over hovedhøjde. Når man har fået bevægelsen “ind i kroppen”, gør man herefter klogt i at øve samme kast med to bolde. Først når man har øvet dette og fået bevægelsen “ind i kroppen”, har man et fundament for at kunne øve målet om at jongere med tre bolde i en kaskade.

Når det drejer sig om at lære jonglering med fem bolde, kan man sige, at målet skubbes væsentligt længere ud i fremtiden, og at øvelsen således også gøres væsentligt mere langstrakt. Mens de fleste kan lære at jonglere med tre bolde i løbet af en dag, tager det som en tommelfingerregel et år at lære at jonglere med fem bolde. Man går således fra en månemission til en marsmission. Men princippet synes stadig at være det samme som at lære treboldsjonglering: Man lærer ikke at jonglere med fem bolde ved bare at forsøge at gøre det, men ved at investere sig i en serie af forskellige handlinger (eller øvelser), så man langsomt og inkrementelt opbygger et fundament for at kunne forsøge at jonglere med de fem bolde. På den måde synes både tre- og femboldsjonglering at være et eksempel på noget, Kant¹⁷Immanuel Kant, Om pædagogik (Kulturklassiker Klim, 2020), 56. bemærkede, nemlig at det er en vildfarelse at tro, at man kan lære alt gennem leg (en vildfarelse, der også præger nutiden). Man kan ikke lære tre- og femboldsjonglering alene via leg og direkte interesse; det kræver øvelse og indirekte interesse. Dette giver et kritisk perspektiv på de store forhåbninger, der i dag knytter sig til leg inden for især uddannelse og pædagogik.¹⁸Hanne Knudsen, Jens Erik Kristensen & Johan Bundgaard Nielsen, Leg på spil – i pædagogik og uddannelse (Akademisk Forlag, 2023).

Set i lyset af ovenstående kan øvelse måske forstås som en serie af handlinger (eller øvelser), der handler om at forberede sig til eller opnå et mål. I praksis synes dette mål ofte at have karakter af en vigtig begivenhed, måske fordi denne begivenhed virker ved at skabe indirekte interesse hos individet. For atleten kan øvelse være forberedelse til de Olympiske Lege. Inden for kunstformer som teater, musik og dans er øvelse ofte noget, der handler om at forbedre sig til en performance, såkaldte rehearsals.¹⁹Shaun Gallagher & Zuzanna Rucińska, “Prospecting performance: rehearsal and the nature of imagination”, Synthese 199, nr. 1 (2021): 4523–4541. Set ud fra Bellahs²⁰Bellah, Religion in Human Evolution, 569. beskrivelse af tribale kulturer, handler øvelse i tribale kulturer ofte om at forberede sig til et storslået ritual – nogle gange måneder før, det skal finde sted. Pierre Hadot,²¹Pierre Hadot, What is Ancient Philosophy? (Cambridge & London: Harvard University Press, 2004), 67. der mente, at fundamentet for græsk og romersk filosofi ikke så meget var at teoretisere, men snarere at deltage (som medlem af en gruppe) i såkaldte “spirituelle øvelser”, har argumenteret for, at Platon forstod filosofi som en øvelse mod døden – hvad der vel roligt kan tolkes som et eksempel på en vigtig begivenhed. Hadot fremhæver i den forbindelse, hvordan han i Faidon lader Sokrates argumentere for, at den mand, som har brugt sit liv på filosofi, har modet til at dø, fordi filosofi er intet andet end en øvelse mod døden (meletē thanatou).

Den ovenstående Dewey-inspirerede forståelse af øvelse kan også give et muligt perspektiv på, hvorfor øvelse kan variere meget i meningsfuldhed. Det virker fx som ret almindeligt, at børn i deres fritid kan øve en hobby med stor dedikation, men omvendt har svært ved at se meningen med den øvelse, de skal igennem i skolen, fx matematik- eller grammatikøvelser. Med afsæt i Dewey er det nærliggende at tænke, at forskellen ligger i interessen: Det drejer sig om, hvorvidt barnet identificerer sig selv med, eller har fundet sig selv i, et bestemt handlingsforløb. Man kunne tilføje, at det dermed også drejer sig om, hvorvidt barnet identificerer sig med målet for øvelsen: om målet er barnets eget, eller bare et (lærings)mål, der er blevet formuleret af andre. Dette perspektiv på, hvordan øvelse kan variere så meget i meningsfuldhed, giver et kritisk perspektiv på pædagogisk øvelse. Mange børn synes at opleve øvelse i skolen som en sur pligt og et nødvendigt onde, dvs. som noget, der alene hviler på vilje fremfor interesse, og mange voksne synes at mene, at det er, som det skal være: at man jo ikke kan forvente, at øvelse skal være spændende. Jeg vil snarere mene, at øvelse uden interesse er en amputeret form for øvelse, der sjældent fører til mere end middelmådighed og kun den mest elementære mestring, og at det at blive god til noget i reglen kræver genuin øvelse, dvs. øvelse, der er gennemsyret af (indirekte) interesse. Jeg vil derfor mene, at vi snarere end at tænke på (pædagogisk) øvelse på som noget, der blot kræver vilje burde tænke på øvelse som noget, der kræver både vilje og interesse. Denne måde at anskue øvelse åbner for et perspektiv, jeg ikke kan forfølge her: at leg ikke er irrelevant for øvelse, men måske tværtimod kan understøtte øvelse ved at understøtte interesse.

Religion

En eftermiddag i efteråret samler jeg tre røde æbler op fra jorden, som naturen endnu ikke har nået at gøre rådne. Jeg står på en mark og solen er akkurat gået ned. Alligevel formår solen under horisonten at skabe en oplyst og tydelig blå efterårshimmel. De røde æbler, jeg nu kaster op og jonglerer på himlen, danner en tydelig, farverig kontrast. Det ligner en Arnoldi-plakat i bevægelse. Det er et hypnotiserende syn, og jeg glider langsomt og gradvist ind en tilstand, hvor leg og ekstase mødes – en tilstand, hvor jeg træder ud af mig selv (ordet “ekstase” kommer af det græske ekstasis, der betyder “at være ude af sig selv”). Der er tale om en type oplevelse, der kun sker en gang imellem. En oplevelse, der minder om det, Mihaly Csikszentmihalyi kalder flow, men som samtidig også rummer en religiøs erfaring, der bedre fanges af filosoffen Eugen Finks begreb om “kult-leg”: en erfaring af at træde ud at sig selv og opleve sig selv som særlig åben og modtagelig over for verden.²²Eugen Fink, Play as Symbol of The World (Indiana University Press, 2016 [1960]).

Den slags religiøse erfaringer, man kan få igennem jonglering, er nyttige, fordi de effektivt vaccinerer én imod den typisk moderne forestilling, at leg og religion skulle være adskilte størrelser;²³Mihaly Csikszentmihalyi, Flow – The Psychology of Happiness (Penguin Random House, 2022 [1990]). at leg lader sig afgrænse til underholdning og letsindighed og at religion lader sig afgrænse til det dogmatiske og alvorstunge. Der er tale om en erfaring, der prikker til denne skrøbelige forestilling og får den til at falde sammen som et korthus. At leg og religion skulle være adskilte størrelser harmonerer ikke med det forhold, at (religiøse) ritualer i tribale kulturer som oftest indebærer legende elementer som festligholdelse, farver, sang, musik og dans.²⁴Bellah, Religion in Human Evolution, 569. Nogle kulturer synes også at have haft ritualer, der har anvendt jonglering. Jonglering kan således bruges til noget andet og mere end det, moderne mennesker forbinder det med, nemlig blot og bar underholdning, cirkus og gøgleri. Det kan give moderne mennesker mulighed for at erfare, hvad man nok dårligt kan erfare i kirken: at leg og religion kan gå udmærket hånd i hånd.

For at opsummere et essay, der – indrømmet – peger i mange retninger, kan vi vende tilbage til spørgsmålet: Hvorfor er fritid vigtigt? For at besvare det, har jeg for det første tilbudt et perspektiv på, hvad leg og øvelse er. Leg og øvelse er polymorfe aktiviteter, der, trods det forhold, at de kan ligne hinanden til forveksling, synes at adskille sig i forhold til interesse: Hvor leg er særligt kendetegnet ved direkte interesse, er øvelse mere kendetegnet ved indirekte interesse. For det andet har jeg foreslået hvorfor leg og øvelse er vigtigt i forstanden meningsfuldt: Leg kan rumme en erfaring af, at tyngdekraftens greb i os svækkes, såvel som en religiøs erfaring af at træde ud af sig selv og opleve sig selv som særligt åben for verden, og at genuin øvelse – til forskel fra den mere amputerede øvelse, der ofte finder sted i pædagogiske kontekster – er meningsfuld ved at være gennemsyret af en indirekte interesse, hvor man stræber efter at nærme sig et mål ude i fremtiden. Mit svar på spørgsmålet om hvorfor fritid er vigtigt vil således i den kortest mulige form være, at fritid er vigtigt, for det virker befordrende for noget, der kan udgøre stærke kilder til mening i tilværelsen: leg og øvelse. På den måde håber jeg at have givet et argument imod hvordan nutidens så udbredte karrierelivsform er tilbøjelig til at reducere fritid til blot at være middel til at slappe af og restituere med henblik på at kunne præstere bedst muligt på arbejdsmarkedet.

1.	Dorthe Jørgensen, Aglias dans – På vej mod æstetisk tænkning (Aarhus Universitetsforlag, 2008), 240.
2.	Gordon Burghardt, The Genesis of Animal Play (The MIT Press, 2006).
3.	Burghardt, The Genesis of Animal Play, 77.
4.	Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution (The Bellknap Press of Harvard University Press, 2011).
5.	Bellah, Religion in Human Evolution, 586.
6.	Bellah, Religion in Human Evolution, 568.
7.	Bellah, Religion in Human Evolution, 572.
8.	Alan R. White, Attention (Oxford: Basil Blackwell, 1964), 5.
9.	Søren Aabye Kierkegaard, Begrebet Angest (Det Danske Sprog- og Litteraturselskab, Borgen, 1998), 152.
10.	Søren Hørning Hansen, “Øvelse forøger vores evne til at lege”, i Leg på spil – i pædagogik og uddannelse, red. Hanne Knudsen, Jens Erik Kristensen & Johan Bundgaard Nielsen (Akademisk Forlag, 2023).
11.	Anders Kruse Ljungdalh, Opmærksomhedsbegrebets historie (Aarhus Universitetsforlag, 2018), 36.
12.	John Dewey, Interest and Effort in Education (Houghton Mifflin Company, 1913), 16.
13.	Dewey, Interest and Effort in Education, 43.
14.	Dewey, Interest and Effort in Education, 21.
15.	Dewey, Interest and Effort in Education, 26.
16.	Dewey, Interest and Effort in Education, 27.
17.	Immanuel Kant, Om pædagogik (Kulturklassiker Klim, 2020), 56.
18.	Hanne Knudsen, Jens Erik Kristensen & Johan Bundgaard Nielsen, Leg på spil – i pædagogik og uddannelse (Akademisk Forlag, 2023).
19.	Shaun Gallagher & Zuzanna Rucińska, “Prospecting performance: rehearsal and the nature of imagination”, Synthese 199, nr. 1 (2021): 4523–4541.
20.	Bellah, Religion in Human Evolution, 569.
21.	Pierre Hadot, What is Ancient Philosophy? (Cambridge & London: Harvard University Press, 2004), 67.
22.	Eugen Fink, Play as Symbol of The World (Indiana University Press, 2016 [1960]).
23.	Mihaly Csikszentmihalyi, Flow – The Psychology of Happiness (Penguin Random House, 2022 [1990]).
24.	Bellah, Religion in Human Evolution, 569.

Det religiøse sprog og Svend Brinkmanns ikke-metafysiske kristendom

Mogens Pahuus · 17. nov. 2021

Svend Brinkmanns bog Mit år med Gud er et forsøg på at finde ud af, om “tro og religion kan have en rolle at spille for et videnskabeligt tænkende menneske i en sekulariseret kultur”.¹Svend Brinkmann, Mit år med Gud (København: Gyldendal, 2021), 234. Bogen har karakter af Brinkmanns samtale med sig selv om tolv spørgsmål angående tro og religion og kristendom – ét for hver måned. På den måde får bogen en personlig karakter: Der tales til os som søgende svar på de samme spørgsmål. Der tales ofte ud fra personlige oplevelser, og der kommer en vis grad af dramatisering og spænding over hele fremstillingen: Ender vi med en bekræftelse eller en benægtelse af den religiøse dimensions gyldighed? Hertil kommer, at bogen er letlæst og tilgængelig for enhver – endog i den grad, at Brinkmann efter et par siders referat af en moderne teologs tanker om, at Gud må forstås som en “svag” Gud (i virkeligheden som en i tilværelsen givet fordring om at tage vare på de menneskers liv, man har magt over) – på læserens vegne ender med at sige: “Pyha! Jeg håber, at du som læser er med så langt”.²Brinkmann, Mit år med Gud, 67.

Når man på denne måde dramatiserer fremstillingen og opdeler spørgsmålet om Gud i netop tolv underspørgsmål, er det ikke så mærkeligt, at nogle af disse er knap så vigtige som andre. De tre første er oplagte: “Hvorfor en bog om gud?”, “Hvad er religion?” og “Hænger etik og tro sammen?” Også to senere spørgsmål er oplagte: “Findes sjælen?” og “Hvad betyder troen for sorgen?” Man studser mere over et senere spørgsmål som “Kunne der være flere guder?” Men svaret er relevant: “Der er noget i verden, der “kalder” på os og “bevæger” os”.³Brinkmann, Mit år med Gud, 237. Der findes altså mange former for resonanserfaringer (i en vis forstand “guder”), som er beslægtet med religiøse erfaringer. Derimod forekommer spørgsmål som “Virker troen?”, “Kan videnskab erstatte troen?”, “Hvad kan Bibelen lære os?” og ikke mindst “Kan mennesket blive Gud?” at være mindre interessante. Bogen ender med spørgsmålet “Hvilken rolle spiller tvivlen?”, og her er svaret klart og velgørende: Der kan ikke være tro uden tvivl. En tro uden tvivl er en uting, nemlig fundamentalisme, doktrinær tænkning og skråsikkerhed. Efter min mening rummer bogen tre grundpåstande. For det første, at vi har behov for det religiøse sprog for at kunne tale om det betydningsfulde i vort liv. Her er jeg delvist uenig med Brinkmann. For det andet, at den i dag mest gyldige og acceptable form for religion og tro for os i vort sekulære samfund må være en ikke-metafysisk form for kristendom. Her er jeg ganske enig med Brinkmann. Endelig udfolder Brinkmann to grundelementer i en moderne troværdig tro. Her er jeg også enig – dog med tilføjelser.

Spørgsmålet om det religiøse sprogs nødvendighed

Brinkmann skriver: “Vi savner sprog for alt det, jeg har forsøgt at diskutere i denne bog”, og det er ikke bare Gud og sjælen, men også mere velkendte og mere konkrete størrelser som “kærlighed, forpligtelse og relation” samt “ærefrygt og taknemmelighed”.⁴Brinkmann, Mit år med Gud, 187. Der er altså en række fænomener, som vi ikke rigtig har ord for eller i alle fald må gå til poesi og religion for at finde ord for, og Brinkmann er enig med Hans Jørgen Schanz i, at “det poetiske sprog og det religiøse sprog er trængt som aldrig før”.⁵Brinkmann, Mit år med Gud, 240. Vi mangler ord for det forhold, at der er noget, som er ubetinget og stiller krav til os på en ubetinget måde. Vi mangler også ord, når det drejer sig om en bestemt type af erfaringer: “Resonanserfaringer, hvor mit totale forhold til livet og verden viser sig”,⁶Brinkmann, Mit år med Gud, 235. det forhold, at “verden svarer på vore henvendelser”,⁷Brinkmann, Mit år med Gud, 244. at den “er rig på kræfter og bevægelser, som er værd at lytte til og lade sig påvirke af”, at “der er noget i verden, som vil os noget, som kalder på os”, og hvor det gælder, at “det hører livet til, at vi kan åbne os for det, også uden at vi helt forstår det”.⁸Brinkmann, Mit år med Gud, 174. På tilsvarende måde gælder det, at “tro og religion orienterer os mod det, vi ikke kan få greb om, og som vi er afmægtige over for” (vor egen dødelighed eller endelighed og derfor også sorgen over andre, der dør fra os).⁹Brinkmann, Mit år med Gud, 190.

Her skelner Brinkmann mellem på den ene side tro og religion med deres tænke- og udtryksmåder og på den anden side de empiriske videnskaber med deres tænke- og udtryksmåder. De første søger at give “afklaringer”, mens de sidste søger at give “forklaringer”. Jeg vil give Brinkmann ret i, at der er en markant forskel mellem tro og religion på den ene side og de empiriske videnskaber på den anden side, men jeg mener samtidig, at han her kommer til at overse, at vi alle har del i en dagligdags form for forståelse og et dagligdags sprog, som tilsammen giver tænke- og udtryksmåder, som er hverken af den ene eller den anden slags. Vi er altså ikke henvist til enten at tænke religiøst eller at tænke videnskabeligt. Brinkmann har derfor ikke ret i, at “så er enhver tro på det ubetingedes værdi udtryk for en slags religiøs livsanskuelse, da der ikke kan føres videnskabeligt bevis for den, uanset hvor uomgængelig den er”.¹⁰Brinkmann, Mit år med Gud, 235. Jeg mener, at Brinkmann ganske vist har ret i, at der på fx det etiske område er noget, som er uomgængeligt, og som har med det ubetingede at gøre. Han har således ret i, at samaritaneren, der hjælper den nødstedte og dermed redder dennes liv, gør noget, som er ubetinget rigtigt og godt. Her har vi en sag, som ikke afhænger af vore egne valg og vore egne vurderinger, men som udgør noget uomgængeligt. Men han har ikke ret i, at det er noget, der kun kan forstås religiøst. Vi er alle, uanset om vi er religiøst tænkende eller ej, helt med på, at der er noget, som er ubetinget rigtigt – fx også det simple at holde sine løfter og at sige sandheden, og derfor er dagligsproget sådan, som det er: Man kan simpelthen ikke meningsfuldt spørge, om det nu er rigtigt at holde et løfte. At et løfte skal holdes ligger allerede i ordet løfte (med mindre særlige omstændigheder gør sig gældende). Og vi er lige så enige i, at vi skal hjælpe den nødstedte – endog så meget, at vi i vort samfund kan blive retsligt tiltalt for ikke at have gjort det (i hvert fald under bestemte omstændigheder).

Men lad mig give et mere udførligt eksempel på hverdagslivets og dagligsprogets form for forståelse som en anden type end den forståelse, det religiøse sprog formidler. I kapitlet “Findes sjælen?” diskuterer Brinkmann det filosofiske og religiøse spørgsmål, om der findes en sjæl – altså om et hvert af os mennesker er udstyret med, dvs. har eller er, en sjæl. Her citerer han Wittgenstein, der i Filosofiske undersøgelser om vores forhold til hinanden skriver: “Min indstilling til ham er en indstilling til en sjæl. Jeg er ikke af den mening, at han har en sjæl”.¹¹Citeret fra Brinkmann, Mit år med Gud, 120. Brinkmann mener, at Wittgenstein her “peger på noget dybt: At spørgsmålet om sjælen ikke først og fremmest tilhører en diskussion om, hvad der findes i verden (biler, borde, stole, blomster, cykler – og sjæle?) men i højere grad hører til de etiske og eksistentielle områder af livet, hvor det drejer sig om måder at leve og forholde sig på”.¹²Brinkmann, Mit år med Gud, 121. Og han siger videre, at det måske er “med sjælen som med Gud? At vi ikke skal forvente at finde ‘noget’, der eksisterer, et objekt, som vi kan kalde henholdsvis Gud eller sjælen”.¹³Brinkmann, Mit år med Gud, 121.

Prøver man her at drage frem i lyset den forståelse af den anden, vi har i vort dagligliv og vort dagligsprog – altså det, Løgstrup kalder for vor før-filosofiske kundskab angående forholdet til andre¹⁴K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117. – vil man se, at vi her skelner mellem på den ene side et upersonligt forhold til andre og et personligt. Når man forholder sig til den anden som person – på en personlig måde – da opfatter man den anden og behandler den anden som en størrelse, der fører sit liv og derfor står ansvarligt bag ved det, han siger og gør. At betragte den anden som en person er at forholde sig til ham med agtelse eller som en størrelse, der er i besiddelse af værdighed. Man kan imidlertid også møde en anden med en lidt anderledes holdning og betragte den anden som et menneske eller et medmenneske, og da forholder man sig til den anden som en størrelse, der rummer noget livfuldt, som man kan glæde sig over, og som man derfor står over for på en åben og modtagende nåde, og som udgør den andens menneskeværd. I stedet for agtelse kunne man her tale om en form for varme eller accept. En anden kan være en person, og en anden kan være et med-menneske. Det må derfor være rimeligt at sige, at nok kan man ikke tale om, at der findes sjæle, men der findes absolut personer, ligesom der findes medmennesker. Sådan har vi med andre at gøre hver dag, og denne forståelse af andre som personer og som medmennesker er helt central i vores dagliglivserfaring og dagliglivssprog.

Vi har også i dagligsproget udtryk som “sjæleligt” og “sjælfuldt” og udtryk som “åndeligt” og “åndfuldt”. Her tænker vi på og forholder os til mennesker på en mere specifik måde, som dog er forbundet med vores relation til “personer” og “medmennesker” på den måde, at personer har mest med det åndelige at gøre, mens medmenneske har mest med det sjælelige at gøre. Det åndelige hos en person viser sig i det, han er åben for, og i forlængelse heraf, hvad han vil og påtænker. Det er noget, som ligger i det gennemdannede og differentierede hos personen, og som særligt viser sig i hans bevægelser – især håndbevægelser. Det er noget, der giver en person udprægethed og stil. Det sjælelige er derimod noget, der er knyttet til den anden selv, til dennes kerne. Hvor det åndelige kan have højde, kan det sjælelige have dybde, noget, som blandt andet viser sig i blikket (det sjælfulde blik). At tænke og tale således er noget ganske andet end at operere med, at andre har en sjæl. Det er det samme som at betragte personer og medmennesker på bestemte måder, hvor bestemte træk træder frem.

Brinkmann henviser til den norske filosof Hans Skjervheims skelnen mellem at være tilskuer og deltager, og det er da også rigtigt, at man som tilskuer står i et mere upersonligt forhold til den anden (eller et forhold, hvor man ikke er tæt på den anden, som man er det, når man ser den anden som et medmenneske). Men man kan altså være deltager på to lidt forskellige måder, hvor den anden træder frem som enten person eller som medmenneske.

Når man som Brinkmann overser, at vi i forståelsen af det afgørende i tilværelsen ved siden af det poetiske og religiøse sprog også har dagligsproget, kommer man til at drage et alt for skarpt skel mellem det at tro og det at erkende videnskabeligt. Brinkmann citerer i kapitlet “Hvad betyder troen for sorgen?” et replikskifte i filmen Contact (1997), hvor den ene person siger: “Jeg kunne ikke forestille mig at leve i en verden, hvor Gud ikke eksisterer”, og den anden svarer: “Hvordan ved du, at du ikke bare bedrager dig selv? For mit eget vedkommende har jeg brug for beviser”. Hvorpå den første siger: “Elsker du din far?” og får svaret: “Ja, ja rigtig meget”. Hvorpå den første siger: “Bevis det”. Når man på denne måde drager en parallel mellem det at tro på Gud og det at elske og så gør gældende, at i intet af tilfældene er et bevis muligt, har man igen modstillet religion og tro med empiriske videnskaber. Men går man til vor dagligdags forståelse af livet med andre og til vores dagligsprog, viser det sig, at der er en afgørende forskel mellem at tro, “at en almægtig og mystisk Gud skabte universet”, og at mene, at et menneske (fx en selv) elsker en anden. I dagliglivet kan vi føle os fuldstændig sikre på, at et menneske, som vi kender godt, elsker en anden, og sommetider kan vi endog være helt sikre på, at vi selv elsker en anden. Det kan ikke bevises, men alligevel kan man være helt sikker. Hvis det ikke var tilfældet, kunne vi slet ikke bruge ordene “kærlighed” og “elske”, for kernen i disse ord er det at være selvforglemmende optaget af et andet menneskes ve og vel, og det ytrer sig på rigtig mange måder, som netop overbeviser en på en måde, som er ganske anderledes end de erfaringer, som får en til at tro på en skabende Gud.

Foruden den religiøse og den videnskabelige tænkemåde og forståelse har ethvert menneske altså livet igennem erhvervet sig en omfattende forståelse af tilværelsen og ganske mange værdier og holdninger, som det lever sit liv ud fra. Denne mere eller mindre tavse og implicitte forståelse er dog altid forbundet med en vis grad af sprogliggørelse og begrebsliggørelse, idet man, samtidig med at man erhverver sig denne forståelse, overtager og anvender dagligsproget med alle dets udtryk og vendinger. Det er denne type erfaring og denne type sprog, som anvendes (i videreudviklet tilstand) i poesien og litteraturen generelt. Og derfor er disse åndsaktiviteter af afgørende betydning, når det drejer sig om forståelsen af mennesket og menneskelivet og af, hvad det kommer an på i tilværelsen. Men vi har altså alle et mere eller mindre fyldigt sprog for det dybeste i tilværelsen i vort dagligsprog. Det er givetvis sådan, at dette dagligsprog også præges af den religion, der præger det samfund, man vokser op i, hvilket også gælder den sprogbrug, der taler om det sjælelige og det åndelige – ligesom også videnskaberne gør det i en vis udstrækning – men det afgørende i dagligsproget er baseret på erfaringer, som alle gør sig og har del i.

Spørgsmålet om tro og religion er nødvendigt forbundet med det metafysiske

Brinkmann gør rede for, at der er almindelig enighed i religionsfilosofi og religionspsykologi og religionssociologi om, at der er to dimensioner i religion: en systemisk, hvorefter religion er et system af praksisser, der “gennem ritualer skaber følelsesmæssigt sammenhold og opretholder et samfund”,¹⁵Brinkmann, Mit år med Gud, 49. og en oplevelsesmæssig erfaring af det hellige eller “universelle menneskelige erfaringer af ‘kosmisk karakter’ ”, som har at gøre med stemninger af ærefrygt. Tilsvarende kan man skelne mellem religion som samfundsmæssig praksis og tro som individets indstilling. På denne måde er religion og tro altså ikke sammenfaldende.

Brinkmann tager ikke stilling til, om man kan udvikle ikke-religiøse praksisser og ritualer, som sikrer et følelsesmæssigt sammenhold. Jeg mener selv, at man her kan tænke på alle de praksisser, som sikrer demokratiet og den indbyrdes samtale i vort samfund – foruden kollektive ritualer som landskampe m.m. Men hvad med den oplevelsesmæssige side af religionen eller troen: erfaringen af det hellige eller det ubetingede og af resonanser? Kan de ikke også findes, selv om vi ikke tænker religiøst? Det er spørgsmålet i det følgende.

Brinkmann citerer et sted religionsforskeren Armin Geertz for følgende definition af religion: Religion har at gøre med “kulturelle praksisser, der indeholder ritualer og bygger på idealer” (som altså har både et praktisk og et normativt element), men som også har at gøre med “forestillingen om en magt, der overskrider vores almindelige, sanselige verden” eller har karakter af “transempiriske magter eller væsener, der påvirker verdens gang” (altså et metafysisk element).¹⁶Brinkmann, Mit år med Gud, 45–46. Brinkmann siger selv om dette metafysiske element, at det er noget, “som de fleste nok ser som kernen i det religiøse”¹⁷Brinkmann, Mit år med Gud, 45. og “uden det er der risiko for, at ideen om det religiøse udvandes”.¹⁸Brinkmann, Mit år med Gud, 46. Ikke desto mindre kommer Brinkmann selv frem til, at religion og tro også kan findes uden et sådant metafysisk element. Hans egen definition af religion har ikke det metafysiske med: “Religion er altså symbolske former og handlinger, der lader mennesket fortolke tilværelsens ultimative anliggender”. Han afviser, at der findes “en myndighed, der findes uden for os selv”, som kan give os en relation til verden som et “levende sted fuld af mening”. I stedet for det metafysiske begreb om Gud tilslutter han sig John Caputos begreb om en svag Gud, dvs. tanken om at der findes noget, som er ubetinget, og som kræver af os, at vi sætter os ud over det selviske, og som kommer til udtryk i den etiske fordring – ligesom i kærlighed, tilgivelse og gæstfrihed og overhovedet i alle de idealer, han selv har kaldt ståsteder (i bogen af samme navn). Her tales der ikke om en Gud, der eksisterer, men om en Gud, der insisterer. Hertil kommer tanken om, at vi alle har erfaringer af, at vi bevæges af stemninger og situationer, dvs. oplever resonanserfaringer, altså oplever en verden, der er rig på kræfter og bevægelser, som er værd at lytte til og lade sig påvirke af, og som giver os ærefrygt og taknemmelighed.

Jeg mener også selv, at kernen i kristendommen er noget rent immanent, og at en tidssvarende kristendomsforståelse må afvise al tale om det transcendente. Jeg har selv argumenteret for dette i flere tekster,¹⁹I min bog Livet selv. En livsfilosofisk tolkning af kristendommen (Aarhus: Philosophia, 1993) samt senest i artiklen “Troens fænomenologi”, i Mennesket og det andet, red. Michael Rasmussen (Aalborg: Aalborg Universitetsforlag, 2019), 87–101. hvor jeg også har forsøgt at vise, at der er mange andre teologer og filosoffer end Caputo, der indtager det standpunkt. Men man må samtidig forstå, at der stadig er mange kristne, som oplever en sådan opfattelse som ikke bare udvandende i forhold til den traditionelt opfattede kristendom, men som noget ganske andet end en religion eller end deres form for tro.

Diskussion af elementerne i Brinkmanns sekulære tro

Det centrale i Brinkmanns tro er tesen om “det godes kraft”. I diskussioner af Iris Murdoch og hendes analyser af godhed som noget suverænt og af kærlighed som åbenhed og opmærksomhed og videre i diskussionen af Caputos teologi om den svage Gud og af den franske forfatter Emmanuel Carréres tanker om gudsriget når Brinkmann frem til, at “gudsriget findes, når vi elsker uden betingelser, kommer nogen til undsætning eller tilgiver uden nogen bagtanker. Og når vi elskes, undsættes eller tilgives”.²⁰Brinkmann, Mit år med Gud, 68. Brinkmann stiller selv spørgsmålstegn ved, om de fleste kristne kan genkende sig selv i denne tanke, og om mennesker kan finde trøst og håb i en sådan tænkemåde, og om denne tænkemåde har “noget at sige til den, der søger en mere spirituel eller oplevelsesorienteret dimension i religionen”.²¹Brinkmann, Mit år med Gud, 73.

Det er på dette punkt, at jeg kunne tænke mig at gøre en tilføjelse til Brinkmanns tænkemåde. Jeg mener, at kernen i den form for tro, som har den omfattende karakter, som religiøs tro har, hvad enten den er en tro, som baserer sig på noget transcendent, eller den er helt immanent, består i det forhold, at man sætter sin lid til noget, ser noget som både det bærende i tilværelsen og som rigdommen i denne tilværelse. Når man altså mener, at tilværelsen rummer noget værdifuldt, dét, som det til syvende og sidst kommer an på, og som man lader sig vejlede af i sin livsførelse. Jeg ser selv dette bærende i tilværelsen som centreret i den form for livsudfoldelse, hvor vi er åbne for verden i dens rigdom og fylde. Hvor vi videre er selvforglemmende optaget af verden, af de muligheder for udfoldelse af evner og anlæg, som verden rummer, af de fællesskaber med andre og med natur og omgivelser, som verden giver os som gaver (fordi vi ikke selv har kontrol over disse). Og hvor vi endelig også tager vare på andre mennesker i en selvforglemmende optagethed af, at deres liv skal lykkes. For mig er kernen i troen den kraftfuldhed og intensitet, som ligger i livslyst, hvad enten den har form af livsmod eller livsglæde, ens egen såvel som de andres (og som er noget, ingen af os direkte råder over eller selv har skabt). Fra den virkeligt levende del af den menneskelige form for liv kan man gå videre til dyrenes livsudfoldelse, og her finder vi en livskraft, som er i slægt med den menneskelige, men ikke på niveau med denne, og man kan endelig også gå videre til planternes livsudfoldelse, som igen har et slægtsskab – om end svagere – med den menneskelige, og til sidst indbefattes da også den ikke-levende del af verden og universet som forudsætning for alle disse former for livsudfoldelse.

Alt dette værdifulde i livet og tilværelsen og verden kræver naturligvis, at vi tager vare på det, og kernen i denne varetagen er naturligvis det at tage vare på det af andres liv, som situationer og omstændigheder og fællesskaber giver os magt over, og hvor andre er udleveret til os. Men troen kan ikke reduceres til en etisk fordring, som ingen af os er i stand til at leve op til, og som altså er uopfyldelig, som det ser ud til, at Brinkmann er tilbøjelig til, idet han slår følge med Løgstrups tanke om den uopfyldelige fordring.²²Brinkmann, Mit år med Gud, 152–53. Jeg mener, at Brinkmann tænker for ensidigt etisk om det, han kalder ståsteder, og som han opfatter som de holdninger og aktiviteter, der er væsentlige, ikke som midler men som mål i sig selv. De omfatter også det, som udgør vort eget livs fylde og livsopfyldelse.

Det andet hovedelement i Brinkmanns opfattelse af en duelig og troværdig tro er en mere oplevelsespræget og følelsespræget komponent. Brinkmann citerer Wittgenstein for dennes oplevelse af en undren over, “at der overhovedet eksisterer noget”, og en momentvis oplevelse af absolut tryghed: “Jeg er tryg, intet kan gøre mig ondt, uanset hvad der sker”.²³Brinkmann, Mit år med Gud, 25. I forlængelse heraf fortæller Brinkmann om en oplevelse, han havde på en sejltur sammen med sine drenge i havet ud for Sardinien: “De gamle klipper, der havde ligget der i millioner af år, kunne åbenbart give mig en følelse af dyb ro og mening, som jeg nok havde haft glimt af både før og siden, men aldrig på en måde, hvor det satte sig i krop og sind på en så tung, insisterende og beroligende måde. Det hele klikkede på samme tid: havet, klipperne, solen, mine børn”.²⁴Brinkmann, Mit år med Gud, 24.

Sådanne oplevelser svarer til det, Hartmut Rosa kalder vertikale resonans-relationer, hvor man forholder sig til kosmos som helhed, og her er Brinkmann altså på linje med Rosa, der anser religion som “en ide om, at der noget, som er responsivt, imødekommende og forstående”, og at “verden svarer på vores henvendelser”.²⁵Brinkmann, Mit år med Gud, 35. Sådanne erfaringer “af kosmisk karakter” svarer videre til det, William James kalder menneskets totale forhold til livet som sådan. Brinkmann samler det sammen i formuleringer som, at Gud er “et humør eller en stemning, der retter os mod det, som er væsentligst i verden, og lader os respondere på den rette måde uden at tænke over det”, og at “verden er rig på kræfter og bevægelser, som er værd at lytte til og lade sig påvirke af”.²⁶Brinkmann, Mit år med Gud, 172.

Til alt dette har jeg kun at sige, at jeg mener, at de fleste af os gør sig sådanne oplevelser og erfaringer, og at sådanne oplevelser og erfaringer er helt forventelige, når man – som jeg – tror på, at verden er fuld af rigdom og fylde og af det ubetinget værdifulde og af det ubetinget fordrede, for da må verden netop fremtræde som imødekommende og responsiv.

Jeg har i øvrigt svært ved at forstå både Wittgenstein og Heidegger, der kan undre sig over, at der overhovedet findes noget og ikke bare intet.²⁷Brinkmann, Mit år med Gud, 25. Det er jo en forudsætning for at undre sig, at der findes noget eller nogen (nemlig dén, der undrer sig). Men jeg kan sagtens forstå, at man kan undre sig over grundforhold eller fundamentale fænomener som det, at alt, der kan erfares, er i rum og i tid, og at det bl.a. har en vis uigennemtrængelighed (soliditet) og har en bestemt farve. Men sådanne former for kosmiske oplevelser har efter min mening altid at gøre med, at man møder grundforhold i den menneskelige verden: Jeg erfarer, at jeg selv er en lillebitte del af det uendelige rum (at jeg ligesom græsstrået rækker mig op mod verdensrummet), at jeg har del i den uendelige tid, at jeg oplever en farvet og dermed glædesvækkende verden, og at jeg og andre har del i den materielle verden – i dette tilfælde den kropslige og igen (i almindelighed) glædesvækkende verden. Så min undren her er ikke en naturvidenskabelig undren (en søgen efter forklaringer), men en undren over det forunderlige eller underfulde, som altid er glædesfyldt. Hvis det er denne fyldens og rigdommens verden, Heidegger og Wittgenstein forundrer sig over og opfatter som underfuld, når de undrer sig over, at der er noget og ikke snarere intet, er jeg ganske enig med dem.

1.	Svend Brinkmann, Mit år med Gud (København: Gyldendal, 2021), 234.
2.	Brinkmann, Mit år med Gud, 67.
3.	Brinkmann, Mit år med Gud, 237.
4.	Brinkmann, Mit år med Gud, 187.
5.	Brinkmann, Mit år med Gud, 240.
6.	Brinkmann, Mit år med Gud, 235.
7.	Brinkmann, Mit år med Gud, 244.
8.	Brinkmann, Mit år med Gud, 174.
9.	Brinkmann, Mit år med Gud, 190.
10.	Brinkmann, Mit år med Gud, 235.
11.	Citeret fra Brinkmann, Mit år med Gud, 120.
12.	Brinkmann, Mit år med Gud, 121.
13.	Brinkmann, Mit år med Gud, 121.
14.	K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117.
15.	Brinkmann, Mit år med Gud, 49.
16.	Brinkmann, Mit år med Gud, 45–46.
17.	Brinkmann, Mit år med Gud, 45.
18.	Brinkmann, Mit år med Gud, 46.
19.	I min bog Livet selv. En livsfilosofisk tolkning af kristendommen (Aarhus: Philosophia, 1993) samt senest i artiklen “Troens fænomenologi”, i Mennesket og det andet, red. Michael Rasmussen (Aalborg: Aalborg Universitetsforlag, 2019), 87–101.
20.	Brinkmann, Mit år med Gud, 68.
21.	Brinkmann, Mit år med Gud, 73.
22.	Brinkmann, Mit år med Gud, 152–53.
23.	Brinkmann, Mit år med Gud, 25.
24.	Brinkmann, Mit år med Gud, 24.
25.	Brinkmann, Mit år med Gud, 35.
26.	Brinkmann, Mit år med Gud, 172.
27.	Brinkmann, Mit år med Gud, 25.

Lyse nætter, mørke dage: Det guddommeliges genkomst

Niels Wilde · 17. sep. 2020

I Bitterhedens syllogismer (1952) sammenfatter den rumænske filosof Emil Cioran de væsentlige stemmer, der kan siges at udgøre koret i det 19. århundredes dødsmesse over Gud i form af en række dystre aforismer. I en tone, der står mål med Nietzsches galde og Schopenhauers sortsyn, bliver Vor Herre nedskrevet i et profant, næsten banalt, register, der minder om det, vi finder hos Baudelaire: “Efter to tusind år hævner Jesus sig stadig over ikke at være død på en sofa”.¹E.M. Cioran, Bitterhedens syllogismer (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 89. Splittelsen mellem hverken at kunne bede til Gud eller være ham foruden, som vi finder hos Rimbaud, genlyder i Ciorans afsindige enten-eller: “Herre, uden dig er jeg gal, med dig endnu galere!”²Cioran, Bitterhedens syllogismer, 89. Den afpillede ophøjethed og betoningen af instinkternes magt, der gør sig gældende hos Lautréamont, genfinder vi i Ciorans skepsis over for askesen, fromheden og medlidenheden: “Kødet er uforeneligt med næstekærlighed: Orgasmen forvandler en helgen til en ulv”.³Cioran, Bitterhedens syllogismer, 108. Omvendt deler han også Nietzsches sympati for den ramasjang, der trods alt fandtes i det religiøse før slavemoralens forsmædelige opstand: “I Det Gamle Testamente forstod man at true ad Himlen, man løftede sin knyttede næve imod den […] Så kom Evangeliet med sin forligelse: Dét er kristendommens utilgivelige fejltrin”.⁴Cioran, Bitterhedens syllogismer, 96. Det verdensbillede, som kristendommen repræsenterede, er dødt, humanismen er en spøgelsesglose i et Vesten, der ingen fremtid har med sin overflod af viden, vanære og flegma – en erhvervet sløvhed som den, korsfarerne, ridderne og piraterne ender med efter en vellykket mission.⁵Cioran, Bitterhedens syllogismer, 66–67. Selvom der hverken er hjælp at hente eller forklaringskraft tilbage i denne model: “I afgørende prøvelser er cigaretten os et mere effektivt hjælpemiddel end evangelierne”,⁶Cioran, Bitterhedens syllogismer, 93. så vedbliver der at være liv i fiktionen. Forestillingen om den onde, djævelen, er “et kødben der aldrig bliver spist op”, og “bedst som vi tror, vi har fordrevet Gud fra vores sjæl, bliver han hængende i den”.⁷Cioran, Bitterhedens syllogismer, 102. Cioran går skridtet videre end Nietzsche, når han spår dødskampen mod Gud en evighed, men synes samtidig at finde en vis trøst heri: “Når vi af længsel efter ensomhed har brudt alle bånd, griber Intetheden os: intet tilbage, ingen tilbage… Hvem skal vi nu eliminere? Hvor skal vi finde et varigt offer? – En sådan perpleksitet åbner os for Gud: Båndet til ham er vi i det mindste sikre på at kunne bryde i al evighed…”⁸Cioran, Bitterhedens syllogismer, 103. Hvis der er et opbyggeligt element i denne suppedas, så ligger det i dette: “Vi elsker stadig … alligevel; og dette alligevel dækker over en uendelighed”.⁹Cioran, Bitterhedens syllogismer, 112.

Forholdet til det guddommelige slipper ikke sit favntag i os, blot fordi idéen om skaberguden har tabt terræn eller helt er blevet begravet. Tilbøjeligheden mod Gud, driften mod uendeligheden eller forsøget på et genuint forhold til det guddommelige, hvor vi kan fejre jul på jord uden den institutionelle overbygning, som Rimbaud f.eks. taler om, resonerer mellem århundrederne. I min artikel “Under en himmel plettet af ild og mudder”¹⁰Niels Wilde, “Under en himmel plettet af ild og mudder: Nekrologen over Gud”, Tidsskriftet Paradoks, 1. september 2020. undersøgte jeg, hvordan nekrologen over Gud tog form af en slags antologi, hvor forskellige tænkere og digtere beskrev en langvarig dødskamp mod en bestemt version af Gud, der kunne antage forskellige skikkelser. Dette er næste kapitel i nekrologen over Gud: obduktions-rapporten og en gentænkning af Gud eller det guddommelige efter Guds død. I det følgende præsenterer jeg tre forskellige eksempler på en sådan revitalisering af det guddommelige. Jeg starter med Heidegger.

Alle ting er fulde af guder

I Heideggers tænkning finder vi et forsøg på at genopvække et tabt forhold, ikke til Gud, men til guderne før metafysikken fik monopol på transcendensen og religionen drev rovdrift på troen. Heidegger er i høj grad præget af arven fra Nietzsche. Det skøre menneske har endelig vundet gehør. Der er ikke længere brug for nogen kamp mod Gud, for Gud er død. I Min kamp 4 skriver Knausgård:

.[H]an ser ikke vejret, han ser kun regn eller sol, tåge eller slud, men ikke i sig selv, som noget enestående, noget der viser sig for os, som alt andet viser sig gennem, i disse øjeblikke af, ja, nåde, måske. Ja, Heidegger nærmer sig Gud og det guddommelige, men han går aldrig over i det, han går aldrig hele vejen, men det ligger der, lige bagved, måske tilmed som en forudsætning for tænkning.¹¹Karl Ove Knausgård, Min kamp 4 (København: Lindhardt og Ringhof, 2011), 251.

Koblingen mellem det guddommelige og vejret er rigtig set. Indtoget af guder og det guddommelige i Heideggers tænkning hænger sammen med hans nye verdensbegreb, som introduceres i 1949, men som allerede har været forberedt og undervejs op igennem 1930’erne og kan karakteriseres som en intensiveret orientering mod naturen (physis). Hvor det tidlige verdensbegreb fra Væren og tid (1927) centrerede sig om en tilstedeværensanalytik, hvor verden åbenbarede sig igennem brugstøjets ved- og forhåndenhed (funktion/dysfunktion) i en socio-teleologisk praksissammenhæng af for-hvad, hvortil og for-hvis-skyld, så betoner det sene verdensbegreb et enhedsstiftende samspil mellem fire internt-forbundne regioner – guder, dødelige, himmel og jord.

Hos Heidegger har guderne en særlig bestemmelse; de er defineret som “guddommens vinkende budbringere [die Göttlichen sind die winkenden Boten der Gottheit]”.¹²Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 79 – Bremer und Freiburger Vorträge (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 17. Baggrunden for dette gudsbegreb skal findes i mytologien snarere end teologien. Allerede i Bidrag til begivenhedsfilosofien (1936–38) taler Heidegger om guder som et led i en bredere metafysikkritik og en ny orientering mod en historisk værensforståelse. Han synes at kunne spore et mere righoldigt forhold til verden i den antikke græske filosofi og religionsforståelse, som står i kontrast til det, han kalder værensglemslen i teknikkens tidsalder, der med sine tabeller, protokoller og kalkuler lagrer og omdanner alting til ressourcer i (for)brugsøjemed. Naturen er kort fortalt blevet omdannet til én stor tankstation i den teknologiske industris tidsalder.¹³Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 16 – Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 523. Guderne markerer en topologisk temporalitet i denne sammenhæng, dvs. de opererer som vink eller ledetråde på tværs af den kronologiske tid nu og her, som dét, de ikke længere er, men som de var engang, og som de kan blive igen. På den ene side figurerer de i vores affortryllede verden, men som noget, der bestandigt er fraværende. Samtidig betoner de noget kommende. Heideggers idé om “den sidste gud” er, som Andrew Mitchell bemærker, f.eks. ikke den sidste gud i en kronologisk serie af guder: “Zeus… Jesus… den sidste gud,” men “det kommende”, der bestandigt melder sin ankomst i kraft af endnu ikke at være ankommet.¹⁴Andrew J. Mitchell, The Fourfold – Reading the Late Heidegger (Evanston: Northwestern University Press, 2015), 170f.

Hvad er det, som guderne var engang, men som de ikke længere er i dag? Ifølge Vincent Vycinas skal vi forstå de græske guddomme som noget, der hører til i naturen og ikke som noget, der transcenderer naturen. Guderne skal altså ikke forstås som overnaturlige væsener, der kan gribe ind i naturens gang efter forgodtbefindende, men er selve udtrykket for naturens orden (logos).¹⁵Vincent Vycinas, Earth and Gods – An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger (Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 176. Det skal heller ikke forstås sådan, at guderne dækker hver deres domæne af virkeligheden, f.eks. at Hermes er gud for én pulje af fænomener, imens Afrodite er gudinde for en anden. Guderne skal forstås som en ontologisk baggrund ud fra hvilken noget overhovedet kan træde frem som dette eller hint. Det er hver gang en totalitetsbestemmelse, der er på spil. Hermes udgør f.eks. en verden, hvilket vil sige, at alting ses i et bestemt lys, når der er tale om Hermes som den baggrund, ud fra hvilken verden fremtræder, men de samme fænomener optræder anderledes, når der f.eks. er tale om Afrodite, Artemis, Hefaistos osv.¹⁶Vycinas, Earth and Gods, 187. Den øverste gud, Zeus, er gud for lyn og lys, dvs. for fremtrædelse overhovedet, og udgør dermed verdens verdenslighed i den antikke mytologiforståelse.¹⁷Vycinas, Earth and Gods, 189.

Når Heidegger taler om gudernes flugt, så taler han om disse mangfoldige tilskikkelser af det værende, som guderne symboliserede i den arkaiske kultur, men som netop i dag er gået tabt. Teknikkens væsen, stilladset (das Gestell), afdækker kun tingene som ressourcer og tilslører dermed den rigdom af mulige måder, noget kan være på bagom stregkodernes fængselsgitre. Guderne annoncerer deres tilstedeværelse som fravær igennem små antydninger, hints og gestikulationer, dvs. som “vink” (Winke). I en perforeret horisont fuld af drivhusgasser og fabriksrøg kan vi af og til stadig ane det guddommeliges nærvær i naturfænomenernes artikulationer. Et lyn har f.eks. vinkets karakter – et blink og et brag på himlen, en pludselig opblussen og nedblussen uden varig tilsynekomst. Det er i tordenbraget, lynnedslaget, regnbuen, snefaldet og stormvejret, at guderne vinker undseeligt som guddommens (naturens) budbringere, der melder om muligheden for en anden og mere mangfoldig værensforståelse. Guderne fremtræder som tilbagetrukne, dvs. de er hverken indhyllet i totalt mørke, men heller ikke åbenbarede i fremtrædelsens klare skær. De befinder sig snarere i det, Heidegger kalder “det dunkle lys” i ventesalen mellem væren og det værende.¹⁸Se Heidegger, Gesamtausgabe Band 16, 109. Den sidste gud anviser os muligheden for et sådant forhold til jorden, hvor vi lader tingene udfolde sig som det, de er, og ikke reducerer dem til varenumre i maskinverdenens regime af kolonner, tabeller og algoritmer. Det kræver først og fremmest nattesyn og gehør for stilheden samt en øget opmærksomhed mod naturens egne signaler, for hos Heidegger er alle ting fulde af guder, for nu at bruge en ældgammel formulering hentet fra filosofiens vugge.

At tro på en Gud, som ikke findes

I modsætning til Heidegger finder vi både hos Nietzsche og hans franske samtidige eksempler på deicidale teomakier i forskellige afstøbninger. Der er stadig et regnskab at gøre op, for selvom vi har kløvet hydraens hoved, så springer der bestandigt nye hoveder frem. Den franske filosof Quentin Meillassoux beskriver dette forhold til Gud hverken som ateisme eller teisme, men som en slags oprør, der har følgende bestemmelse: ikke at tro på Gud, fordi han findes. En kamp mod Gud er en kamp mod nogen eller noget, en modstander, hvis eksistens man anerkender. På sin vis kan man sige, at Heidegger skriver sig ind i rækken af deismediagnostikere og religionsrebeller, for han peger ligeledes på dynastiet bag monarkerne, ikke som grammatikken, men som stilladset, under hvis herredømme alting omdannes til ressourcer. Dvs. der er én og kun én ting, der dikterer alt andet. De mange forskellige oprør mod Gud består også i at fremsætte et positivt alternativ, som skal underminere en bestemt version af Gud.¹⁹Se her Wilde, “Mod en himmel plettet af ild og mudder”, hvor en række af sådanne alternativer udfoldes. Men et sådant alternativ, hvad enten det er et nyt sanseligt sprog (Rimbaud), en dionysisk affirmation af den evige genkomst (Nietzsche) eller en biologisk demokratisering (Lautréamont), må stå i opposition til noget andet, som det er et alternativ til.

Foruden dette oprørske forhold til Gud oplister Meillassoux yderligere tre relationer. Hans afhandling fra 1997, Guddommelig ikke-eksistens (L’Inexistence divine), er aldrig blevet udgivet i fuld længde, men der findes et udvalg i oversættelse af Graham Harman på baggrund af en revideret version fra 2003. Dette uddrag figurerer som et appendiks i hans egen bog Quentin Meillassoux: a philosophy in the making fra 2011. I det sidste kapitel af dette uddrag oplister Meillassoux disse fire mulige relationer, vi kan indtage i forhold til Gud:²⁰Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine” i Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 175–238.

Ikke at tro på Gud, fordi han ikke findes.
At tro på Gud, fordi han findes.
Ikke at tro på Gud, fordi han findes.
At tro på Gud, fordi han ikke findes.

Den første mulighed er ateismens standpunkt. Den anden mulighed er det religiøse standpunkt. Den tredje mulighed refererer ikke til en bestemt doktrin, men er kendetegnet ved et oprør mod Gud. Den fjerde mulighed er den, som interesserer Meillassoux. Det er det filosofiske favntag med Gud eller det guddommelige. I modsætning til den vestlige metafysik og religion, som opererer med en eller anden idé om et nødvendigt og omnipotent væsen i deres systemer, så abonnerer Meillassoux på en model, hvor den eneste genuine tro på Gud må bero på Guds ikke-eksistens. Hvis Gud refererer til den almægtige algode skabergud, der fører en kosmisk storpolitik, som overstiger vores fatteevne, så er man nødsaget til at forklare katastroferne, hungersnøden, pandemierne osv. i den gode Guds navn, hvis plan vi ikke kender, og dermed retfærdiggøre galskabens uigennemskuelige mening.²¹Se Meillassoux, “Appendix”, 235. Denne udfordring er bedre kendt som teodicéproblemet, men Meillassoux anerkender ikke præmissen om en almægtig Gud, hvis gode navn og rygte ikke må sættes over styr på grund af skaberværkets skyggesider. Kort sagt, den eneste Gud, som er værd at håbe på, er den Gud, der kan undskylde sig med ikke at eksistere.²²Meillassoux, “Appendix”, 236. I forlængelse af Nietzsches idé om den evige genkomst og kritik af metafysikken og religionen som toverdensteorier introducerer Meillassoux det, han benævner som en immanent etik, dvs. en etik, der sætter dette jordiske liv som det eneste, der er værd at efterstræbe uden forjættelser om et muligt efterliv i det hinsidige. Det betyder, at dette liv ideelt set er et udødeligt liv.²³Meillassoux, “Appendix”, 188. Tesen om den jordiske/immanente udødeligheds mulighed beror på det, Meillassoux kalder faktial ontologi.²⁴Meillassoux, “Appendix”, 188, 238. Hvad end, der er logisk muligt, er også muligt i virkeligheden. Det er præmissen. Kroppens genfødsel er logisk mulig, ergo er det også faktisk muligt. En sådan mulighed karakteriserer Meillassoux som en “begivenhed ex nihilo”. Tesen om udødelighed virker mindre obskur, hvis vi betænker andre tilfælde af sådanne begivenheder, som faktisk har fundet sted, f.eks. livets og bevidsthedens opståen i en livløs verden uden bevidsthed. Ifølge Meillassoux opstod livet ikke ud af materien (det livløse), for det kvalitative kan ikke opstå ud af det kvantitative. Der er f.eks. ikke tale om en inder-verdenslig begivenhed, der finder sted inden for den eksisterende verdens rammer, som når nye arter opstår i en allerede eksisterende verden af liv. Der er snarere tale om en helt ny ordens opståen (f.eks. liv), der ikke kan føres tilbage til en anden orden eller verden (f.eks. livløs materie). Meillassoux opererer med fire af den slags ordner/verdener: materien, livet, tænkningen og genfødslen som en verden af retfærdighed, hvor udødelighed er mulig.²⁵Meillassoux, “Appendix”, 189. Selve muligheden for den fjerde ordens opståen er det, Meillassoux kalder “det guddommelige”. Han vender dermed tingene på hovedet. Selvom Gud aldrig har eksisteret, så betyder det ikke, at Gud ikke kunne komme til at eksistere i fremtiden, hvilket ville gøre os, ikke til hans/hendes skabninger, men til potentielle forfædre.²⁶Meillassoux, “Appendix”, 232.

Meillassoux skriver i forlængelse af dem, som forkaster Gud som et nødvendigt væsen, men restaurerer gudsbegrebet og omdefinerer det. Det samme gør sig gældende i den gren af teologien, der eksplicit forsøger at gentænke Gud efter Guds død, f.eks. Jean-Luc Marions “Gud uden væren”, Richard Kearneys “Gud som måske er” og John D. Caputos “svage Gud”. Hos Caputo finder vi endda formuleringen “guddommelig ikke-eksistens”.²⁷John D. Caputo, The Insistence of God – A Theology of Perhaps (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2013), 47. Ligesom hos Meillassoux står denne formulering i kontrast til den omnipotente Guds nødvendige eksistens. I modsætning til Meillassoux beror Caputos projekt ikke på en nytænkning af metafysikken, men på en radikal hermeneutik, der genfortolker traditionen. Caputo tager sit afsæt i det første Korintherbrev (22–25), hvor Paulus taler om Guds dårskab og svaghed. I modsætning til Lautréamont, hvis Gud også optræder som en tåbe, der roder rundt i muddergrøften, så består dårskaben i Caputos læsning ikke i det nødvendige væsens detronisering og fald. Guds dårskab (to moron tou theou) er, at Gud ikke findes. Gud eksisterer ikke, men insisterer.²⁸John D. Caputo, The Folly of God – A Theology of the Unconditional (Salem: Polebridge Press, 2016), 4, 78. Dårskaben består i, at Gud ikke refererer til et højeste værende (Supreme Being), men til en begivenhed, der kalder på et svar som måske, måske ikke, viser sig at være katastrofalt. Guds svaghed består i dette “måske”, i denne mulig-væren (may-being/peut-être) uden garantier eller forsikringer. Kearney baserer ligeledes sin religionshermeneutik på en genfortolkning af traditionen. F.eks. fortolker han Guds berømte svar til Moses i anden Mosebog, “Ehyeh asher ehyeh”, ikke som “jeg er den, som er”, men “jeg er den, som måske er” (I am who may be).²⁹Se Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 22. Hos Kearney såvel som hos Caputo er Gud altså forbundet med mulighed og ikke med nødvendighed. Hos Caputo består dårskaben og svagheden i, at vores svar beror på en radikal usikkerhed i forhold til udfaldet – det kan lige så vel lede til det værre i stedet for til det bedre.³⁰Caputo, The Folly of God, 4, 78, 80. Caputo forfægter en sådan “tåbens logik”, dvs. theologia som morologia.³¹Caputo, The Folly of God, 5. Det bedste eksempel på et sådant ubetinget kald, der fordrer et ubetinget svar, låner han fra Derrida. Idéen om demokratiet, der går tilbage til de arkaiske proto-demokratiske institutioner, er nærværende i de forskellige demokratiske institutioner, vi finder i dag, i form af et løfte, der endnu ikke er blevet holdt. Dvs. der er ikke noget eksisterende demokrati, der fuldstændig lever op til de håb og visioner, der er indeholdt i idéen om demokratiet, f.eks. lighed og frihed. Intet demokrati vil nogensinde være et tilstrækkeligt og fyldestgørende svar på det, demokratiet som sådan kalder på, nemlig det ubetingede – frihed og lighed.³²Caputo, The Folly of God, 84. For Caputo er Gud eller det, som er indeholdt i navnet “Gud”, selve strukturen for sådan et ubetinget kald, hvis afsender er umulig at identificere, og som fordrer et ubetinget svar.

Afsluttende bemærkninger

Nekrologen over Gud er et rekviem, der lyder som reveillen. Denne Gud er en afgud, der har hydraens anatomi, kamæleonens pigment og mutationens opfindsomhed. Afgudsstrukturen er et dynasti, der har affødt en økonomi af forsagelse og forsoning, tiltrækning og frastødning, forbrydelse og straf. “Gud er en skandale, en skandale der betaler sig”.³³Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2009), 346. På den ene side: “Troede jeg på Gud, ville min indbildskhed ikke kende nogen grænser: Jeg ville gå nøgen rundt i gaderne…”³⁴Cioran, Bitterhedens syllogismer, 91. På den anden side: “Hvilken fristelse ville kirkerne ikke være, hvis der ikke fandtes troende, men kun disse konvulsioner i Gud som orgelet meddeler os!”³⁵Cioran, Bitterhedens syllogismer, 97. Ifølge Baudelaire er Gud det mest prostituerede væsen, “eftersom han er hvert enkelt individs bedste ven.”³⁶Baudelaire, Udvalgt prosa, 372. Gud er en valuta for “de nyrige i det Absolutte” og et varigt offer, båndet som vi kan bryde i al evighed.³⁷Cioran, Bitterhedens syllogismer, 103. Det er en form for Stokholmsyndrom over for autoritetens formel i et Pjækkeland, hvor alt kan smadres og genopbygges på stadig nye måder, eller et begær, hvor en munk og en slagter kæmper mod hinanden.³⁸Cioran, Bitterhedens syllogismer, 107. Men alt, hvad der er konstrueret, kan dekonstrueres! Hvad med det absolutte, det ubetingede? Er der en ekstrakt, der ikke cirkulerer i denne bane spændt ud mellem bordellerne og de anråbte engle,³⁹Cioran, Bitterhedens syllogismer, 146. hvor Gud ikke både kan være piñata for rebellerne og en protese for de viljessvage eller en politisk agenda for magthaverne, men som står uden for denne økonomi af genforhandlede tvangshandlinger? Det nødvendige væsen er bukket under, Gud er død! Hvad så nu? Inden for filosofien og grene af teologien er det guddommeliges genkomst i det moderne forbundet med mulighed, ikke med nødvendighed, en mulighed, der ikke lader sig definere eller bestemme gennem skyldsøkonomier og forjættelser. Gud er en begivenhed, ikke en substans. Gud er ikke et omnipotent væsen, men et omnipotentielt måske. Gud er ikke ordet, men kaldet. Et kald, hvis afsender vi ikke kender. Et kald på nogen eller noget, vi ved ikke hvad. Vi ved ikke, om det er Gud eller en ulv i fåreklæder, om det er ven eller fjende. Når Nietzsche spår dødskampen en lang levetid på tusind år, ikke mod Gud, men mod Guds skygge, så skyldes det menneskets egen måde at være på. Denne nekrofile skyggeboksning retter sig ikke blot mod et guddommeligt væsen, men mod en struktur, hvis opretholdelse, vi selv er med til at understøtte. I den forstand er nekrologen over Gud ikke blot en antologi, men også en autobiografi.

1.	E.M. Cioran, Bitterhedens syllogismer (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 89.
2.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 89.
3.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 108.
4.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 96.
5.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 66–67.
6.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 93.
7.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 102.
8.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 103.
9.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 112.
10.	Niels Wilde, “Under en himmel plettet af ild og mudder: Nekrologen over Gud”, Tidsskriftet Paradoks, 1. september 2020.
11.	Karl Ove Knausgård, Min kamp 4 (København: Lindhardt og Ringhof, 2011), 251.
12.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 79 – Bremer und Freiburger Vorträge (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 17.
13.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 16 – Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 523.
14.	Andrew J. Mitchell, The Fourfold – Reading the Late Heidegger (Evanston: Northwestern University Press, 2015), 170f.
15.	Vincent Vycinas, Earth and Gods – An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger (Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 176.
16.	Vycinas, Earth and Gods, 187.
17.	Vycinas, Earth and Gods, 189.
18.	Se Heidegger, Gesamtausgabe Band 16, 109.
19.	Se her Wilde, “Mod en himmel plettet af ild og mudder”, hvor en række af sådanne alternativer udfoldes.
20.	Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine” i Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 175–238.
21.	Se Meillassoux, “Appendix”, 235.
22.	Meillassoux, “Appendix”, 236.
23.	Meillassoux, “Appendix”, 188.
24.	Meillassoux, “Appendix”, 188, 238.
25.	Meillassoux, “Appendix”, 189.
26.	Meillassoux, “Appendix”, 232.
27.	John D. Caputo, The Insistence of God – A Theology of Perhaps (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2013), 47.
28.	John D. Caputo, The Folly of God – A Theology of the Unconditional (Salem: Polebridge Press, 2016), 4, 78.
29.	Se Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 22.
30.	Caputo, The Folly of God, 4, 78, 80.
31.	Caputo, The Folly of God, 5.
32.	Caputo, The Folly of God, 84.
33.	Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2009), 346.
34.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 91.
35.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 97.
36.	Baudelaire, Udvalgt prosa, 372.
37.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 103.
38.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 107.
39.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 146.

Under en himmel plettet af ild og mudder: Nekrologen over Gud

Niels Wilde · 1. sep. 2020

“Han har stormet himlen”, skriver Heine i 1834. Den øverste herre (Oberherr) svømmer ubeviselig rundt i sit eget blod, og den udødelige sjæl raller og udstøder sit dødssuk. “Jeg taler om en mand”, forklarer han, “hvis navn udøver eksorcisme. Jeg taler om Immanuel Kant! Man siger, at nattens ånder frygter synet af bødlens sværd. Hvor skrækslagne må de ikke have været, da de blev forelagt Kants Kritik af den rene fornuft. Denne bog er det sværd, med hvilket deismen blev henrettet i Tyskland”.¹Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion & Philosophie in Deutschland (Die Digitale Bibliothek, 2004): 35, 39. Min oversættelse.

Gud er død! Kant konstruerede mordvåbnet (1781), Hegel var den første til at fælde dødsdommen (1802), og Nietzsche skrev nekrologen (1882). I Heines blodige beskrivelse er det især de paragraffer i Kants første kritik, der vedrører destruktionen af gudsbeviserne,²B620-B659 som han refererer til, når han siger, at det var Kant, som lagde deismen i graven. Det højeste væsen har mistet sit eksistensgrundlag. I Den muntre videnskab (1882), og måske endnu tidligere,³Kristoffer Willert, “Gud er død – men fungerer alligevel – Nietzsche om ‘skrækkens logik’ bag Guds død”, Tidskrift XI (2018), 75. annoncerer Nietzsche Guds død – først i §108 og senere i den berømte §125, hvor det skøre menneske råber ordene: “Gud er død! Gud forbliver død, og vi har slået ham ihjel!”⁴Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Morgenröte; Idyllen aus Messina; Die fröhliche Wissenschaft, bd. 3, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999a), 481. Det er dog kun en bestemt version af Gud, som er død. Idéen om et almægtigt væsen, som griber ind i verdens gang, er ikke blot blevet gendrevet teoretisk, men har også rent kulturelt og historisk mistet sin appel og gennemslagskraft. De højeste værdier har med Nietzsches ord devalueret sig selv. Der er strengt taget ikke tale om en begivenhed, der fandt sted i det herrens år 1781, men en processuel afmatning af det verdensbillede, der i årtusinder havde fungeret som den bærende meningsgivende instans i den vestlige kulturhistorie. Ifølge Heidegger er der dog en langt mere dybdegående problematik på spil i Nietzsches ord. Mordet på Gud er symptombehandling. Idéen/idealet om, at noget (f.eks. et almægtigt væsen) dikterer hvordan alt andet, som underordner sig denne idé, må forstås, er en fundamental struktur, der stikker dybere end det kristne Gudsbegreb. Gud er snarere selve navnet på de højeste værdier, der kan komme i forskellige afskygninger: den kristne gud, den menneskelige fornuft, fremskridtet etc., som har det tilfælles, at de alle fungerer som det autoritative prisme, igennem hvilket alt andet ses.⁵Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Holzwege, bd. 5 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), 220. Den rumænske filosof Emil Cioran udtrykker det således: “Hvorfor skille sig af med Gud for blot at falde tilbage i sig selv? Hvad nytter denne udskiftning af ådsler?”⁶E.M Cioran, Bitterhedens syllogismer, på dansk ved Rasmus Stenfalk (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 82. Dynastiet består, det er kun monarkerne, der skiftes ud.

Man kunne spørge om Gud i virkeligheden kun er skindød, eller om afviklingen af en idé har så stor betydning, hvis den blot erstattes af en anden og indsættes under samme krone? I én af sine dagbogsoptegnelser skriver Baudelaire følgende: “Gud er det eneste væsen som, for at regere, end ikke behøver at eksistere”.⁷Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume, (København: Det poetiske bureaus forlag, 2009), 337. I Baudelaires formulering refererer Gud ikke til én bestemt idé om Gud, som har mistet sin appel (noget som kan “dø”), men den bagvedliggende struktur som udtryk for en ultimativ magt (som ikke engang behøver at eksistere for at virke). Den ultimative magtdemonstration ligger i, at selv den mest basale betingelse for magten, nemlig at magthaveren som minimum selv eksisterer, ikke længere er et kriterium for magtudøvelsen. Man kunne dog spørge, hvorvidt denne formel alene kan tilskrives et guddommeligt væsen? Lacans begreb om ‘den store Anden’ følger f.eks. en lignende struktur. Den store Anden, dvs. den ‘socio-symbolske orden’, eksisterer ikke, men fungerer stadig, er stadig operativ.⁸Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters (London, New York: Verso, 1996), 144, 206.

Mere banalt kan en sådan magt også tilskrives dominerende autoriteters indvirkning på de dominerede selv efter dødens indtræden. I Min kamp beskriver Karl Ove Knausgård for eksempel, hvordan farens altoverskyggende dominans i barndommen vedbliver at virke som noget latent truende på forfatter-jeget i voksenårene, selv efter at faren er død. Faren har så at sige stadig magt over ham. Rimbaud udtrykker denne tilstand således: “Jeg tror, at jeg er i helvede, og derfor er jeg det”.⁹Arthur Rimbaud, Udvalgte Værker, på dansk ved Hippolyte de la Garde (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2010), 93. Nietzsche refererer til denne bagvedliggende struktur som grammatikken: “[V]i bliver aldrig af med Gud, så længe vi stadig tror på grammatikken”.¹⁰Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Der Fall Wagner; Götzen-Dämmerung; Der Antichrist; Ecce homo; Dionysos-Dithyramben; Nietzsche contra Wagner, bd. 6, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999b), 78. Ideen om Gud har rod i det grammatiske substanssubjekt, dvs. et jeg, der gør noget. Også i Således talte Zarathustra (1881) får vi en ledetråd om den sejlivede strukturs beståen, i hvilken den kristne Gud blot er én ud af flere mulige afguder. Selvom løven, åndens anden forvandling, vinder over dragen, der repræsenterer Gud og de tusindårige værdier som beskrevet i starten af bogen, så forudser Nietzsche senere, at større og mægtigere drager en dag vil se dagens lys.¹¹Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Also Sprach Zarathustra, bd. 4, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999c), 185. Guder forgår ikke så let. Selv Heine, med sin voldsomme retorik om deismens dødsdom, må til sidst krybe til korset. I forordet til andenudgaven af Om religionen og filosofiens historie i Tyskland fra 1852 dementerer han de betragtninger over Gud, som han fremsatte i førsteudgaven atten år tidligere. Heine indrømmer, at spørgsmålet om Gud er mere kompliceret end først antaget. Deismen døde med andre ord ikke med den nye tyske filosofi. Faktisk kan Berliner-dialektikken, som han kalder den, ikke engang gøre en kat fortræd – hvordan skulle den så kunne slå en Gud ihjel?¹²Heinrich Heine, On the History of Religion and Philosophy in Germany and Other Writings, på engelsk ved Howard Pollack-Milgate (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 6.

I det følgende vil jeg forsøge at belyse det, man kunne kalde “nekrologen over Gud” som en antologi, hvor flere tænkere såvel som digtere har skrevet væsentlige bidrag. Før det skøre menneske løb ud på torvet med sin lygte og proklamerede Guds død, har vi været igennem en lang og sejlivet dødskamp. Det er denne dødskamp, jeg vil starte med at belyse igennem et par eksempler. Analysen falder i to dele fordelt på to artikler. I første del, “Under en himmel plettet af ild og mudder”, argumenterer jeg for, at denne dødskamp ikke blot skal forstås som et opgør med Gud og det, som idéen om Gud repræsenterer, men som en konstant genforhandling af det guddommelige på nye præmisser. I anden del, “Lyse nætter, mørke dage”, skitserer jeg efterspillet, som strækker sig helt op i vor tid. Efter Nietzsches måske mest berømte bidrag til denne fortælling, finder vi forskellige forsøg på at gentænke Gud og det guddommelige i lyset af Guds død. Heidegger griber tilbage til den græske gudeverden for at belyse et værensforhold, som er gået i glemmebogen. Meillassoux påstår, at Gud aldrig har eksisteret, men det betyder ikke, at Gud ikke kunne komme til at eksistere i fremtiden. Men før vi i anden del vender os mod denne “guddommelige renæssance”, skal vi først se på det voldsomme oprør mod Gud, der især finder sted i 1800-tallets franske poesi.

Djævelen er i klokketårnet

Gud er endnu ikke helt død, men stærkt afkræftet og medtaget. Hos Baudelaire finder vi talrige overvejelser over teologiske spørgsmål, men de optræder ofte i en kontekst, som samtidig beskriver en moderne storbyvirkelighed. “Selv hvis Gud ikke eksisterede, ville Religionen stadig være Hellig og Guddommelig”.¹³Baudelaire, Udvalgt prosa, 337. Som Martin Hall bemærker, så optræder sådanne betragtninger over Gud side om side med noter om opium og ludere.¹⁴Martin Hall, “Forord”, i Charles Baudelaire, Udvalgt prosa. På dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det poetiske bureaus forlag, 2009), 11. I Parisisk spleen (1851) finder vi fx en tabt glorie midt i en dramatisk hverdagssituation: “…midt i dette pulserende kaos hvor døden kommer galopperende fra alle sider samtidig, tabte jeg, ved en pludselig bevægelse, min glorie ned på den mudrede kørebane”.¹⁵Baudelaire, Udvalgt prosa, 193. Selvom det guddommelige og religiøse smelter sammen med det profane og moderne byliv med sin prostitution og sminkekunst, sine skydebaner og værtshuse, sin opiumrus og narrestreger på boulevarderne, synes der dog stadig at være nogle mere fundamentale betragtninger, som ikke lader sig relativere og samtidsbestemme: “Der er i ethvert menneske, til enhver tid, to simultane tilbøjeligheder, den ene for Gud, den anden for Satan”.¹⁶Baudelaire, Udvalgt prosa, 364. Hos Rimbaud begynder denne skarpe sondring at krakelere. Ligesom hos Baudelaire, optræder beskrivelserne af Gud side om side med beskrivelser af modernitetens grusede infrastruktur, men der er ikke blot tale om værtshuse og mudrede kørebaner, men om bødlernes geværkolber, alkohol så stærk som kogende metal, skattefri sprut fra Satans fabrik, afbrændte frugthaver og soveværelser fyldt med brændende rubinpulver.¹⁷Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 79, 83, 87, 113.

Rimbauds hovedværk, En årstid i helvede (1873), beskriver en tid i et fysisk såvel som et psykisk helvede i et “hændernes århundrede”, hvor dampende febervildelser brænder om kap med en kogende materie igennem skriftens galopperende vanvid og rasende billedproduktion. Det er ikke blot en kamp mod Gud eller Satan, men mod de religiøse institutioner og mod Vestens kolonialiseringstyranni og stejle fremskridtstro: “[D]e hvide går i land. Kanonen! Vi må underkaste os dåben, klæde os på og arbejde”.¹⁸Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 89. Religionskritik, fornuftskritik og kapitalismekritik forenes i dette ikonoklastiske totalangreb mod det vestlige verdensbillede: “[J]eg tror ikke at have kastet mig ud i et bryllup med Jesus Kristus som svigerfar. Jeg er ikke en fange af min fornuft […]. Vis mig ikke juveler, jeg vil krybe og vride mig på gulvet. Jeg ønsker at se mine rigdomme plettet af blod overalt. Jeg vil aldrig arbejde”.¹⁹Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 89, 101. Den reflekterede gudskamp veksler mellem øjeblikke af mulig forsoning og eksplosive angrebsbølger i et broget delirisk spilfægteri, hvor Gud og Satan ikke er til at skelne fra hinanden: “Djævelen er i klokketårnet, netop nu. Maria! Hellige jomfru… Min dumheds rædsel”.²⁰Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 93. Visionen er at opfinde et nyt sprog, som engang vil blive tilgængeligt for alle sanser, men ikke som en forkastelse af ethvert guddommeligt element, men snarere på baggrund af en omkalfatring af de religiøse institutioner: “Oxidér gargoilerne”.²¹Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 113. Deri ligger der et håb for en ny tid: “Hvornår skal vi tage af sted, hinsides bredder og bjerge, for at hilse det nye arbejdes fødsel, den nye visdom, tyranners og dæmoners flugt, overtroens ende, og – som de første – fejre Jul på jord?”²²Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 127.

En drift mod uendeligheden

Hos Isidore Ducasse, der skrev under pseudonymet le comte de Lautréamont, præsenteres vi for endnu et kapitel i den fortsatte kamp mod en endnu ikke død Gud. Hvor vi hos Baudelaire og Rimbaud bevæger os fra betragtninger over teologiske spørgsmål midt i salonen eller ude på boulevarden og en helvedesbeskrivelse, hvor Gud og Satan er svære at fiksere i en oprørt materie af lunkne drinks, sære parfumer, brændende indvolde og en nederdrægtig mundfuld gift, kommer vi hos Lautréamont endnu længere væk fra en rent teoretisk slagmark. Vi skal ned i kraterne og de undersøiske havstrømme, ind i terrarierne og ud på marken, hvor udmattede hunde flænser hinanden i småstykker. I Maldorors sange (1869) begynder Lautréamont et af sine afsnit med følgende scenarie:

Det var en forårsdag. Fuglene udsendte deres kvidrende hymner, og menneskene, der hengav sig til deres forskellige pligter, badede i træthedens hellighed. Alt virkede i overensstemmelse med sit formål: træerne, planeterne, hajerne. Alt, undtagen Skaberen!²³Comte de Lautréamont, Maldorors sange, på dansk ved Lars Bonnevie (København: Nansensgade Antikvariat og Forlag, 2012), 138–139.

Scenen har nærmest karakter af en paradisisk tilstand, hvor alt virker i overensstemmelse med sit formål, men ligesom hos Rimbaud befinder vi os ikke uden for tiden – vi befinder os på en bestemt årstid, nemlig om foråret. Vi bevæger os imellem det rolige og fredfyldte, “fuglenes kvidrende hymner”, fra det sociale, hvor mennesket udfører udmattende sysler, ud i et kosmisk perspektiv, “planeterne”, og ned i dyreriget til “hajerne”. Det sociale er blandet med det vegetative, animalske og kosmiske. Men hvad er der med skaberen, som ikke virker i overensstemmelse med sit formål?

Han [skaberen] lå udstrakt på vejen med sønderrevne klæder. Hans underlæbe hang som et søvndyssende kabel; hans tænder var ikke børstet, og støvet blandedes med hans hårs blonde bølger. Dvask af en tung søvn, knust mod stenene på vejen, gjorde hans krop sig forgæves anstrengelser for at komme på benene. Hans kræfter havde svigtet ham […]. Strømme af vin fyldte hjulsporene, som hans skuldres nervøse kramper havde gravet. Sløvheden med sin svinetryne dækkede ham med sine beskyttende vinger og tilkastede ham et forelsket blik. Hans ben, med slappe muskler fejede hen over jorden, som to blinde master. Blodet løb fra hans næsebor: i faldet havde hans ansigt ramt en stolpe… han var fuld! Frygtelig fuld! Fuld som en væggelus, der i nattens løb har tygget tre tønder blod i sig.²⁴De Lautréamont, Maldorors sange, 139.

Skaberen er her portrætteret i sin inkarnation, ikke i betydningen at ordet er blevet kød, men som en krop i sin materielle, alt-for-materielle udformning, der lader hånt om enhver ophøjet forestilling om et nødvendigt væsen. Almagt er blevet til afmagt, omnipotens til impotens. Det er ikke det åndelige fald, civilisationens fallit eller kulturens undergang, der er i fokus, men den korporlige manifestation af detroniseringen – sveden, blodet, mudderet, vinen og det vulgære, afskyelige og ydmygende ved kroppens forfald. Gud er ikke blot menneske, men en type – drukkenbolten, en depraveret sut uden selvrespekt, der ikke evner at styre sin brandert. Hos Bukowski anvises man til drukkenbolten, hvis man ønsker at vide, hvor Gud er. Hos Lautréamont er Gud drukkenbolten. Man kan næsten mærke den dårlige ånde, der stinker af sprut, og se den dysfunktionelle krop, der har mistet orienteringen rode rundt i mudderet. Uden kræfter, kontrolleret af sin kæfert, styrter dette guddommelige afskum til jorden. Skaberen er højst sandsynlig den vestlige skabergud – “hans hårs blonde bølger” – men indlejret i en genrespænding mellem en socialrealistisk brutalisme og et fabelagtigt naturunivers med surreelle undertoner og referencer til teologiske troper. Skaberen har enten arbejdet sig træt og drukket for meget efter fyraften eller gået til grunde i rendestenen. Gud er ikke bare krop, men kroppen er mast ned i materien, ned i skaberværket – støvet i håret, skuldrene, der graver hjulspor, kroppen knust mod stenene på vejen og sløvhedens svinetryne, der lurer forelsket på hans allerede udmattede kladde af et korpus. Endelig kommer han på benene, efter at dyrene har hånet ham – grønspætten, uglen, æslet, skrubtudsen, løven og til sidst mennesket, der under bifald fra fladlusen og hugormen sked på hans åsyn i tre dage.²⁵De Lautréamont, Maldorors sange, 139f. Fra sin pøl af blod, vin og mudder rejser skaberen sig. Armene hænger som en brystsyg patients testikler, og han sætter sig på en sten som en rejsende, imens han betragter naturen, der tilhører ham.²⁶De Lautréamont, Maldorors sange, 140f.

Hos Lautréamont varsler dødskampen mod Gud ikke en ny regeringsperiode, hvor den menneskelige fornuft træder ind i tronsalen. Tværtimod! Værkets hovedperson, Maldoror – halvt menneske, halvt dyr – kæmper mod ontologiske hierarkier, dvs. det er både Gud som øverste autoritet og menneskets indbildske overlegenhed, der er under angreb. Projektet er en opløsning af menneske-natur distinktionen og en bejaelse af det vitale, instinktive, biologiske, fysiologiske og animalske rige, hvor mennesket er på billens, tudsens og hajens niveau, og hvor Gud selv er et fordrukkent svin. Lars Bonnevie skriver: “Det er et veritabelt bestiarium, vi her præsenteres for. Hajer, rovfugle, parasitter, blæksprutter m.v. kæmper og agerer i en koncentrisk malstrøm af destruktion og kaos”.²⁷Lars Bonnevie, “Forord”, i Comte de Lautréamont, Maldorors sange (København: Nansensgade Antikvariat og Forlag, 2012), 15. Her er det hæslige skønt og ontologien flad: “Oh blæksprutte, med dit silkeblik! Du hvis sjæl er uadskillelig fra min; du den smukkeste af jordklodens indbyggere, og som hersker over et serail af firehundrede sugekopper. Du, der i kraft af en fælles overenskomst, med ubrydelige bånd, huser den søde dyds tillokkelser og guddommelige ynde i dig som det sted, hvor de naturligt hører hjemme…”²⁸De Lautréamont, Maldorors Sange, 30.

På samme måde som ulvenes hylen og sværdets destruktionskraft er sublimt hos Blake, er hundenes gøen på marken det for Lautréamont. Den radikale vitalisme opsluger dog ikke enhver åndelig rest, for der vedbliver at være en drift mod uendeligheden, men det er en drift hentet fra det samme dyb som hajens sult og tigerens grusomhed: “Jeg føler ligesom hundene en drift mod uendeligheden… Jeg kan ikke, jeg kan ikke stille denne trang!”²⁹De Lautréamont, Maldorors sange, 28.

Afsluttende bemærkninger

“Efterår. Vort skib, der svæver i de ubevægelige tåger, sætter kurs mod elendighedens havn, den enorme by under en himmel plettet af ild og mudder”.³⁰Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 129. Gud er død! Himlen brænder. Skæbnen er uvis, tåget, slagmarken manisk, mudret og moderne. Kant konstruerede mordvåbnet, der muliggjorde forbrydelsen over alle forbrydelser. Og dog! Selv Kant kunne ikke stille trangen til uendeligheden – den vedvarende beundring og ærefrygt for stjernehimlen. Hvad var det, Kant gjorde, da han gendrev gudsbeviserne? Det var et teoretisk dødsstød til metafysikkens Gud, til Anselms Gud og Descartes’ Gud, måske tilmed til Abrahams Gud, Isaks Gud og Jakobs Gud. Men ikke til Gud slet og ret. Ifølge Nietzsche var Kant stadig til syvende og sidst en listig kristen. Hvad var det Kant gjorde? Han flyttede spørgsmålet om Gud fra metafysikkens “hvad kan jeg vide?” til religionens “hvad tør jeg håbe?”, hvor det rettelig hører hjemme. Guds ånd svæver måske ikke længere over vandene, men Guds spøgelse hjemsøger stadig de efterladte i deres trang til uendeligheden, til det ukendte, til mysteriet.

1.	Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion & Philosophie in Deutschland (Die Digitale Bibliothek, 2004): 35, 39. Min oversættelse.
2.	B620-B659
3.	Kristoffer Willert, “Gud er død – men fungerer alligevel – Nietzsche om ‘skrækkens logik’ bag Guds død”, Tidskrift XI (2018), 75.
4.	Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Morgenröte; Idyllen aus Messina; Die fröhliche Wissenschaft, bd. 3, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999a), 481.
5.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Holzwege, bd. 5 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), 220.
6.	E.M Cioran, Bitterhedens syllogismer, på dansk ved Rasmus Stenfalk (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 82.
7.	Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume, (København: Det poetiske bureaus forlag, 2009), 337.
8.	Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters (London, New York: Verso, 1996), 144, 206.
9.	Arthur Rimbaud, Udvalgte Værker, på dansk ved Hippolyte de la Garde (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2010), 93.
10.	Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Der Fall Wagner; Götzen-Dämmerung; Der Antichrist; Ecce homo; Dionysos-Dithyramben; Nietzsche contra Wagner, bd. 6, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999b), 78.
11.	Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Also Sprach Zarathustra, bd. 4, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999c), 185.
12.	Heinrich Heine, On the History of Religion and Philosophy in Germany and Other Writings, på engelsk ved Howard Pollack-Milgate (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 6.
13.	Baudelaire, Udvalgt prosa, 337.
14.	Martin Hall, “Forord”, i Charles Baudelaire, Udvalgt prosa. På dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det poetiske bureaus forlag, 2009), 11.
15.	Baudelaire, Udvalgt prosa, 193.
16.	Baudelaire, Udvalgt prosa, 364.
17.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 79, 83, 87, 113.
18.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 89.
19.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 89, 101.
20.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 93.
21.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 113.
22.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 127.
23.	Comte de Lautréamont, Maldorors sange, på dansk ved Lars Bonnevie (København: Nansensgade Antikvariat og Forlag, 2012), 138–139.
24.	De Lautréamont, Maldorors sange, 139.
25.	De Lautréamont, Maldorors sange, 139f.
26.	De Lautréamont, Maldorors sange, 140f.
27.	Lars Bonnevie, “Forord”, i Comte de Lautréamont, Maldorors sange (København: Nansensgade Antikvariat og Forlag, 2012), 15.
28.	De Lautréamont, Maldorors Sange, 30.
29.	De Lautréamont, Maldorors sange, 28.
30.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 129.

Thu­mos

Aga­pe

Ino­pe­ra­ti­vi­tet

Hvor­for fri­tid?

Tyng­de­kraf­ten

Legen­de ver­sus øven­de jong­le­ring

Inte­res­se

Reli­gion

Spørgs­må­let om det reli­gi­øse sprogs nød­ven­dig­hed

Spørgs­må­let om tro og reli­gion er nød­ven­digt for­bun­det med det meta­fy­si­ske

Dis­kus­sion af ele­men­ter­ne i Brink­manns seku­læ­re tro

Alle ting er ful­de af guder

At tro på en Gud, som ikke fin­des

Afslut­ten­de bemærk­nin­ger

Djæ­vel­en er i klok­ketår­net

En drift mod uen­de­lig­he­den

Afslut­ten­de bemærk­nin­ger

Thumos

Agape

Inoperativitet

Hvorfor fritid?

Tyngdekraften

Legende versus øvende jonglering

Interesse

Religion

Spørgsmålet om det religiøse sprogs nødvendighed

Spørgsmålet om tro og religion er nødvendigt forbundet med det metafysiske

Diskussion af elementerne i Brinkmanns sekulære tro

Alle ting er fulde af guder

At tro på en Gud, som ikke findes

Afsluttende bemærkninger

Djævelen er i klokketårnet

En drift mod uendeligheden

Afsluttende bemærkninger