Svend Brinkmanns bog Mit år med Gud er et forsøg på at finde ud af, om “tro og religion kan have en rolle at spille for et videnskabeligt tænkende menneske i en sekulariseret kultur”.1Svend Brinkmann, Mit år med Gud (København: Gyldendal, 2021), 234. Bogen har karakter af Brinkmanns samtale med sig selv om tolv spørgsmål angående tro og religion og kristendom – ét for hver måned. På den måde får bogen en personlig karakter: Der tales til os som søgende svar på de samme spørgsmål. Der tales ofte ud fra personlige oplevelser, og der kommer en vis grad af dramatisering og spænding over hele fremstillingen: Ender vi med en bekræftelse eller en benægtelse af den religiøse dimensions gyldighed? Hertil kommer, at bogen er letlæst og tilgængelig for enhver – endog i den grad, at Brinkmann efter et par siders referat af en moderne teologs tanker om, at Gud må forstås som en “svag” Gud (i virkeligheden som en i tilværelsen givet fordring om at tage vare på de menneskers liv, man har magt over) – på læserens vegne ender med at sige: “Pyha! Jeg håber, at du som læser er med så langt”.2Brinkmann, Mit år med Gud, 67.
Når man på denne måde dramatiserer fremstillingen og opdeler spørgsmålet om Gud i netop tolv underspørgsmål, er det ikke så mærkeligt, at nogle af disse er knap så vigtige som andre. De tre første er oplagte: “Hvorfor en bog om gud?”, “Hvad er religion?” og “Hænger etik og tro sammen?” Også to senere spørgsmål er oplagte: “Findes sjælen?” og “Hvad betyder troen for sorgen?” Man studser mere over et senere spørgsmål som “Kunne der være flere guder?” Men svaret er relevant: “Der er noget i verden, der “kalder” på os og “bevæger” os”.3Brinkmann, Mit år med Gud, 237. Der findes altså mange former for resonanserfaringer (i en vis forstand “guder”), som er beslægtet med religiøse erfaringer. Derimod forekommer spørgsmål som “Virker troen?”, “Kan videnskab erstatte troen?”, “Hvad kan Bibelen lære os?” og ikke mindst “Kan mennesket blive Gud?” at være mindre interessante. Bogen ender med spørgsmålet “Hvilken rolle spiller tvivlen?”, og her er svaret klart og velgørende: Der kan ikke være tro uden tvivl. En tro uden tvivl er en uting, nemlig fundamentalisme, doktrinær tænkning og skråsikkerhed. Efter min mening rummer bogen tre grundpåstande. For det første, at vi har behov for det religiøse sprog for at kunne tale om det betydningsfulde i vort liv. Her er jeg delvist uenig med Brinkmann. For det andet, at den i dag mest gyldige og acceptable form for religion og tro for os i vort sekulære samfund må være en ikke-metafysisk form for kristendom. Her er jeg ganske enig med Brinkmann. Endelig udfolder Brinkmann to grundelementer i en moderne troværdig tro. Her er jeg også enig – dog med tilføjelser.
Spørgsmålet om det religiøse sprogs nødvendighed
Brinkmann skriver: “Vi savner sprog for alt det, jeg har forsøgt at diskutere i denne bog”, og det er ikke bare Gud og sjælen, men også mere velkendte og mere konkrete størrelser som “kærlighed, forpligtelse og relation” samt “ærefrygt og taknemmelighed”.4Brinkmann, Mit år med Gud, 187. Der er altså en række fænomener, som vi ikke rigtig har ord for eller i alle fald må gå til poesi og religion for at finde ord for, og Brinkmann er enig med Hans Jørgen Schanz i, at “det poetiske sprog og det religiøse sprog er trængt som aldrig før”.5Brinkmann, Mit år med Gud, 240. Vi mangler ord for det forhold, at der er noget, som er ubetinget og stiller krav til os på en ubetinget måde. Vi mangler også ord, når det drejer sig om en bestemt type af erfaringer: “Resonanserfaringer, hvor mit totale forhold til livet og verden viser sig”,6Brinkmann, Mit år med Gud, 235. det forhold, at “verden svarer på vore henvendelser”,7Brinkmann, Mit år med Gud, 244. at den “er rig på kræfter og bevægelser, som er værd at lytte til og lade sig påvirke af”, at “der er noget i verden, som vil os noget, som kalder på os”, og hvor det gælder, at “det hører livet til, at vi kan åbne os for det, også uden at vi helt forstår det”.8Brinkmann, Mit år med Gud, 174. På tilsvarende måde gælder det, at “tro og religion orienterer os mod det, vi ikke kan få greb om, og som vi er afmægtige over for” (vor egen dødelighed eller endelighed og derfor også sorgen over andre, der dør fra os).9Brinkmann, Mit år med Gud, 190.
Her skelner Brinkmann mellem på den ene side tro og religion med deres tænke- og udtryksmåder og på den anden side de empiriske videnskaber med deres tænke- og udtryksmåder. De første søger at give “afklaringer”, mens de sidste søger at give “forklaringer”. Jeg vil give Brinkmann ret i, at der er en markant forskel mellem tro og religion på den ene side og de empiriske videnskaber på den anden side, men jeg mener samtidig, at han her kommer til at overse, at vi alle har del i en dagligdags form for forståelse og et dagligdags sprog, som tilsammen giver tænke- og udtryksmåder, som er hverken af den ene eller den anden slags. Vi er altså ikke henvist til enten at tænke religiøst eller at tænke videnskabeligt. Brinkmann har derfor ikke ret i, at “så er enhver tro på det ubetingedes værdi udtryk for en slags religiøs livsanskuelse, da der ikke kan føres videnskabeligt bevis for den, uanset hvor uomgængelig den er”.10Brinkmann, Mit år med Gud, 235. Jeg mener, at Brinkmann ganske vist har ret i, at der på fx det etiske område er noget, som er uomgængeligt, og som har med det ubetingede at gøre. Han har således ret i, at samaritaneren, der hjælper den nødstedte og dermed redder dennes liv, gør noget, som er ubetinget rigtigt og godt. Her har vi en sag, som ikke afhænger af vore egne valg og vore egne vurderinger, men som udgør noget uomgængeligt. Men han har ikke ret i, at det er noget, der kun kan forstås religiøst. Vi er alle, uanset om vi er religiøst tænkende eller ej, helt med på, at der er noget, som er ubetinget rigtigt – fx også det simple at holde sine løfter og at sige sandheden, og derfor er dagligsproget sådan, som det er: Man kan simpelthen ikke meningsfuldt spørge, om det nu er rigtigt at holde et løfte. At et løfte skal holdes ligger allerede i ordet løfte (med mindre særlige omstændigheder gør sig gældende). Og vi er lige så enige i, at vi skal hjælpe den nødstedte – endog så meget, at vi i vort samfund kan blive retsligt tiltalt for ikke at have gjort det (i hvert fald under bestemte omstændigheder).
Men lad mig give et mere udførligt eksempel på hverdagslivets og dagligsprogets form for forståelse som en anden type end den forståelse, det religiøse sprog formidler. I kapitlet “Findes sjælen?” diskuterer Brinkmann det filosofiske og religiøse spørgsmål, om der findes en sjæl – altså om et hvert af os mennesker er udstyret med, dvs. har eller er, en sjæl. Her citerer han Wittgenstein, der i Filosofiske undersøgelser om vores forhold til hinanden skriver: “Min indstilling til ham er en indstilling til en sjæl. Jeg er ikke af den mening, at han har en sjæl”.11Citeret fra Brinkmann, Mit år med Gud, 120. Brinkmann mener, at Wittgenstein her “peger på noget dybt: At spørgsmålet om sjælen ikke først og fremmest tilhører en diskussion om, hvad der findes i verden (biler, borde, stole, blomster, cykler – og sjæle?) men i højere grad hører til de etiske og eksistentielle områder af livet, hvor det drejer sig om måder at leve og forholde sig på”.12Brinkmann, Mit år med Gud, 121. Og han siger videre, at det måske er “med sjælen som med Gud? At vi ikke skal forvente at finde ‘noget’, der eksisterer, et objekt, som vi kan kalde henholdsvis Gud eller sjælen”.13Brinkmann, Mit år med Gud, 121.
Prøver man her at drage frem i lyset den forståelse af den anden, vi har i vort dagligliv og vort dagligsprog – altså det, Løgstrup kalder for vor før-filosofiske kundskab angående forholdet til andre14K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117. – vil man se, at vi her skelner mellem på den ene side et upersonligt forhold til andre og et personligt. Når man forholder sig til den anden som person – på en personlig måde – da opfatter man den anden og behandler den anden som en størrelse, der fører sit liv og derfor står ansvarligt bag ved det, han siger og gør. At betragte den anden som en person er at forholde sig til ham med agtelse eller som en størrelse, der er i besiddelse af værdighed. Man kan imidlertid også møde en anden med en lidt anderledes holdning og betragte den anden som et menneske eller et medmenneske, og da forholder man sig til den anden som en størrelse, der rummer noget livfuldt, som man kan glæde sig over, og som man derfor står over for på en åben og modtagende nåde, og som udgør den andens menneskeværd. I stedet for agtelse kunne man her tale om en form for varme eller accept. En anden kan være en person, og en anden kan være et med-menneske. Det må derfor være rimeligt at sige, at nok kan man ikke tale om, at der findes sjæle, men der findes absolut personer, ligesom der findes medmennesker. Sådan har vi med andre at gøre hver dag, og denne forståelse af andre som personer og som medmennesker er helt central i vores dagliglivserfaring og dagliglivssprog.
Vi har også i dagligsproget udtryk som “sjæleligt” og “sjælfuldt” og udtryk som “åndeligt” og “åndfuldt”. Her tænker vi på og forholder os til mennesker på en mere specifik måde, som dog er forbundet med vores relation til “personer” og “medmennesker” på den måde, at personer har mest med det åndelige at gøre, mens medmenneske har mest med det sjælelige at gøre. Det åndelige hos en person viser sig i det, han er åben for, og i forlængelse heraf, hvad han vil og påtænker. Det er noget, som ligger i det gennemdannede og differentierede hos personen, og som særligt viser sig i hans bevægelser – især håndbevægelser. Det er noget, der giver en person udprægethed og stil. Det sjælelige er derimod noget, der er knyttet til den anden selv, til dennes kerne. Hvor det åndelige kan have højde, kan det sjælelige have dybde, noget, som blandt andet viser sig i blikket (det sjælfulde blik). At tænke og tale således er noget ganske andet end at operere med, at andre har en sjæl. Det er det samme som at betragte personer og medmennesker på bestemte måder, hvor bestemte træk træder frem.
Brinkmann henviser til den norske filosof Hans Skjervheims skelnen mellem at være tilskuer og deltager, og det er da også rigtigt, at man som tilskuer står i et mere upersonligt forhold til den anden (eller et forhold, hvor man ikke er tæt på den anden, som man er det, når man ser den anden som et medmenneske). Men man kan altså være deltager på to lidt forskellige måder, hvor den anden træder frem som enten person eller som medmenneske.
Når man som Brinkmann overser, at vi i forståelsen af det afgørende i tilværelsen ved siden af det poetiske og religiøse sprog også har dagligsproget, kommer man til at drage et alt for skarpt skel mellem det at tro og det at erkende videnskabeligt. Brinkmann citerer i kapitlet “Hvad betyder troen for sorgen?” et replikskifte i filmen Contact (1997), hvor den ene person siger: “Jeg kunne ikke forestille mig at leve i en verden, hvor Gud ikke eksisterer”, og den anden svarer: “Hvordan ved du, at du ikke bare bedrager dig selv? For mit eget vedkommende har jeg brug for beviser”. Hvorpå den første siger: “Elsker du din far?” og får svaret: “Ja, ja rigtig meget”. Hvorpå den første siger: “Bevis det”. Når man på denne måde drager en parallel mellem det at tro på Gud og det at elske og så gør gældende, at i intet af tilfældene er et bevis muligt, har man igen modstillet religion og tro med empiriske videnskaber. Men går man til vor dagligdags forståelse af livet med andre og til vores dagligsprog, viser det sig, at der er en afgørende forskel mellem at tro, “at en almægtig og mystisk Gud skabte universet”, og at mene, at et menneske (fx en selv) elsker en anden. I dagliglivet kan vi føle os fuldstændig sikre på, at et menneske, som vi kender godt, elsker en anden, og sommetider kan vi endog være helt sikre på, at vi selv elsker en anden. Det kan ikke bevises, men alligevel kan man være helt sikker. Hvis det ikke var tilfældet, kunne vi slet ikke bruge ordene “kærlighed” og “elske”, for kernen i disse ord er det at være selvforglemmende optaget af et andet menneskes ve og vel, og det ytrer sig på rigtig mange måder, som netop overbeviser en på en måde, som er ganske anderledes end de erfaringer, som får en til at tro på en skabende Gud.
Foruden den religiøse og den videnskabelige tænkemåde og forståelse har ethvert menneske altså livet igennem erhvervet sig en omfattende forståelse af tilværelsen og ganske mange værdier og holdninger, som det lever sit liv ud fra. Denne mere eller mindre tavse og implicitte forståelse er dog altid forbundet med en vis grad af sprogliggørelse og begrebsliggørelse, idet man, samtidig med at man erhverver sig denne forståelse, overtager og anvender dagligsproget med alle dets udtryk og vendinger. Det er denne type erfaring og denne type sprog, som anvendes (i videreudviklet tilstand) i poesien og litteraturen generelt. Og derfor er disse åndsaktiviteter af afgørende betydning, når det drejer sig om forståelsen af mennesket og menneskelivet og af, hvad det kommer an på i tilværelsen. Men vi har altså alle et mere eller mindre fyldigt sprog for det dybeste i tilværelsen i vort dagligsprog. Det er givetvis sådan, at dette dagligsprog også præges af den religion, der præger det samfund, man vokser op i, hvilket også gælder den sprogbrug, der taler om det sjælelige og det åndelige – ligesom også videnskaberne gør det i en vis udstrækning – men det afgørende i dagligsproget er baseret på erfaringer, som alle gør sig og har del i.
Spørgsmålet om tro og religion er nødvendigt forbundet med det metafysiske
Brinkmann gør rede for, at der er almindelig enighed i religionsfilosofi og religionspsykologi og religionssociologi om, at der er to dimensioner i religion: en systemisk, hvorefter religion er et system af praksisser, der “gennem ritualer skaber følelsesmæssigt sammenhold og opretholder et samfund”,15Brinkmann, Mit år med Gud, 49. og en oplevelsesmæssig erfaring af det hellige eller “universelle menneskelige erfaringer af ‘kosmisk karakter’ ”, som har at gøre med stemninger af ærefrygt. Tilsvarende kan man skelne mellem religion som samfundsmæssig praksis og tro som individets indstilling. På denne måde er religion og tro altså ikke sammenfaldende.
Brinkmann tager ikke stilling til, om man kan udvikle ikke-religiøse praksisser og ritualer, som sikrer et følelsesmæssigt sammenhold. Jeg mener selv, at man her kan tænke på alle de praksisser, som sikrer demokratiet og den indbyrdes samtale i vort samfund – foruden kollektive ritualer som landskampe m.m. Men hvad med den oplevelsesmæssige side af religionen eller troen: erfaringen af det hellige eller det ubetingede og af resonanser? Kan de ikke også findes, selv om vi ikke tænker religiøst? Det er spørgsmålet i det følgende.
Brinkmann citerer et sted religionsforskeren Armin Geertz for følgende definition af religion: Religion har at gøre med “kulturelle praksisser, der indeholder ritualer og bygger på idealer” (som altså har både et praktisk og et normativt element), men som også har at gøre med “forestillingen om en magt, der overskrider vores almindelige, sanselige verden” eller har karakter af “transempiriske magter eller væsener, der påvirker verdens gang” (altså et metafysisk element).16Brinkmann, Mit år med Gud, 45–46. Brinkmann siger selv om dette metafysiske element, at det er noget, “som de fleste nok ser som kernen i det religiøse”17Brinkmann, Mit år med Gud, 45. og “uden det er der risiko for, at ideen om det religiøse udvandes”.18Brinkmann, Mit år med Gud, 46. Ikke desto mindre kommer Brinkmann selv frem til, at religion og tro også kan findes uden et sådant metafysisk element. Hans egen definition af religion har ikke det metafysiske med: “Religion er altså symbolske former og handlinger, der lader mennesket fortolke tilværelsens ultimative anliggender”. Han afviser, at der findes “en myndighed, der findes uden for os selv”, som kan give os en relation til verden som et “levende sted fuld af mening”. I stedet for det metafysiske begreb om Gud tilslutter han sig John Caputos begreb om en svag Gud, dvs. tanken om at der findes noget, som er ubetinget, og som kræver af os, at vi sætter os ud over det selviske, og som kommer til udtryk i den etiske fordring – ligesom i kærlighed, tilgivelse og gæstfrihed og overhovedet i alle de idealer, han selv har kaldt ståsteder (i bogen af samme navn). Her tales der ikke om en Gud, der eksisterer, men om en Gud, der insisterer. Hertil kommer tanken om, at vi alle har erfaringer af, at vi bevæges af stemninger og situationer, dvs. oplever resonanserfaringer, altså oplever en verden, der er rig på kræfter og bevægelser, som er værd at lytte til og lade sig påvirke af, og som giver os ærefrygt og taknemmelighed.
Jeg mener også selv, at kernen i kristendommen er noget rent immanent, og at en tidssvarende kristendomsforståelse må afvise al tale om det transcendente. Jeg har selv argumenteret for dette i flere tekster,19I min bog Livet selv. En livsfilosofisk tolkning af kristendommen (Aarhus: Philosophia, 1993) samt senest i artiklen “Troens fænomenologi”, i Mennesket og det andet, red. Michael Rasmussen (Aalborg: Aalborg Universitetsforlag, 2019), 87–101. hvor jeg også har forsøgt at vise, at der er mange andre teologer og filosoffer end Caputo, der indtager det standpunkt. Men man må samtidig forstå, at der stadig er mange kristne, som oplever en sådan opfattelse som ikke bare udvandende i forhold til den traditionelt opfattede kristendom, men som noget ganske andet end en religion eller end deres form for tro.
Diskussion af elementerne i Brinkmanns sekulære tro
Det centrale i Brinkmanns tro er tesen om “det godes kraft”. I diskussioner af Iris Murdoch og hendes analyser af godhed som noget suverænt og af kærlighed som åbenhed og opmærksomhed og videre i diskussionen af Caputos teologi om den svage Gud og af den franske forfatter Emmanuel Carréres tanker om gudsriget når Brinkmann frem til, at “gudsriget findes, når vi elsker uden betingelser, kommer nogen til undsætning eller tilgiver uden nogen bagtanker. Og når vi elskes, undsættes eller tilgives”.20Brinkmann, Mit år med Gud, 68. Brinkmann stiller selv spørgsmålstegn ved, om de fleste kristne kan genkende sig selv i denne tanke, og om mennesker kan finde trøst og håb i en sådan tænkemåde, og om denne tænkemåde har “noget at sige til den, der søger en mere spirituel eller oplevelsesorienteret dimension i religionen”.21Brinkmann, Mit år med Gud, 73.
Det er på dette punkt, at jeg kunne tænke mig at gøre en tilføjelse til Brinkmanns tænkemåde. Jeg mener, at kernen i den form for tro, som har den omfattende karakter, som religiøs tro har, hvad enten den er en tro, som baserer sig på noget transcendent, eller den er helt immanent, består i det forhold, at man sætter sin lid til noget, ser noget som både det bærende i tilværelsen og som rigdommen i denne tilværelse. Når man altså mener, at tilværelsen rummer noget værdifuldt, dét, som det til syvende og sidst kommer an på, og som man lader sig vejlede af i sin livsførelse. Jeg ser selv dette bærende i tilværelsen som centreret i den form for livsudfoldelse, hvor vi er åbne for verden i dens rigdom og fylde. Hvor vi videre er selvforglemmende optaget af verden, af de muligheder for udfoldelse af evner og anlæg, som verden rummer, af de fællesskaber med andre og med natur og omgivelser, som verden giver os som gaver (fordi vi ikke selv har kontrol over disse). Og hvor vi endelig også tager vare på andre mennesker i en selvforglemmende optagethed af, at deres liv skal lykkes. For mig er kernen i troen den kraftfuldhed og intensitet, som ligger i livslyst, hvad enten den har form af livsmod eller livsglæde, ens egen såvel som de andres (og som er noget, ingen af os direkte råder over eller selv har skabt). Fra den virkeligt levende del af den menneskelige form for liv kan man gå videre til dyrenes livsudfoldelse, og her finder vi en livskraft, som er i slægt med den menneskelige, men ikke på niveau med denne, og man kan endelig også gå videre til planternes livsudfoldelse, som igen har et slægtsskab – om end svagere – med den menneskelige, og til sidst indbefattes da også den ikke-levende del af verden og universet som forudsætning for alle disse former for livsudfoldelse.
Alt dette værdifulde i livet og tilværelsen og verden kræver naturligvis, at vi tager vare på det, og kernen i denne varetagen er naturligvis det at tage vare på det af andres liv, som situationer og omstændigheder og fællesskaber giver os magt over, og hvor andre er udleveret til os. Men troen kan ikke reduceres til en etisk fordring, som ingen af os er i stand til at leve op til, og som altså er uopfyldelig, som det ser ud til, at Brinkmann er tilbøjelig til, idet han slår følge med Løgstrups tanke om den uopfyldelige fordring.22Brinkmann, Mit år med Gud, 152–53. Jeg mener, at Brinkmann tænker for ensidigt etisk om det, han kalder ståsteder, og som han opfatter som de holdninger og aktiviteter, der er væsentlige, ikke som midler men som mål i sig selv. De omfatter også det, som udgør vort eget livs fylde og livsopfyldelse.
Det andet hovedelement i Brinkmanns opfattelse af en duelig og troværdig tro er en mere oplevelsespræget og følelsespræget komponent. Brinkmann citerer Wittgenstein for dennes oplevelse af en undren over, “at der overhovedet eksisterer noget”, og en momentvis oplevelse af absolut tryghed: “Jeg er tryg, intet kan gøre mig ondt, uanset hvad der sker”.23Brinkmann, Mit år med Gud, 25. I forlængelse heraf fortæller Brinkmann om en oplevelse, han havde på en sejltur sammen med sine drenge i havet ud for Sardinien: “De gamle klipper, der havde ligget der i millioner af år, kunne åbenbart give mig en følelse af dyb ro og mening, som jeg nok havde haft glimt af både før og siden, men aldrig på en måde, hvor det satte sig i krop og sind på en så tung, insisterende og beroligende måde. Det hele klikkede på samme tid: havet, klipperne, solen, mine børn”.24Brinkmann, Mit år med Gud, 24.
Sådanne oplevelser svarer til det, Hartmut Rosa kalder vertikale resonans-relationer, hvor man forholder sig til kosmos som helhed, og her er Brinkmann altså på linje med Rosa, der anser religion som “en ide om, at der noget, som er responsivt, imødekommende og forstående”, og at “verden svarer på vores henvendelser”.25Brinkmann, Mit år med Gud, 35. Sådanne erfaringer “af kosmisk karakter” svarer videre til det, William James kalder menneskets totale forhold til livet som sådan. Brinkmann samler det sammen i formuleringer som, at Gud er “et humør eller en stemning, der retter os mod det, som er væsentligst i verden, og lader os respondere på den rette måde uden at tænke over det”, og at “verden er rig på kræfter og bevægelser, som er værd at lytte til og lade sig påvirke af”.26Brinkmann, Mit år med Gud, 172.
Til alt dette har jeg kun at sige, at jeg mener, at de fleste af os gør sig sådanne oplevelser og erfaringer, og at sådanne oplevelser og erfaringer er helt forventelige, når man – som jeg – tror på, at verden er fuld af rigdom og fylde og af det ubetinget værdifulde og af det ubetinget fordrede, for da må verden netop fremtræde som imødekommende og responsiv.
Jeg har i øvrigt svært ved at forstå både Wittgenstein og Heidegger, der kan undre sig over, at der overhovedet findes noget og ikke bare intet.27Brinkmann, Mit år med Gud, 25. Det er jo en forudsætning for at undre sig, at der findes noget eller nogen (nemlig dén, der undrer sig). Men jeg kan sagtens forstå, at man kan undre sig over grundforhold eller fundamentale fænomener som det, at alt, der kan erfares, er i rum og i tid, og at det bl.a. har en vis uigennemtrængelighed (soliditet) og har en bestemt farve. Men sådanne former for kosmiske oplevelser har efter min mening altid at gøre med, at man møder grundforhold i den menneskelige verden: Jeg erfarer, at jeg selv er en lillebitte del af det uendelige rum (at jeg ligesom græsstrået rækker mig op mod verdensrummet), at jeg har del i den uendelige tid, at jeg oplever en farvet og dermed glædesvækkende verden, og at jeg og andre har del i den materielle verden – i dette tilfælde den kropslige og igen (i almindelighed) glædesvækkende verden. Så min undren her er ikke en naturvidenskabelig undren (en søgen efter forklaringer), men en undren over det forunderlige eller underfulde, som altid er glædesfyldt. Hvis det er denne fyldens og rigdommens verden, Heidegger og Wittgenstein forundrer sig over og opfatter som underfuld, når de undrer sig over, at der er noget og ikke snarere intet, er jeg ganske enig med dem.
1. | Svend Brinkmann, Mit år med Gud (København: Gyldendal, 2021), 234. |
2. | Brinkmann, Mit år med Gud, 67. |
3. | Brinkmann, Mit år med Gud, 237. |
4. | Brinkmann, Mit år med Gud, 187. |
5. | Brinkmann, Mit år med Gud, 240. |
6. | Brinkmann, Mit år med Gud, 235. |
7. | Brinkmann, Mit år med Gud, 244. |
8. | Brinkmann, Mit år med Gud, 174. |
9. | Brinkmann, Mit år med Gud, 190. |
10. | Brinkmann, Mit år med Gud, 235. |
11. | Citeret fra Brinkmann, Mit år med Gud, 120. |
12. | Brinkmann, Mit år med Gud, 121. |
13. | Brinkmann, Mit år med Gud, 121. |
14. | K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117. |
15. | Brinkmann, Mit år med Gud, 49. |
16. | Brinkmann, Mit år med Gud, 45–46. |
17. | Brinkmann, Mit år med Gud, 45. |
18. | Brinkmann, Mit år med Gud, 46. |
19. | I min bog Livet selv. En livsfilosofisk tolkning af kristendommen (Aarhus: Philosophia, 1993) samt senest i artiklen “Troens fænomenologi”, i Mennesket og det andet, red. Michael Rasmussen (Aalborg: Aalborg Universitetsforlag, 2019), 87–101. |
20. | Brinkmann, Mit år med Gud, 68. |
21. | Brinkmann, Mit år med Gud, 73. |
22. | Brinkmann, Mit år med Gud, 152–53. |
23. | Brinkmann, Mit år med Gud, 25. |
24. | Brinkmann, Mit år med Gud, 24. |
25. | Brinkmann, Mit år med Gud, 35. |
26. | Brinkmann, Mit år med Gud, 172. |
27. | Brinkmann, Mit år med Gud, 25. |