Klassisk arabisk filosofi (ca. 9.–13. århundrede) er i stigende grad genstand for akademisk interesse. Dette er med god grund. Manglen på tekstkritiske udgaver og oversættelser har delvist udgjort en barriere for adgang til, undervisning i og engagement med arabisk filosofi. Oversættelser er ikke kun adgangsgivende, men udgør også fundamentet for kanondannelse – hvem, der læses, og hvem, der glemmes. I receptionen af arabisk filosofi har spændingen mellem tilgængelighed og kanondannelse været særlig tydelig. I filosofihistorisk undervisning figurerer Ibn Sīnā (Avicenna, d. 1037) og Ibn Rushd (Averroës, d. 1198) som arabiske ærkefilosoffer, fordi de spillede en rolle i europæisk middelalderfilosofi.1Ved introduktionen af en arabisk tænker angiver jeg året for deres død samt latinisering af deres navn, hvis denne har været hyppigt brugt. Fortællingen krydres ofte med Abū Ḥāmid al-Ghazālī (d. 1111), der fremstilles som deres teologiske modstander. Dette er både forsimplet og misvisende.
Min artikel sætter fokus på sammenhængen mellem oversættelse og kanondannelse samt to udbredte misforståelser vedrørende arabisk filosofi: for det første myten om et filosofisk kollaps efter Ibn Sīnā, især i det østlige islamiske område; og for det andet ideen om, at de arabiske filosoffer blot var kommentatorer uden original tænkning. Begge forestillinger overser den levende og komplekse filosofi, der opstod i samspil med teologi i den klassiske periode.
Med afsæt i de nye oversættelser, der har set dagens lys i The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12–13th Centuries (2023 og 2025) redigeret af Peter Adamson, Fedor Benevich og Dustin Klinger, vil jeg vise, hvordan perioden i det islamiske øst efter Ibn Sīnā rummer både innovation, systembygning og nybrud. Jeg vil kort behandle værket, diskutere vigtigheden af oversættelser og kanonens grænser, og undersøge forholdet mellem filosofi og teologi samt spørgsmålet om originalitet i arabisk filosofi.
The Heirs of Avicenna: historiske bemærkninger
The Heirs of Avicenna er et omfattende og ambitiøst værk i to bind. Bind 1 fokuserer på metafysik og teologi, mens bind 2 behandler logik og erkendelsesteori.2Peter Adamson & Fedor Benevich (red.), The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12–13th Centuries: Metaphysics and Theology (Brill, 2023); Peter Adamson, Fedor Benevich & Dustin Klinger (red.), The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12–13th Centuries: Logic and Epistemology (Brill, 2025). … Continue reading Værket fungerer overordnet som en receptionshistorie for Ibn Sīnās filosofi i den østlige del af den islamiske verden fra førnævnte al-Ghazālī til Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. 1274). Det islamiske øst dækkede i denne periode området fra omtrent Syrien til nutidens Afghanistan og omfattede således ikke, med de klassiske betegnelser, Maghreb eller Al-Andalus, som udviklede deres egne, mere selvstændige intellektuelle traditioner. I det østlige område træder Ibn Sīnā frem som en sokratisk skikkelse, der fastlægger et nyt filosofisk paradigme. Dette fokus udelukker ikke en tidligere og rig tradition, men det retter blikket mod en periode og en region – østen – der hidtil har været markant underbelyst. Fravalget af det islamiske vest, særligt Egypten og Andalusien, og dets filosoffer – for eksempel Ibn Rushd, Ibn Bājja (Avempace, d. 1138), Ibn Ṭufayl (d. 1185), og Maimonides (d. 1204) – er bevidst: Dels ville det have krævet flere bind, og dertil udvikler den vestlige tradition sig delvist som en selvstændig strømning med mere vægt på aristotelisk filosofi og rationalisme, på trods fælles grundlag i sprog og kilder. Udvælgelsen i The Heirs of Avicenna er derfor både velbegrundet og frugtbar, da den åbner adgangen til en ofte overset filosofisk arv, som på trods af sin indflydelse og originalitet sjældent indgår i filosofihistoriske fremstillinger.
Fra Bagdad til Brill: Kanondannelse og oversættelsens betydning
Opbygningen af den filosofiske kanon har historisk været præget af sprogbarrierer, utilgængelighed og institutionelle skævheder. Et grundlæggende problem, når det gælder arabisk filosofi, er, at mange tekster fra perioden efter Ibn Sīnā endnu ikke findes i tekstkritiske udgaver, som lever op til standarderne for græsk og latinsk litteratur. Som redaktørerne af The Heirs of Avicenna påpeger, er flere oversættelser baseret på ét enkelt manuskript, mens andre tekster kun eksisterer i håndskrifter, der er utilgængelige og endnu ubearbejdede.3The Heirs of Avicenna, bd. 1, 6. Alligevel udgør bogens oversættelser et vigtigt fremskridt. De er midlertidige, men nødvendige og farbare adgangsveje til en tradition, der ellers er svært tilgængelig. Problemet er ikke enestående for denne periode, men gælder store dele af den arabiske filosofi. Der er stadig et enormt filologisk arbejde at udføre.
En følgende pointe er som nævnt, at oversættelse muliggør adgang, og at adgang skaber grundlag for både engagement og kanondannelse. Når tekster ikke oversættes eller kun eksisterer i ufremkommelige udgaver, bliver de ofte udeladt fra kanon, forskning og undervisning. Manglen på oversættelser er ikke den eneste forklaring på udelukkelse, men den er afgørende. Filosofihistorien formes ikke kun af ideernes indhold, men af hvilke ideer der er tilgængelige. To oversættelsesbevægelser illustrerer dette: den græsk-arabiske og den arabisk-latinske.
Den græsk-arabiske oversættelsesbevægelse fandt sted fra slutningen af 800-tallet og frem i den islamiske guldalder, særligt i Bagdad under det abbasidiske dynasti (750‑1258). Centrale figurer var al-Kindī (d. ca. 870), ofte kaldet “den første arabiske filosof”, og Ḥunayn ibn Isḥāq (d. ca. 873), en kristen læge og oversætter. Blandt de græske tænkere var det især Aristoteles og Galen, der fik afgørende indflydelse. Aristoteles blev kronet som “Filosoffen” (al-faylasūf), og hans tekster blev oversat i massevis, mens den nyplatoniske tradition – især Plotin via det pseudo-aristoteliske værk Teologien af Aristoteles (Athūlūjiyā Arisṭū) – dannede en vigtig baggrund for metafysisk tænkning.
Galen (d. 216) er her interessant. Han er bedst kendt som en medicinsk autoritet, men hans filosofiske indflydelse i arabisk tænkning er omfattende. Både Abū Bakr al-Rāzī (Rhazes, d. 925) i Indvendinger mod Galen (al-Shukūk ʿalā Jalīnūs) og Ibn Sīnā i Kanonen i medicin (al-Qānūn fī al-Ṭibb) forholder sig kritisk og systematisk til Galens tekster. Galen blev desuden en vigtig formidler af Platon, hvis værker sjældent blev oversat til arabisk. Platons Staten blev muligvis oversat i en forkortet eller opsummeret version, måske af Galen, men det eneste, vi i dag har bevaret, er en hebraisk oversættelse af Ibn Rushds kommentar til værket. En af de mest betydningsfulde platoniske tekster i den arabiske tradition blev derfor Galens opsummering af Platons Timaios, som fik stor indflydelse på islamisk kosmologi, hvor Demiurgen (håndværkeren) blev tolket som analog til den islamiske gud. Platons ideer synes generelt at harmonere tæt med koraniske skabelsesforestillinger, specielt ideen om et skabt kosmos i tid i kontrast til den aristoteliske ide om verdens evighed. Men hans begrænsede tilgængelighed reducerede hans direkte gennemslagskraft. Den filosofiske kanon i den islamiske guldalder lagde derfor vægt på Aristoteles, Galen og senere Ibn Sīnā.
Den anden oversættelsesbølge, fra arabisk til latin i højmiddelalderen (ca. 1000–1300), cementerede Ibn Sīnā og Ibn Rushds indflydelse på skolastikken. Andre filosoffer blev derimod forbigået. Et illustrativt eksempel, der understreger oversættelsens vigtighed, er al-Ghazālīs Filosoffernes hensigter (Maqāṣid al-Falāsifa). Teksten blev oversat til latin og fik stor udbredelse i Europa. I værket præsenterer al-Ghazālī filosofiens hoveddiscipliner, sådan som de græsk-arabiske tænkere, især Ibn Sīnā, forstod dem, og det blev generelt læst som en neutral fremstilling af græsk-arabisk filosofi. Al-Ghazālīs kritiske opfølger Filosoffernes selvmodsigelser (Tahāfut al-Falāsifa) blev derimod ikke oversat, hvilket skabte den misforståelse, at al-Ghazālī i Europa blev opfattet som filosofiens forsvarer, snarere end dens kritiker. Ibn Rushds senere modsvar, Selvmodsigelsens selvmodsigelse (Tahāfut al-Tahāfut), rettede op på denne opfattelse i nogen grad, men skævvridningen understreger pointen: Oversættelse – eller fraværet af den – er vigtig, fordi den kan ændre hele opfattelsen af en tænkers projekt.
Andre tænkere, som al-Kindī, al-Fārābī (d. ca. 950), Suhrawardī (d. 1191) og Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 1210), blev ikke oversat i samme grad til latin og forblev derfor marginale eller helt oversete i den europæiske reception. Ikke fordi de var mindre originale, men fordi deres tekster forblev utilgængelige. Der er flere grunde til utilgængeligheden, herunder geografisk afstand til de vestlige oversættelsescentre, stagnering af den arabisk-latinske oversættelsesbevægelse i midten af 1200-tallet, opdagelse af græske tekster i Europa og øget teologisk modstand mod visse dele af arabisk filosofi. Eksemplerne understreger, at der er en stærk, men ikke absolut, sammenhæng mellem oversættelse og kanonisk status. Kanondannelse afhænger både af tilgængelighed og intellektuel modtagelse, men oversættelse er ofte en forudsætning for begge dele. Mit argument er ikke, at vi bør omskrive filosofihistorien ud fra spekulationer om, hvilken indflydelse disse tænkere kunne have haft, hvis de var blevet oversat. Pointen er snarere, at vi bør løsrive vurderingen af filosofisk betydning fra dens afhængighed af europæisk reception. Arabiske filosoffer skal ikke udelukkende læses som mellemled i en latinsk tradition, men som begrebsskabende tænkere i deres egen ret. De skal ikke blot medtænkes i filosofiens historie, men også tages alvorligt på egne præmisser.
Myten om tilbagegang
En sejlivet fortælling hævder, at arabisk filosofi i det islamiske øst stagnerede efter det 11. århundrede. Den knyttes ofte til al-Ghazālīs kritik af Ibn Sīnā, hvorefter teologien angiveligt fortrængte filosofien, mens dens videre udvikling skulle være foregået i det islamiske vest med Ibn Bājja og Ibn Rushd som centrale figurer. Denne fortælling bygger dog sandsynligvis på, at tidlige orientalistiske forskere overså de dårligt udforskede filosofiske bidrag fra den sene østlige periode og rubricerede grænsefigurer som Fakhr al-Dīn al-Rāzī som teologer.4Se for eksempel Duncan Black MacDonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory (New York: Charles Scribner’s Sons, 1903), særligt side 240–242. At senere østlige filosoffer sjældent indgår i fremstillinger af filosofihistorien, har yderligere bidraget til indtrykket af, at filosofien ophørte med Ibn Sīnā og al-Ghazālī.
Her vil jeg fremhæve to nuancerende pointer til denne myte: (i) at grænsen mellem filosofi (falsafa) og teologi (kalām) gradvist blev udvisket i den senklassiske periode, hvilket kan give indtryk af, at filosofien forsvinder, men også (ii) at filosofien i øst ikke ophørte her, men fortsatte som en kritisk og produktiv tradition, ofte i tæt samspil med teologien.
Falsafa og kalām skelnes traditionelt både som discipliner og som paradigmer i den klassiske arabiske kontekst og i moderne forskningslitteratur. Filosoffen (al-faylasūf) søger sikker viden gennem demonstration og er funderet i den græske tradition, hvor teologen (al-mutakallim) typisk forankrer sin argumentation i islams åbenbarede grundlag og er drevet af apologetiske mål. For filosofferne fremstår kalām som en dogmatisk og praktisk disciplin – et trosforsvar, der søger at overbevise snarere end at erkende. For mange teologer fremstår falsafa derimod som en form for hedensk arv, der sætter menneskelig fornuft over åbenbaring og dermed underminerer islams centrale dogmer. Men skellet er ikke absolut. Efter Ibn Sīnā opstår en stadig mere kompleks syntese mellem de to traditioner. Filosofiske metoder optages i teologiske værker, og teologer engagerer sig kritisk med filosofien. Denne udvikling kan spores gennem definitionen af metafysik og kalām.
Ibn Sīnā betegner metafysik som “første filosofi” (al-falsafa al-ūlā), fordi den beskæftiger sig med det, der er først i både væren og erkendelse: eksistens som sådan (wujūd) og den første årsag, nemlig Gud. Den er ligeledes “visdom” (ḥikma) og en “guddommelig videnskab”, da den omhandler den højeste og mest abstrakte genstand for erkendelse. Metafysik omhandler samtidig det, der er uafhængigt af materie både i sin definition og i sin eksistens: “It is the best (that is, certain) knowledge of the best object of knowledge, namely God the exalted, and of the causes after Him.”5The Heirs of Avicenna, bd. 1, 35. Metafysikkens genstand er således det værende som værende (al-mawjūd bi-mā huwa mawjūd), hvilket placerer dens genstandsområde i direkte forlængelse af Aristoteles’ Metafysik. Men Ibn Sīnā systematiserer denne ide med en stringens og klarhed, der adskiller ham fra sine forgængere. Eksistens betragtes som det mest universelle begreb, da det ikke kan defineres ved noget mere grundlæggende. Hvis det kunne det, ville det implicere en endnu højere videnskab, hvilket er umuligt, da alle andre videnskaber allerede forudsætter eksistens.
Hos Ibn Sīnā defineres hver videnskab af sit genstandsområde, fysik af bevægelse, geometri af størrelser, men tager eksistens for givet. Metafysikken undersøger selve betingelserne for eksistens og spørger, hvilke værenstyper, der kræver årsager, og hvilke, der ikke gør. Det er kun betinget eksistens, der kræver forklaring. Dermed undgår han både en uendelig regres og en unødvendig udvidelse af årsagsbegrebet. Denne ide er ikke blot teknisk, men har metodologisk betydning. Metafysikken legitimerer de andre videnskaber ved at fastlægge deres epistemiske grundlag: “So the benefit of this science, whose approach we have explained, is to bestow certainty upon the principles of the particular sciences.”6The Heirs of Avicenna, bd. 1, 36.
Denne forståelse af metafysik afspejles i senklassiske tænkere som al-Rāzī, der viderefører og nyfortolker Ibn Sīnā. Al-Rāzī overskrider grænsen mellem falsafa og kalām og positionerer sig metodisk mellem traditionerne. Et afgørende træk hos al-Rāzī er hans metodologiske tilnærmelse til falsafa. På linje med Ibn Sīnā definerer han kalām som viden om Guds essens og attributter:
Kalām is the knowledge of the essence of God the exalted and His attributes […] There is no doubt that the proofs used in the inquiries of this science must be put together from items of necessary knowledge (ʿulūm ḍarūriyya).7The Heirs of Avicenna, bd. 1, 49–50.
Her viser al-Rāzī, at kalām ikke er en rent dogmatisk eller apologetisk disciplin, men en systematisk videnskab, som opererer ud fra demonstrative principper og nødvendige erkendelser. Det er en position, der lægger sig tæt op ad den epistemologiske status, som Ibn Sīnā tillægger metafysikken. Kalām adskiller sig derimod ved, at Gud ikke er en antagelse, men målet. Man starter med observation og ræsonnerer frem til Gud gennem beviser (al-adillah). Her nærmer han sig den filosofiske tradition i både metode og mål. Dette kan læses som et modsvar til filosoffernes anklage om, at teologerne blot begynder med Gud som aksiom og derefter forsvarer deres tro (en top-down tilgang). Al-Rāzī insisterer i stedet på, at kalām arbejder nedefra og op og benytter rationelle principper.
Kritikken om dogmatik kan vendes mod filosofferne selv. Et ofte fremhævet eksempel er Ibn Sīnās postulat om, at én årsag kun kan have én virkning – et centralt, men problematisk princip i hans kosmologi. Motivet bag denne tese synes at være en vilje til at sikre den nyplatoniske emanationsstruktur, hvor verdens orden følger en nødvendig kausal kæde. Men princippet er filosofisk sårbart: Et fænomen som ild har åbenlyst flere virkninger – den afgiver både varme og forårsager svidning. Pointen er her, at selv filosofferne indimellem bygger deres systemer på teoretiske forudsætninger snarere end på uafhængige beviser.
Kalām er dertil for al-Rāzī det epistemologiske fundament for alle andre religiøse videnskaber:
Now, the correctness of all the religious sciences is based on the correctness of this science. Until it is established that the world has a Maker who is knowing and powerful, how would it be possible for a scriptural commentator, a ḥadīth scholar, or a jurist to undertake their sciences? Thus all other religious sciences need it, but it does not need them.8The Heirs of Avicenna, bd. 1, 49–50.
På samme måde som metafysikken hos Ibn Sīnā fungerer som fundament for alle partikulære videnskaber, så fungerer kalām her som forudsætning for alle andre religiøse videnskaber. Begge discipliner legitimerer de øvrige videnskaber ved at fastlægge det ontologiske og epistemologiske grundlag, navnlig Guds eksistens og egenskaber. Det giver teologisk mening: Hvis Gud ikke eksisterer, falder hele den religiøse vidensstruktur fra hinanden, om det er koranfortolkning (tafsīr) eller retsvidenskab (fiqh).
Syntesen mellem filosofi og teologi når et nyt niveau hos senere tænkere som Shams al-Dīn al-Samarqandī (d. 1322), en fremtrædende matematiker, filosof og astronom. Han understreger, at både filosofi og kalām kredser om de samme grundlæggende spørgsmål: Guds essens og attributter. Det afgørende skel ligger ikke i emnerne, men i metodens autoritative grundlag. Kalām behandler disse spørgsmål “in accordance with the foundations of this religious law”, mens filosofien gør det “in accordance with the foundations of philosophy (al-falsafa).”9The Heirs of Avicenna, bd. 1, 55–56. Skelnen mellem de to discipliner anses altså snarere som metodologisk og normativ end indholdsmæssig. Kalām kan derved beskrives som en teologi, der benytter filosofiske værktøjer, men ikke forpligter sig til filosofiens kosmologi. Det betyder ikke, at kalām er mindre sofistikeret. Tværtimod viser det, hvordan filosofiske spørgsmål – som årsagslære, Guds eksistens og verdens natur – videreføres og reformuleres i en ny, teologisk kontekst.
At påstå, at filosofien forsvinder i øst efter Ibn Sīnā, er altså misvisende. Mange centrale spørgsmål, begreber og metoder fra falsafa overlever og får nyt liv inden for kalām. Men også falsafa som selvstændig disciplin består, blandt andet hos al-Ṭūsī, der aktivt forsvarede Sīnās system. Et vigtigt spørgsmål er dermed ikke kun, om arabisk filosofi overlevede i østen, men hvordan den fortsatte, og hvordan vi bør forstå dens originalitet.
Kommentarer og nytænkning
En almindelig begrundelse for ikke at inddrage arabiske filosoffer i for eksempel danske pensumtraditioner er, at deres indflydelse på europæisk filosofi anses som begrænset, eller at de “blot” var kommentatorer til Aristoteles. Denne opfattelse stammer delvist fra 1800-tallets eurocentriske historieskrivning, hvor tænkere som Ernest Renan (d. 1892), Friedrich Ueberweg (d. 1871) og Wilhelm Windelband (d. 1915) indskrev filosofien i en lineær fortælling fra Grækenland over kristen skolastik til moderne Europa og derved reducerede den arabiske filosofi til et mellemled uden selvstændig betydning. I det 20. århundrede videreførte fremstillinger af Étienne Gilson (d. 1978) og Frederick Copleston (d. 1994) delvist denne ramme, men anerkendte i højere grad de arabiske filosoffers originalitet.10Se for eksempel Ernest Renan, Averroès et l’averroïsme (Paris: Michel Lévy Frères, 1852); Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie: Die mittlere oder die patristische und scholastische Zeit (Berlin: Mittler, 1863); Wilhelm Windelband, Geschichte der Philosophie (Freiburg: Mohr Siebeck, 1892); … Continue reading Ofte blev filosoffernes marginale placering i kanon fastholdt og taget som bevis på, at de ikke havde ydet selvstændige bidrag — en opfattelse, der stadig præger mange ikke-specialister. Dette overser, at tænkere som al-Rāzī og Omar Khayyām (d. 1131) engagerer sig både kritisk og begrebsskabende i traditionen. Derudover er Ibn Sīnās metafysik i sig selv et af de mest originale brud med arven fra den græske (aristoteliske) metafysik.
Kernen i dette brud er Ibn Sīnās berømte skelnen mellem essens (māhiyya) og eksistens (wujūd). Skellet bygger på det såkaldte tvivlsargument, som findes i flere udgaver. Argumentet viser, at der er forskel på at forstå, hvad noget er (essens, quidditas), og at vide, om det eksisterer (eksistens). Ibn Sīnā skriver: “You understand the meaning of triangle, while doubting whether or not existence among concrete individuals is attributed to it.”11The Heirs of Avicenna, bd. 1, 70. Pointen er, at eksistens ikke er en del af tings essens, men en egenskab, der kan tilføjes eller benægtes om en genstand. Heraf følger, at eksistens og essens ikke kan være identiske, for hvis de var det, ville erkendelse af det ene indebære erkendelse af det andet. Eksistens er derfor en egenskab, som en essens kan have, men ikke nødvendigvis har. Dette muliggør en epistemologisk refleksion: Vi kan lære nyt, netop fordi eksistens er noget, der kan tilføjes til en begrebslig forståelse. Dette sker ved, at vi enten bevæger os fra definition (essens) til observation (eksistens), eller omvendt. Ibn Sīnā er dermed realist i forhold til begrebet eksistens.
Denne skelnen afføder en længere og intens filosofisk debat mellem realister og såkaldte konceptualister. Ibn Sīnā tolkes ofte som realist – både af al-Rāzī og af mange moderne forskere – mens al-Ṭūsī, som forsvarer Ibn Sīnās filosofi, fremstiller ham som konceptualist. Dette gør han formentlig for at gøre sin fortolkning dominerende og samtidig distancere Ibn Sīnā fra den teologiske retning ash’arisme, som al-Rāzī til tider sympatiserede med.12Ash’arisme er en teologisk retning grundlagt af Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī (d. 936), som søgte at forene rationel argumentation med åbenbaret tro. Retningen hævdede Guds absolutte vilje og almagt, men fastholdt gennem doktrinen om al-kasb (tilegnelse), at mennesket stadig har et ansvar for sine handlinger. I modsætning til … Continue reading En anden filosof og matematiker, der blander sig i debatten, er Omar Khayyām. Han fremsætter et elegant konceptualistisk argument mod realismen:
If existence in an existent were something additional […] then it would be existent […] Hence, existence would be existent through existence, and likewise its existence, and so on to infinity – but this is absurd.13The Heirs of Avicenna, bd. 1, 73.
Argumentet bygger på en uendelig regres: Hvis eksistens er noget yderligere end tingen selv, må dets eksistens også eksistere og så videre i det uendelige. Dette underminerer realismen i dens stærkeste version. Konceptualisme undgår denne regres ved at hævde, at eksistens blot er en begrebsmæssig tilskrivning (iʿtibārī), ikke en ontologisk realitet.
Men al-Rāzī tilbyder en skarp respons på Khayyāms indvending. Han skelner mellem to typer af tvivl: Om noget bekræftes for en ting, eller om en ting bekræftes for noget andet (er X sandt om Y, eller er Y en ting, som har X?). Udsagnene er grammatisk næsten ens, men logisk forskellige. Herefter fastsætter han, at tvivlen om eksistens (al-shakk fī al-wujūd) ikke handler om, hvorvidt eksistens har eksistens, men om hvorvidt eksistens gælder for en bestemt essens:
The doubt concerning existence […] is not a doubt whether another existence is affirmed for it. Rather, it is a doubt whether or not existence is affirmed of the quiddity to which it belongs.14The Heirs of Avicenna, bd. 1, 86–87.
Argumentet er på mange måder skarpsindigt og indeholder en subtil, men vigtig pointe: Vi spørger ikke, om “eksistens eksisterer.” Dette ville være meningsløst, fordi eksistens ikke kan beskrives med eksistens og heller ikke med ikke-eksistens. Eksistens kan ikke være sin egen bærer eller modtager. Vi spørger i stedet, om en bestemt ting eksisterer, altså hvorvidt eksistens tilkommer en ting, en essens. Dette viser samtidig, at eksistens ikke er identisk med essens og bekræfter Ibn Sīnās skelnen, men med et nyt argument og begrebsapparat. Al-Rāzī viderefører dermed en ontologisk debat med både analytisk dybde og begrebsmæssig opfindsomhed.
Min grundlæggende pointe er, at disse debatter vidner om, at arabisk filosofi er præget af intern pluralitet og kreativ tænkning, og at den ikke blot kan anskues som kommenterende overleveringer af sin egen (og den græske) tradition. Tænkere som al-Rāzī og Omar Khayyām viser, at der efter Ibn Sīnā eksisterede en aktiv og kritisk filosofisk kultur, hvor tidligere ideer ikke blot blev videreformidlet, men omfortolket og udfordret. Ibn Sīnās metafysiske nyskabelser – særligt skellet mellem essens og eksistens – blev både videreudviklet og kritiseret af hans efterfølgere, og disse diskussioner er i sig selv udtryk for filosofisk originalitet.
Samtidig er det afgørende, at den arabiske tradition ikke alene vurderes ud fra dens indflydelse på europæisk middelalderfilosofi, da mange af disse tænkere ikke blev oversat til latin. Den bør også forstås på egne præmisser som et selvstændigt og dynamisk intellektuelt landskab. Ibn Sīnā, al-Rāzī, al-Ṭūsī og Khayyām optræder ikke blot som formidlere af Aristoteles eller forløbere for Thomas Aquinas (d. 1274). De er systembyggere, kritikere og nytænkere i egen ret. Deres værker bør læses ikke kun for deres historiske betydning, men for deres substantielle filosofiske bidrag. De mange nye oversættelser i en udgivelse som The Heirs of Avicenna lader disse tænkere komme til orde i egen ret og lader os se dem som mere end blot mellemled i en vestlig reception. Det underminerer forestillingen om en filosofisk tilbagegang i østen efter Ibn Sīnā og viser i stedet en kompleks syntese mellem falsafa og kalām, hvor grænser udfordres og nye begreber opstår. Denne udvikling peger tilbage på artiklens centrale spørgsmål om, hvordan vi overhovedet afgrænser og anerkender filosofisk betydning og originalitet.
| 1. | Ved introduktionen af en arabisk tænker angiver jeg året for deres død samt latinisering af deres navn, hvis denne har været hyppigt brugt. |
| 2. | Peter Adamson & Fedor Benevich (red.), The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12–13th Centuries: Metaphysics and Theology (Brill, 2023); Peter Adamson, Fedor Benevich & Dustin Klinger (red.), The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12–13th Centuries: Logic and Epistemology (Brill, 2025). Begge bind er open access og kan frit downloades fra forlaget Brill. |
| 3. | The Heirs of Avicenna, bd. 1, 6. |
| 4. | Se for eksempel Duncan Black MacDonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory (New York: Charles Scribner’s Sons, 1903), særligt side 240–242. |
| 5. | The Heirs of Avicenna, bd. 1, 35. |
| 6. | The Heirs of Avicenna, bd. 1, 36. |
| 7. | The Heirs of Avicenna, bd. 1, 49–50. |
| 8. | The Heirs of Avicenna, bd. 1, 49–50. |
| 9. | The Heirs of Avicenna, bd. 1, 55–56. |
| 10. | Se for eksempel Ernest Renan, Averroès et l’averroïsme (Paris: Michel Lévy Frères, 1852); Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie: Die mittlere oder die patristische und scholastische Zeit (Berlin: Mittler, 1863); Wilhelm Windelband, Geschichte der Philosophie (Freiburg: Mohr Siebeck, 1892); Étienne Gilson, La philosophie au Moyen Âge (Paris: Payot, 1922); Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 2 (London: Burns, Oates & Washbourne / Continuum, 1946–1975). |
| 11. | The Heirs of Avicenna, bd. 1, 70. |
| 12. | Ash’arisme er en teologisk retning grundlagt af Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī (d. 936), som søgte at forene rationel argumentation med åbenbaret tro. Retningen hævdede Guds absolutte vilje og almagt, men fastholdt gennem doktrinen om al-kasb (tilegnelse), at mennesket stadig har et ansvar for sine handlinger. I modsætning til filosoffer som Ibn Sīnā, der argumenterede for, at ting har nødvendige naturer, og at kausalitet derfor eksisterer, mente al-Ashʿarī, at det kun er Guds vane (ʿāda/sunnah), der etablerer en betinget orden i verden. Se for eksempel Richard M. Frank, “The Structure of Created Causality According to al-Ashʿarī: An Analysis of the Kitāb al-Lumaʿ, §§ 82–164″, Studia Islamica 25 (1966): 13–75. |
| 13. | The Heirs of Avicenna, bd. 1, 73. |
| 14. | The Heirs of Avicenna, bd. 1, 86–87. |
