Det er en tilbagevendende diskussion, hvorvidt forskere blot skal formidle objektive forskningsresultater og rådgive ved efterspørgsel, eller om forskere også må indtage en mere normativt engageret og måske endda aktivistisk position i offentligheden. Vandene deles i diskussionen om forskerens rolle i forhold til at gribe kritisk ind i og engagere sig i offentlige debatter, der for eksempel vedrører samfundets velfærdsinstitutioner, identitetspolitiske spørgsmål, geopolitiske konflikter eller den globale klimadebat. Det kan være vanskeligt at navigere i spændingsfeltet mellem at være forsker og på samme tid ytre sig offentligt – det kræver måske endda en smule risikovillighed, da kritikken både kan ramme som decideret personangreb eller mod hele forskningsfelter.
I sommeren 2021 blev køns- og migrationsstudier ramt af hård kritik, både internt fra forskermiljøet og fra politisk side, for at være “aktivistiske” og “pseudovidenskabelige”.1Ane Ringgaard, “Humanistisk kønsforskning er politikeres nye skydeskive”, Videnskab.dk, 25. april 2021. Der er ligeledes blevet skudt med skarpt mod mellemøst- og islamforskning for at være politiserende,2Lise Richter, “Islamforskeren møder Henrik Dahl, der har kaldt ham aktivistisk og hans forskning uanvendelig”, Dagbladet Information, 7. juni 2021; Rasmus Fahrendorff, “Politiker i folketingsdebat: ‘Vi kan ikke stole på den typiske danske Mellemøsten-forsker’ ”, Kristeligt Dagblad, 28. maj 2021. og mod forskere, der har engageret sig i debatten vedrørende Israel-Palæstina-konflikten.3Sorcha Thomson, Pelle Valentin Olsen, Sune Haugbølle m.fl., “Forskere og undervisere med speciale i Mellemøsten: Danmark bør påtage sig en ledende rolle i kampen mod israelsk apartheid”, Politiken, 25. maj 2021; Klaus Wivel, “Enøjet”, Weekendavisen, 27. maj 2021. Dertil kommer, at flere forskere tager del i den sociale bevægelse Scientist Rebellion, hvor de går på gaden med opråb om mere klimahandling. I den forbindelse er det ligeledes blevet problematiseret, igen både internt fra forskermiljøet og fra politisk side, at forskerne bruger deres autoritet til politiske opråb.
Debatten om forskerens rolle i den offentlige samfundsdebat og dermed konflikten mellem forskning, politik og aktivisme spidsede til i den danske debat, da Morten Messerschmidt og Henrik Dahl i 2021 fremlagde en forespørgsel til Uddannelses- og forskningsministeren Ane Halsboe-Jørgensen, hvori de spurgte, om ministeren var “enig i, at der i visse humanistiske og samfundsvidenskabelige forskningsmiljøer er problemer med overdreven aktivisme på bekostning af videnskabelige dyder”.4“F 49 Om overdreven aktivisme i visse forskningsmiljøer”, Folketinget, 23. marts 2021. Forespørgslen førte senere til det nu vedtagne forslag V137 Om overdreven aktivisme i visse forskningsmiljøer,5“V 137 Om overdreven aktivisme i visse forskningsmiljøer”, Folketinget, 28. maj 2021. der har været svært omdiskuteret.
Kritikken udfordrer den klassiske forestilling om forskeren som en samfundsengageret intellektuel, der bidrager til den politiske og samfundsmæssige debat. Hovedspørgsmålet for denne artikel er: Under hvilke former kan tænkningen slippes fri inden for videnskaberne? Jeg vil i artiklen diskutere, hvilken rolle forskeren kan indtage som offentligt intellektuel – som en figur, der blander sig i aktuelle kriser og spørgsmål om blandt andet klima, socialbæredygtighed og kultur- og menneskelivet i det hele taget. Jeg undersøger også, hvem denne figur er, der engagerer sig i alt fra lokale til globale spørgsmål, og hvad der begrunder dette engagement.
Med et primært afsæt i Hannah Arendts Lectures on Kant’s Political Philosophy (1970) – en politisk filosofi, som Kant ikke selv eksplicit udviklede, men som Arendt læser ud af hans tredje og sidste kritik, Kritik der Urteilskraft (1790) – vil jeg skitsere et ideal om forskeren som offentlig intellektuel, der bidrager til den politiske og samfundsmæssige debat som en Weltbetrachter, en verdensbetragter. Forskeren som verdensbetragter ligner ideen om verdensborgeren, der engagerer sig etisk, politisk og fagligt for at arbejde henimod et mere humanistisk og demokratisk samfund, hvorved den intellektuelles rolle bliver en velovervejet normativ position. Indledningsvist præsenterer jeg et par afgrænsede refleksioner over Hannah Arendts diskussion af sandhedsbegrebet og forholdet mellem meninger og sandheder og videnskab og politik i relation til den aktuelle debat. Herefter udfoldes et ideal om den offentligt intellektuelle gennem de tre følgende begrundelser fra Arendts forelæsningsrække: 1) Den intellektuelle får autoritet i kraft af tænkning som filosofisk tænkning, 2) Arendt understreger vigtigheden af ansvarlig refleksion over offentligheden, og 3) at ansvarlighed og dømmekraft er afgørende faktorer for det offentligt intellektuelle engagement.
Jeg vil indledningsvis slå fast, at det ikke er min hensigt at eliminere det konfliktfyldte ved at ytre sig offentligt. Mit ærinde er ikke, at det foreliggende ideal om den offentligt intellektuelle skal kunne give en garanti for, at forskere fremover ikke bliver udsat for mere eller mindre berettiget kritik, både internt fra forskningsverden eller fra politisk side. Jeg vil derfor heller ikke bevæge mig længere ind i den ovenfor skitserede debat. Jeg vil derimod rette mit fokus mod en fortolkning af den nutidige debat ved primært at spejle udvalgte tematikker i Hannah Arendts forelæsningsrække om Kants politiske filosofi samt andre relevante essays og værker af Arendt, der relaterer sig hertil.
Videnskabelige og epistemologiske ekkokamre
De indledningsvise eksempler på kritikken af tilsyneladende tvivlsomme forskningspraksisser indenfor human- og samfundsvidenskaberne tegner konturerne af en generel debat om afgrænsningskriterierne for videnskab. Det vil sige en manglende fælles forståelse af processen, hvormed vi udvikler og formidler viden. Kritikken rejser derudover generelle spørgsmål om, hvad der henholdsvist betragtes som videnskabelige sandheder eller blotte meninger.
Når den aktuelle debat om forskeren som en samfundsengageret intellektuel betragtes i lyset af ovenstående spørgsmål, træder en demarkation mellem to kulturer frem. Uenigheder vedrørende sandheder, viden og meninger støder sammen og danner fundamentet for en videnskabsteoretisk konflikt, som kan medføre en polarisering af vores fælles epistemologiske fundament. På den ene side findes de evaluerende, fortolkende, historiske og kvalitative human- og samfundsvidenskaber, der i høj grad er domineret af nyere paradigmer og videnskabsteorier. Det drejer sig f.eks. om konstruktivisme og kritisk teori, der dækker paradigmer fra postmodernisme og poststrukturalisme til feministisk teori og aktionsforskning.6Egon G. Guba og Yvonna S. Lincoln, “Competing paradigms in qualitative research”, i Handbook of qualitative research, red. Norman K. Denzin & Yvonna S. Lincoln (Thousand Oaks, CA, US: Sage Publications, Inc, 1994). Et særkende ved disse paradigmer, teorier og metoder er, at de i højere grad end før positionerer forskeren i tæt relation til undersøgelsessubjektet, eksempelvis som involveret og engageret gennem aktionsforskning, hvor der etableres en kommunikationsproces mellem forsker og undersøgelsessubjektet. Derudover eksperimenterer den feministiske teori med nye og anderledes metaforer for videnskab gennem poetisering og autoetnografisk metode.
På den anden side findes de kvantitative og objektivistiske metoder med naturvidenskabeligt afsæt, der plæderer for en øget positivistisk opfattelse af videnskaben. Her betragtes undersøgelsessobjektet som en genstand, der ikke kan og bør etableres en kommunikationsproces til. Fra dette perspektiv kritiseres de ovenfor nævnte human- og samfundsvidenskaber for at være udtryk for ideologi, subjektivistisk aktivisme og ligefrem pseudovidenskabelige. Disse videnskabsteoretiske konflikter har affødt en stigende polarisering, som isolerer fløjene i videnskabelige og epistemologiske ekkokamre, hvorfra den fælles verden og viden om virkeligheden betragtes fra meget forskellige perspektiver. Undervisning, journalistisk formidling og peer review, der grundlæggende bidrager til at etablere en fælles forståelse af videnskabelige fakta og sandheder om vores fælles menneskeliv, bliver i højere grad kamppladser – som vi også så det udspiller sig under 90’ernes science-war – hvor konflikter og beskyldninger om anti-videnskabelige metodologier og teorier vinder indpas.
I første del af The Life of the Mind (1977), med titlen “At tænke”, fremhæver Hannah Arendt Leibniz’ distinktion mellem faktiske sandheder, der groft skitseret kun er kontingent sande, og fornuftssandheder, der er nødvendigt sande.7Hannah Arendt, Åndens liv (Aarhus: Klim, 2019), 95. Denne distinktion kan kaste lys over demarkationen mellem de to kulturer og give et billede af, hvorfor nogle former for viden og sandhed er mere udsatte for kritik end andre – og i særdeleshed den viden og de sandheder, der arbejdes med indenfor human- og samfundsvidenskaberne. Faktiske sandheder er resultaterne af, at vi mennesker lever og handler sammen. De viser sig som hændelser og begivenheder, som kan erindres og tales om og således anerkendes som kendsgerninger om menneskers levede liv. De faktiske sandheder er, hvad meget af den humanistiske og samfundsvidenskabelige forskning beskæftiger sig med, når den udvælger væsentlige kendsgerninger og begivenheder, begrebsliggør dem, fortolker dem og ikke mindst udsætter dem for kritisk tænkning. De faktiske sandheder er således afhængige af, at de kan kommunikeres, og at der kan skabes en generel gyldighed af og mening om dem. Ifølge Arendt er det, ligesom Kant skriver i sine politiske skrifter, et naturligt kald hos mennesket at kommunikere og sige sin mening, især når det omhandler spørgsmål, der vedrører mennesker som sådan. Og med Jaspers ord peger Arendt på, at sandheder er det, vi kan kommunikere, de skal kunne forstås og dermed også kunne gentages af andre for at opnå gyldighed.8Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), 40. For dele af den samfundsvidenskabelige og humanistiske forskningspraksis er det dog ofte ikke helt gnidningsfrit at forfølge det naturlige kald, som Kant plæderer for. Derudover kan det være vanskeligt at garantere, at de menneskehistoriske begivenheder, de faktiske sandheder, som human- og samfundsvidenskaberne beskæftiger sig med, opnår gyldighed eller anerkendelse i offentligheden, blot fordi de kan kommunikeres offentligt, som Jaspers har peget på.
Ifølge Arendt er en af udfordringerne med de faktiske sandheder, som human- og samfundsvidenskaberne beskæftiger sig med, at de er kontingente, som menneskehistoriske begivenheder nu engang er. Begivenhederne kunne have været anderledes eller ikke have fundet sted. De er dermed ikke nødvendige. Og eftersom alle ikke kan bevidne de begivenheder, der ligger til grund for kendsgerningerne, bliver de faktiske sandheders tvingende kraft betydeligt begrænset i modsætning til fornuftssandheder, der er selvindlysende for enhver med almindelig hjernekraft. Arendt fremskriver i en længere passage i The Life of the Mind, hvordan fornuftssandheder betragtes som nødvendige, som f.eks. det matematiske udsagn, at 2+2 = 4. Historisk er fornuftssandheder derfor blevet tilskrevet en højere ontologisk værdi end de faktiske sandheder, der har behov for vidner og vidnesbyrd for at blive valideret.9Arendt, Åndens liv, 95–96. Fornuftssandheders dominans betyder ifølge Arendt, at de tvingende og nødvendige sandheder i høj grad tjener som et paradigme for al tænkning og videnskab, og derfor i højere grad bliver hegemoniske i forhold til, hvilken viden og hvilke sandheder, der manifesteres som vores fælles virkelighed i offentligheden.
Situationen omkring de faktiske sandheder bliver ikke lettere af, at faktiske sandheder og meninger grundlæggende ikke strider mod hinanden. I essayet Truth and Politics (1968), hvor Arendt reflekterer over forholdet mellem sandheder og meninger, fremhæver hun, at faktiske sandheder først og fremmest er helt grundlæggende for meningsdannelse i offentligheden. Meninger kan være inspireret af interesser, værdier og overbevisninger, de kan afvige betydeligt fra hinanden alt efter, hvem der bærer meningen med sig, men grundlæggende kan meninger ikke afvige mere fra hinanden, end at de fortsat respekterer den faktiske sandhed, som de forholder sig til.10Hannah Arendt, Om sandhed og løgn i politik: to essays, (Aarhus: Klim, 2020), 19. Således er meningsfrihed altså en farce, ifølge Arendt, medmindre viden om kendsgerningerne garanteres.11Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 19. Vi kan altså ikke blot mene hvad som helst, hvis ikke vi har kendskab til og anerkender de faktiske sandheder, som meningen er relateret til. For det andet er meninger og fortolkninger en forudsætning for viden om de faktiske sandheder, som meninger relaterer sig til. Forud for enhver videnskabelig udforskning og kritisk stillingtagen til menneskehistoriske begivenheder må der ske en udvælgelse og fortolkning af specifikke begivenheder, som på et eller andet niveau er interesse- eller værdibaseret. Det er altså nødvendigt, ifølge Arendt, at lave en subjektiv udvælgelse i virvaret af de begivenheder, der altid finder sted overalt omkring os.12Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 19. Der er således altid allerede mening og fortolkning på spil i den samfundsvidenskabelige og humanistiske forskningspraksis.
At meninger og faktiske sandheder ofte er sammenfaldende i deres fremtrædelse, fordi det kan være vanskeligt at adskille, om meningen går forud for sandheden eller omvendt, betyder dog ikke, at al samfundsvidenskabelig og humanistisk viden er relativ. Faktiske sandheder bør ligge til grund for meninger, selvom vi i dag ser en stigende tendens til at sløre skellet mellem faktiske sandheder og meninger – tænk blot på dem, der benægter klimakrisen eller covid-19 som en dødelig trussel. For at illustrere forskellen mellem faktiske sandheder og meninger, fortæller Arendt historien om Clemenceau, der i 1920’erne havde en venskabelig samtale med en repræsentant fra Weimarrepublikken om spørgsmålet om skyld i forhold til udbruddet af Første Verdenskrig. “Hvad, efter deres mening”, blev Clemenceau spurgt, “vil fremtidige historikere mene om dette vanskelige og kontroversielle spørgsmål?” Han svarede: “Det ved jeg ikke. Men jeg ved med sikkerhed, at de ikke vil sige, at Belgien invaderede Tyskland”.13Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 19–20. Dette svar fra Clemenceau er dog ikke så selvindlysende, som vi skulle tro, da der selv i dag konstant lurer en fare for, at faktiske sandheder bliver transformeret til blotte meninger, som fører til en verden af “alternative sandheder” – hvad vi blandt andet senest har set i USA og Rusland.
Uagtet det komplekse og intime forhold mellem faktiske sandheder og meninger, peger Arendt på, at kompleksiteten ikke må sløre de grundlæggende grænser mellem faktiske sandheder og meninger i et videnskabeligt og filosofisk henseende. Faktiske sandheder har en genstridig karakter, ifølge Arendt. De er kun mulige at få bugt med gennem løgne, hvorimod meninger og fortolkninger kan diskuteres og danner fundamentet for det politiske liv, hvorimod sandheder danner fundamentet for videnskaben. Videnskaben kan derfor ikke manipulere sandheder efter eget forgodtbefindende for f.eks. at fremme bestemte politiske interesser, for så vil den træde ud over sit eget domæne.
Faktiske sandheder risikerer dog, ifølge Arendt, at møde en voldsom skæbne, når de præsenteres på “torvet”, i offentligheden, hvis de udfordrer, eller står i modsætning til, hvad der er den fælles forståelse af en given sag, på et givent tidspunkt. Disse faktiske sandheder mødes ofte med meninger, der indeholder kritik eller fordømmelse, eller sågar beskyldninger om, at kendsgerningen selv er blot én mening blandt mange og ikke en faktisk sandhed.14Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 17. Således er skellet mellem det politiske liv og videnskaben ikke så lige til. Det var blandt andet, hvad vi så i 2021, da flere folketingspolitikere kritiserede dele af den samfundsvidenskabelige forskning for at være pseudovidenskabelig, politiseret og uden klare grænser mellem aktivisme og videnskab.15Henrik Dahl, “Folketinget har en pligt til at skride ind, når forskning bliver aktivistisk”, Berlingske, 4. juni 2021; Ringgaard, “Humanistisk kønsforskning er politikeres nye skydeskive”; Fahrendorff, “Politiker i folketingsdebat”. Et andet eksempel på en sådan miskreditering er den måde, Dansk Folkeparti fremstiller kønsforskning, postkolonialisme og racestudier på deres hjemmeside. De beskrives som forskningsfelter, der producerer forskning af tvivlsom kvalitet, fordi mange aktivistister vælger at besidde forskerstillinger på disse felter, idet de “ønsker at ændre samfundet og vælger derfor en af disse områder”. Derfor mener DF, at aktivisme i udpræget grad går forud for forskningen indenfor disse forskningsfelter, fordi forskerne bruger “deres fine stilling til at føre politik.”16Alex Ahrendtsen, “Uddannelse & Forskning”, DanskFolkeparti.dk, set 29. september 2023.
Demarkationen mellem de evaluerende, fortolkende, historiske og kvalitative human- og samfundsvidenskaber og de mere kvantitative og objektivistisk orienterede metoder med naturvidenskabeligt afsæt danner fundamentet for en kompleks videnskabsteoretisk konflikt, der i sig selv bestemt ikke er ny.17Karl R. Popper, “The problem of demarcation”, i Philosophy: Basic Readings, red. Nigel Warburton (Routledge, 1999); Paul Feyerabend, Against method (London/New York: Verso, 2010); Imre Lakatos, “Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes”, i Methodology of Scientific Research Programmes … Continue reading I lyset af disse konflikter ses en polarisering af vores fælles epistemologiske fundament, der afspejler vanskelighederne ved at definere afgrænsningskriterierne for videnskab og politik og sandheder og meninger. Når vi anerkender spændingerne i forholdet mellem videnskab, politik og filosofi, der udfordrer ideen om videnskabelig viden og refleksivitet, bliver forskerens diskursive position som offentligt intellektuel udsat. Spørgsmålet bliver så: Under hvilke former kan tænkningen slippes fri indenfor videnskaben, og hvordan kan intellektuel integritet bedømmes som værdi, når forskeren gennem et offentligt engagement søger efter og udsiger sandheder, danner meninger og dømmer kritisk om menneskelige anliggender – på trods af de konfliktfyldte spændinger mellem det, der fra det ene perspektiv anses for faktiske sandheder, men fra det andet perspektiv anses for blot at være politiske meninger?
Den offentligt intellektuelle som filosofisk tænker
Arendt peger i sine Lectures on Kant’s Political Philosophy på, at Kants holdning til spørgsmålet om offentligt engagement er bemærkelsesværdig. Ifølge Kant er det offentlige engagement ikke ensbetydende med, at den intellektuelle indtager en rolle som politisk aktør eller aktivist, som den nutidige debat går på. Et offentligt engagement handler derimod om, at den intellektuelle indtager en rolle som filosof eller tænker, der betragter verden.18Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 40. For at forstå, hvordan denne rolle som filosofisk tænker og verdensbetragter tilskriver den offentligt intellektuelle autoritet, må vi først se på Kants ide om, at det er et naturligt kald hos mennesker at kommunikere og ytre meninger, især når det omhandler spørgsmål, der vedrører mennesker som sådan. Sandheder er, som Jaspers ligesom Kant har peget på, noget vi kan kommunikere, de skal kunne forstås og dermed også kunne gentages af andre for at opnå gyldighed.19Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 40. Derfor må det, når det gælder dømmende betragtninger af verden hos den offentligt intellektuelle, hvad enten det gælder sandheder eller meninger, være nødvendigt ifølge Kant og Jaspers at disse betragtninger er generelt kommunikerbare.
Ifølge Kant kræver selve tænkningen desuden også offentlig brug. Uden en offentlighed til at teste tænkningen, til at eksaminere den, vil ingen meningsdannelse kunne finde sted eller menneskehistoriske kendsgerninger kunne manifesteres som en del af vores fælles virkelighed. Som Arendt skriver, skyldes det ifølge Kant, at fornuften ikke er sat i verden for at isolere sig selv, men tværtimod for at indgå i fællesskab med andre.20Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 40. Så selvom tænkningen både hos Platon og Hegel ansås for at være en ensom aktivitet, en stille dialog med mig selv, så er det nødvendigt at dele tænkningen med andre, for at den ikke blot forbliver stille og ensom.
Denne kommunikerbarhed eller socialitet i tænkningen er direkte koblet til oplysningstankens ånd om at gøre offentlig brug af sin forstand og den dertilhørende ytringsfrihed. Arendt peger på, at denne frihed skal forstås som politisk frihed, der af Kant defineres således: “[T]o make public use of one’s reason at every point”.21Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 39. Ved offentlig brug af fornuften forstår Kant netop den brug, som den intellektuelle udøver foran sit læsende publikum.
Den offentligt intellektuelle som filosofisk tænker og verdensbetragter er således ikke alene den meningsdannende og sandhedssigende instans, da den intellektuelle tænkning er social og repræsentativ. Med andre ord er det afgørende, at den intellektuelle tænkning er diskursiv i en næsten bogstavelig forstand, “idet den så at sige løber fra sted til sted, fra én del af verden til en anden, gennem alle former for modstridende synspunkter”.22Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 23. Det gør den netop for at kunne forestille sig og repræsentere mangfoldige meninger og kendsgerninger, hvilket betyder, ifølge Kant, at “[s]elve meningsdannelsen bestemmes af dem, i hvis sted nogen tænker og anvender sin forstand”,23Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 22–23. og at “den eneste forudsætning for udøvelsen af denne forestillingsevne er manglen på interesse, at man frigør sig fra sine egne, private interesser”.24Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 22–23.
Enhver intellektuel kan selvfølgelig nægte at bruge sin forestillingsevne til at udvide sin tænkning eller undlade at “gå på visit” andetsteds og blot tage egne interesser i betragtning. I sådan et tilfælde vil der dog snarere være tale om blind påståelighed eller intellektuel banalitet, end et egentligt offentligt intellektuelt engagement, hvor synspunkterne hos dem, der er fraværende, repræsenteres ved, at de gøres nærværende for bevidstheden hos den intellektuelle.25Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 22. Det betyder dog ikke, at enhver subjektiv holdning bør opgives fuldkomment, men at en mangfoldighed af synspunkter må være nærværende i den tænkende bevidsthed. Den offentligt intellektuelle som filosofisk tænker og verdensbetragter skal i kantiansk forstand derfor ikke forstås som en tilskuer eller betragter, der udøver en kritisk autoritet på afstand. Den offentligt intellektuelle er ikke tilbagetrukket eller befinder sig i en privilegeret position, hvorfra vedkommende har adgang til universelle principper. Som offentlig intellektuel indtager forskeren ikke udelukkende en tænkende position fra et objektivt verdensfjernt intetsteds eller fra et udelukkende subjektivt interessebåret eller ideologisk ståsted.26Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 55. Hvad der er på spil, og hvad der bibringer meninger og sandheder gyldighed og intellektuel værdi, er evnen til en “udvidet tænkemåde” i betragtningen af menneskelige anliggender ved en offentlig brug af fornuften.
Ansvarlig refleksion over offentligheden
Den anden begrundelse for et ideal om den offentligt intellektuelle findes i Arendts understregning af vigtigheden af ansvarlig refleksion over offentligheden. Den offentlige sfære repræsenterer, i Arendt politiske teori, det ontologiske vilkår, at vi mennesker deler og lever sammen på jorden. Vores menneskelige samliv, hvor vi træder frem for hinanden gennem handling og tale, garanterer vores erfaringer af verden, af vores liv sammen og for os selv, som virkelige. Vi skaber den menneskelige historie i samspil, gennem det virvar af begivenheder og kendsgerninger, der danner grundlaget for de faktiske sandheder og meninger, vi forstår som virkelige. I The Human Condition (1958) skitserer Arendt to perspektiver på udtrykket “offentligt”:
- Vores menneskelige virkelighed konstitueres i vores omgang med hinanden, når vi træder frem for hinanden. Ved at lade vores private erfaringer og fortællinger få en plads i det offentlige rum bliver de virkelige, fordi de bliver set og hørt af andre.27Hannah Arendt, Menneskets vilkår (København: Gyldendal, 2005), 72–73.
- Den offentlige sfære er selve den fælles menneskelige verden, hvor vi mennesker lever og er sammen, medieret af produkter, ideer og politiske såvel som sociale forhold og anliggender, der på en og samme tid knytter os sammen og samtidigt adskiller os fra hinanden.28Arendt, Menneskets vilkår, 75.
Grundlæggende peger begge perspektiver på, at vi mennesker befinder os i en fælles menneskelig verden, hvori vi sætter vores spor gennem erfaringer og fortællinger, der finder vej til det offentlige rum og dermed bliver gjort virkelige. Viden udvikles således parallelt med udforskningen af menneskelige erfaringer. Den fælles viden om virkeligheden hviler på en gensidig garanti, en fælles fornuft, der er forankret i og udfoldes i den offentlige sfære.
Den offentlige brug af fornuften er, ifølge Kant, af en særlig art for den intellektuelle til forskel fra borgeren, der besidder et offentligt hverv. I en sådan position vil den enkelte, fx en officer i service, ikke have ret til ikke at adlyde, “[m]en han kan rimeligvis ikke forhindres i som lærd at gøre anmærkninger om manglerne i krigstjenesten, og at forelægge disse for sit publikum til bedømmelse”.29Immanuel Kant, Oplysning, historie, fremskridt. Historiefilosofiske skrifter (Aarhus: Slagmark, 1993), 67. Som intellektuel tilhører den enkelte nemlig et særligt fællesskab, navnlig et fællesskab af verdensborgere, ifølge Kant. I kraft af at tilhøre dette fællesskab er den intellektuelle i besiddelse af en politisk frihed og ikke mindst en verdensborgerlig ansvarlighed, hvormed han eller hun adresserer sit publikum og verden.30Kant, Oplysning, historie, fremskridt, 69. Således giver denne besiddelse incitament til et offentligt engagement, hvor betragtningerne af og den udvidede tænkning over sociale og politiske spørgsmål efterfølgende kan udtrykkes og fremsættes til åben og fri eksamination i offentligheden for at bringe oplysning og fremskridt blandt menneskene, ifølge Kant.31Kant, Oplysning, historie, fremskridt, 73.
Idéen om verdensborgeren har en lang idéhistorie bag sig, der strækker sig fra de græske filosoffers idé om kosmo-politten,32Joachim Wiewiura, Den politiske filosofis historie (København: Hans Reitzel, 2022), 200. henover Kant, der i skriftet Idee einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) udfolder visionen om en verdensborgerlig tilstand,33Kant, Oplysning, historie, fremskridt, 50. til i dag at være et realpolitisk begreb grundet den øgede globalisering, der mindsker afstanden mellem mennesker, ideer, penge, varer og viden på tværs af kontinenter og landegrænser. I en nutidig kontekst har teolog og filosof Peter Kemp (1937–2018) formuleret idealet om verdensborgeren som “det menneske, der tager nutidens store brændende globale problemer op for at bidrage til løsninger, der kan være til gavn for menneskeheden”.34Peter Kemp, Verdensborgeren: Pædagogisk og politisk ideal for det 21. århundrede., 2. reviderede og opdaterede udgave (København: Hans Reitzel, 2013).
Peter Kemps refleksioner over verdensborgeren som både et pædagogisk og politisk ideal tager os omkring den pædagogiske scene for filosofien i et oprør mod et indskrænket verdenssyn på dannelse og uddannelse, der gør mennesker til soldater i konkurrencesamfundet. Idealet om verdensborgeren orienterer sig ud mod alt det, der ikke er umiddelbart nærværende, og som kun lige ligger inden for den enkeltes nære horisont. Det drejer sig om spørgsmål om det enkelte menneskelivs eksistens til globale samfundsspørgsmål, der gælder menneskeheden som sådan. Fælles for orienteringen mod alle disse spørgsmål er en grundlæggende indstilling rettet mod social solidaritet og en fælles bevidsthed indenfor politik, uddannelse, dannelse, erhvervslivet, økonomien osv., der sigter mod en bæredygtig verden for fremtidens generationer. Idealet om verdensborgeren og et fælles verdensborgerligt liv skal ses som netop blot et ideal og værdifællesskab, snarer end et reelt ønske om at opløse enhver stat til fordel for en verdensstat, ifølge Kemp.35Kemp, Verdensborgeren, 271.
Idéen om verdensborgeren i samspil med Arendts perspektiver på den offentlige sfære peger på et engagement, der tager det alvorligt, at mennesker lever sammen på Jorden og derfor må tænke etisk, udogmatisk og pluralistisk i forhold til de kriser, spørgsmål, sandheder og meninger, der viser sig i den offentlige sfære. De meninger og sandheder, forskeren som offentligt intellektuel verdensbetragter forholder sig til og reflekterer over, er altid allerede “derude”. Derfor er den offentligt intellektuelle i dette perspektiv ikke en politisk aktør, men snarere en rolle, der reflekteret evaluerer sociale og politiske spørgsmål på lokalt såvel som globalt niveau i overensstemmelse med idéen om verdensborgeren gennem filosofisk refleksion. Det betyder, at der er indlejret et normativt ideal i den offentligt intellektuelles rolle som en verdensbetragter, der giver incitament til en beskyttelse af menneskeheden, den menneskelige værdighed og en grundlæggende anerkendelse af en demokratisk inklusion af mangfoldige synspunkter.
Ansvarlighed og dømmekraft
Det sidste spørgsmål, jeg vil rejse, er, hvordan den offentligt intellektuelle pålideligt kan bedømme politiske og sociale spørgsmål. Spørgsmålet er, som Kant konfronterer i Kritik der Urteilkraft, hvad det er for en kvalitet, der sætter os i stand til at kunne dømme og vide, hvordan man dømmer? Med andre ord, hvordan er det muligt for mennesker at skelne mellem rigtigt og forkert og godt og ondt, hvilket må forudsættes for at kunne indtage en velovervejet normativ position som offentligt intellektuel?
I Arendts politiske teori finder vi en insisteren på, at den udvidede tænkning er den afgørende menneskelige evne i forhold til at kunne skelne mellem rigtigt og forkert og godt og ondt. I bogen Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (1963), hvor Arendt afdækker retssagen mod nazi-forbryderen Adolf Eichmann, udfolder Arendt argumentet for tænkningens altafgørende betydning for dømmekraften. Ifølge Arendt var Eichmann hverken en sadistisk eller dæmonisk forbryder. Hvad der var på spil, var noget rent negativt, idet han ikke tog aktivt stilling til karakteren af de handlinger, han foretog, og samtidigt var der end ikke tale om dumhed, men derimod ren tankeløshed. De erfaringer, Arendt gjorde sig under retssagen, afslørede den kendsgerning, at tænkningens aktivitet, menneskers evnen til at stoppe op og tænke sig om, kan være en betingelse for mennesker evne til at kunne skelne mellem rigtigt og forkert og dermed ikke gøre ondt. Således tilskrives tænkningen en særegen position i forhold til den menneskelige dømmekraft. Ved hjælp af forestillingsevnen, der dels sætter tænkningen i stand til at vandre mellem mangfoldige perspektiver og sensus communis, der skal forstås som ideen om menneskers evne til at forholde sig til og bedømme alle disse mangfoldige perspektiver i overensstemmelse “menneskehedens samlede fornuft”,36Immanuel Kant, Kritik af dømmekraften, overs. Claus Bratt Østergaard (Frederiksberg: Det lille Forlag, 2005), 136. er vi mennesker ifølge Arendt i besiddelse af evner, der sikrer, at den enkelte pålideligt kan foretage domme.
Hvad der kan undre, er dog hvad der udgør målestokken for tænkningen. Hvordan ved man, at her stopper tænkningen for nu, for netop her, på dette punkt, fældes en dom, der i tilstrækkelig grad forholder sig til virvaret af mangfoldige perspektiver og afstemmer sig med menneskehedens samlede fornuft? Kriteriet er meddelelighed eller offentlighed, og målestokken er sensus communis, der ved at være en fælles sans for alle, gør det enkelte menneske til en del af fællesskabet. Denne fælles sans sikrer kommunikationen mellem mennesker i tanken, hvor forestillingsevnen kan sætte os i andres sted. Domsfældelsen finder sted, når den enkelte i tanken har efterprøvet dommen i forhold til andre mulige domme, og derved finder frem til den mest passende i overensstemmelse med fællessansen, dvs. den samlede menneskelige fornuft. Maksimerne for sensus communis lyder derfor således: Tænk først og fremmest selv, sæt dig så i tanken i andres sted, og endelig: Vær enig med dig selv.37Kant, Kritik af dømmekraften, 136. Hvis den offentligt intellektuelles tænkning og efterfølgende domsfældelse følger disse maksimer, vidner de ifølge Arendt om en evne til at vende tænkningen mod verdslige anliggender ved at have socialitet og inklusion som sit mål.38Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 71.
Afsluttende bemærkninger
Som jeg indledningsvist skitserede, danner de videnskabsteoretiske polariseringer, og konflikterne mellem videnskab og politik og sandhed og mening, en kamp om ontologisk værdighed, der presser paradigmer for videnskabelig tænkning i forskellige retninger. De stærke brydninger og konflikter kan have den konsekvens, at vi isolerer os fra hinanden i videnskabelige og epistemologiske ekkokamre, hvor beskyldninger om pseudovidenskab, politiseret forskning og aktivisme vidner om en stærkt udfordret empirisk konsensus om sensus communis. Med andre ord udfordrer disse konflikter menneskers evne til i forestillingen at kunne afstemme sig med hinanden.
Under disse forhold har den frie tænkning indenfor videnskaberne vanskelige betingelser. Når sensus communis, menneskers fælles bedømmelsesevne, ikke længere har et fælles holdepunkt, kan domme i høj grad risikere at fremstå som idiosynkratiske og have vanskeligt ved at vinde gehør i offentligheden, fordi der ikke er en fælles fornuft at afstemme dommen med. Et manglende fælles fodfæste vanskeliggør muligheden for en fælles forståelse af en given idé eller kendsgerning. Disse konflikter truer den intellektuelles betingelser for fri tænkning og et aktivt engagement i offentligheden, da der i højere grad kan sås tvivl om, hvorvidt konkrete domme nu også er løsrevet fra subjektive fordomme, interesser og private omstændigheder. Derudover kan de stærke brydninger mellem videnskab, politik og filosofi også være et udtryk for en grundlæggende kortslutning af den udvidede tænkning. Konflikterne kan synes at repræsentere et indskrænket udblik på verden og den fælles bevidsthed om, at konstruktiv udveksling, dialog og kritik faktisk kan tilskrive tilværelsen højere værdi i et sigte mod en bæredygtig fremtid. Når der sker en sådan kortslutning af den udvidede tænkning, og dermed evnen til at lade tænkningen vandre mellem mangfoldigheden af synspunkter og afstemme den med offentligheden, så skabes der barrierer for den efterfølgende demokratiske samtale om de meninger og domme, der bør have en plads i offentligheden.
Hannah Arendts ideal om den offentligt intellektuelle som en filosofisk tænker og verdensbetragter insisterer på den tænkende og betragtende aktivitet som en opfordring til at være opmærksom på og analysere barrierer for den frie tænkning indenfor videnskaberne og den demokratiske samtale. Den intellektuelles rolle som en velovervejet normativ position giver således ikke adgang til at fjerne det konfliktfulde i at ytre sig offentligt. Tværtimod er denne rolle snarere en opfordring til at forholde sig kritisk til sin egen rolle ved at tænke og dømme ansvarligt om menneskelige anliggender. Det kommunikative og dialogiske element hos både Arendt og Kant er afgørende for samskabelsen af den menneskelige virkelighed og historie. Kun når meninger, fortolkninger, kendsgerninger og sandheder om det virvar menneskehistoriske begivenheder, der omgiver os, udforskes i tanken og kommunikeres åbent og frit, kan vi mennesker forstå os selv, hinanden og vores fælles verden. Når vi via kommunikation og dialog finder frem til fælles forståelser om vores fælles verden og virkelighed, kan vi ansvarligt tage stilling til aktuelle politiske og sociale problemer, som peger mod en bæredygtig fremtid for os selv, vores nære og menneskeheden i det hele taget.
| 1. | Ane Ringgaard, “Humanistisk kønsforskning er politikeres nye skydeskive”, Videnskab.dk, 25. april 2021. |
| 2. | Lise Richter, “Islamforskeren møder Henrik Dahl, der har kaldt ham aktivistisk og hans forskning uanvendelig”, Dagbladet Information, 7. juni 2021; Rasmus Fahrendorff, “Politiker i folketingsdebat: ‘Vi kan ikke stole på den typiske danske Mellemøsten-forsker’ ”, Kristeligt Dagblad, 28. maj 2021. |
| 3. | Sorcha Thomson, Pelle Valentin Olsen, Sune Haugbølle m.fl., “Forskere og undervisere med speciale i Mellemøsten: Danmark bør påtage sig en ledende rolle i kampen mod israelsk apartheid”, Politiken, 25. maj 2021; Klaus Wivel, “Enøjet”, Weekendavisen, 27. maj 2021. |
| 4. | “F 49 Om overdreven aktivisme i visse forskningsmiljøer”, Folketinget, 23. marts 2021. |
| 5. | “V 137 Om overdreven aktivisme i visse forskningsmiljøer”, Folketinget, 28. maj 2021. |
| 6. | Egon G. Guba og Yvonna S. Lincoln, “Competing paradigms in qualitative research”, i Handbook of qualitative research, red. Norman K. Denzin & Yvonna S. Lincoln (Thousand Oaks, CA, US: Sage Publications, Inc, 1994). |
| 7. | Hannah Arendt, Åndens liv (Aarhus: Klim, 2019), 95. |
| 8. | Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), 40. |
| 9. | Arendt, Åndens liv, 95–96. |
| 10. | Hannah Arendt, Om sandhed og løgn i politik: to essays, (Aarhus: Klim, 2020), 19. |
| 11. | Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 19. |
| 12. | Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 19. |
| 13. | Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 19–20. |
| 14. | Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 17. |
| 15. | Henrik Dahl, “Folketinget har en pligt til at skride ind, når forskning bliver aktivistisk”, Berlingske, 4. juni 2021; Ringgaard, “Humanistisk kønsforskning er politikeres nye skydeskive”; Fahrendorff, “Politiker i folketingsdebat”. |
| 16. | Alex Ahrendtsen, “Uddannelse & Forskning”, DanskFolkeparti.dk, set 29. september 2023. |
| 17. | Karl R. Popper, “The problem of demarcation”, i Philosophy: Basic Readings, red. Nigel Warburton (Routledge, 1999); Paul Feyerabend, Against method (London/New York: Verso, 2010); Imre Lakatos, “Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes”, i Methodology of Scientific Research Programmes (United States: Cambridge University Press, 1978). |
| 18. | Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 40. |
| 19. | Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 40. |
| 20. | Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 40. |
| 21. | Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 39. |
| 22. | Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 23. |
| 23. | Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 22–23. |
| 24. | Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 22–23. |
| 25. | Arendt, Om sandhed og løgn i politik, 22. |
| 26. | Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 55. |
| 27. | Hannah Arendt, Menneskets vilkår (København: Gyldendal, 2005), 72–73. |
| 28. | Arendt, Menneskets vilkår, 75. |
| 29. | Immanuel Kant, Oplysning, historie, fremskridt. Historiefilosofiske skrifter (Aarhus: Slagmark, 1993), 67. |
| 30. | Kant, Oplysning, historie, fremskridt, 69. |
| 31. | Kant, Oplysning, historie, fremskridt, 73. |
| 32. | Joachim Wiewiura, Den politiske filosofis historie (København: Hans Reitzel, 2022), 200. |
| 33. | Kant, Oplysning, historie, fremskridt, 50. |
| 34. | Peter Kemp, Verdensborgeren: Pædagogisk og politisk ideal for det 21. århundrede., 2. reviderede og opdaterede udgave (København: Hans Reitzel, 2013). |
| 35. | Kemp, Verdensborgeren, 271. |
| 36. | Immanuel Kant, Kritik af dømmekraften, overs. Claus Bratt Østergaard (Frederiksberg: Det lille Forlag, 2005), 136. |
| 37. | Kant, Kritik af dømmekraften, 136. |
| 38. | Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 71. |