Jacques Rancières lille og velskrevne bog 10 teser om politik blev i det forgangne år oversat til dansk på forlaget Aleatorik,1Jacques Rancière, Ti teser om politik (Aleatorik, 2021). og det er en kærkommen lejlighed til at genbesøge den franske tænkers indflydelsesrige politiske filosofi. I denne artikel udforsker jeg hans begrebspar politi/politik, der afgjort er en teoretisk kraftfuld distinktion, men som savner en afgørende dimension, nemlig den legitime magtudøvelse i et samfund. Det er en fin anledning til at spørge opfølgende til Rancières refleksioner over politikken, nemlig: Hvad er et samfund overhovedet?
Mellem politik og politi
Vi starter med begrebet om politi, som er Rancières begreb for samfundets ordnende, hegemoniske magt. Da Rancière ser et tæt forhold mellem det politiske og det æstetiske,2Se fx Jacques Rancière, Aisthesis (London: Verso Books, 2019). beskriver han politiets magt som en fordeling af det sanselige. Det er alt det, der skaber orden og giver ting deres ‘rette plads’ i bokse og kasser: “Politiets væsen er at være en deling af det sanselige kendetegnet ved fraværet af tomrum og supplement: Samfundet består da af grupper bestemt til specifikke gøremåder, af pladser hvor disse beskæftigelser udøves og af væremåder, der svarer til disse beskæftigelser og pladser.”3Rancière, Ti teser om politik, 51. Hvor Louis Althusser karakteriserede politiet som et ideologisk statsapparat gennem en kendt anekdote om en betjent, der råber “Hov, De der!”4Louis Althusser, Lenin and Philosophy and other essays (New York: Monthly Review Press, 2001), 118. og med det interpellerer den forbipasserende, er politiet hos Althussers elev “påmindelsen om det indlysende ved det, der er eller snarere ikke er: “Gå videre! Der er intet at se.”5Rancière, Ti teser om politik, 53. Vigtigst af alt gør al politi “uret mod ligheden.”6Rancière, Ti teser om politik, 82. Politiet forhindrer og modvirker med sin ordnende og delende magt skabelsen af en mere retfærdig og lige verden ved at sikre, at alt fortsætter i sine hidtidige rutiner og forbliver i deres kasser. Bliv på din plads. Gør din pligt. Pas din skole. Vent i køen, til det bliver din tur.
Modsat mange andre begreber om politik,7Se fx Michel Foucault, Society Must Be Defended (London: Penguin Books, 2004), 48; Max Weber, “Politik som levevej”, i Max Weber: Udvalgte tekster bind 1, red. Heine Andersen, Hans Henrik Bruun & Lars Bo Kaspersen (København: Hans Reitzels Forlag, 2003), 215. er det i Rancières begrebsapparat ikke magtudøvelse.8Rancière, Ti teser om politik, 27. Politik er derimod det, der bryder med politiets lighedsnedbrydende orden – at “forstyrre denne ordning.”9Rancière, Ti teser om politik, 51. Politik består i at “rekonfigurere rummet, det vil sige det, der i rummet er at gøre, at se, at navngive.”10Rancière, Ti teser om politik, 54. Når politiet siger ‘tingene er enten A eller B,’ insisterer politikken på at bryde den slags binariteter. Politikkens princip er demokratiet11Jacques Rancière, Hadet til demokratiet (Horsens: Møller Forlag, 2005), 75. - et skandaløst “anarkisk ‘styre’ ”, skriver Rancière, “hvis eneste grundlag er fraværet af enhver adkomst til at styre.”12Rancière, Hadet til demokratiet, 81. Demokratiet er der, hvor ingen har en naturlig, medfødt eller standsmæssig ret til at styre. Folkets magt i folkestyret er magten hos hvem som helst. Derfor er demokratiet heller ikke nogen styreform, men et princip om lighed i form af alles ret til at regere qua ingens adkomst til at regere.13Rancière, Hadet til demokratiet, 100. Demokratiske bevægelser kæmper for at nedbryde skellet mellem offentlig og privat – et skel, som ifølge Rancière “sikrer oligarkiets dobbelte dominans i staten og samfundet.”14Rancière, Hadet til demokratiet, 101. Her er det oplagt at tænke på andenbølgefeminismens slogan “det private er politisk” og, i forlængelse af det, mange nutidige race‑, seksualitets- og kønsbevægelser, der insisterer på at gøre normer, som traditionelt er blevet set som et privat anliggende, til genstand for offentlig politisk kamp.15Silas Marker & Vincent Hendricks, Os og dem. Identitetspolitiske akser, idéer og afsporede debatter (København: Gyldendal, 2019), særligt kapitel 1 og 2.
Lad os skære Rancières begrebspar helt ind til benet, med alle de farer for oversimplificeringer, som den slags nødvendigvis må indebære. Politik er ifølge Rancière i altovervejende grad demokratisk, progressiv og lighedsorienteret. Den er revolutionær, systembrydende og emancipatorisk, og den drives af sociale bevægelser og folkelige initiativer gennem for eksempel selvorganisering, protester og direkte aktioner. Politiet er det modsatte – det er magten, der vil opretholde sig selv, og som derfor altid agerer systembevarende og reaktionært.
På den ene side udvider Rancière den politiske sfære ved at vende blikket væk fra de parlamentariske trakasserier, som politik i det daglige ofte reduceres til. Hvis nogen spørger, om du følger med i dansk politik, vil de næsten altid hentyde til det, der foregår på Christiansborg. Rancières begreb om politik adskiller sig radikalt fra denne forståelse, da han insisterer på, at politik i allerhøjeste grad foregår alle andre steder end i det, man ofte kalder magtens centrum. Politiske subjekter og interesser skabes i politiske kampe og relationer mellem handlende mennesker: “Det er den politiske relation, der gør det muligt at tænke det politiske subjekt og ikke omvendt.”16Rancière, Ti teser om politik, 27. Politik er ikke en kamp mellem faste grupper med forud- og færdigdefinerede interesser, som kan repræsenteres af politikere i et parlament, men i høj grad selve konstruktionen af disse interesser gennem artikulationen af universelle projekter – skabelsen af det fælles. “Politiske subjekter,” skriver Rancière, “eksisterer i intervallet mellem forskellige navne for subjekter. Menneske og borger er sådanne navne, navne for det fælles, hvis udbredelse og forståelse er omstridte, og som netop derfor egner sig til at være et politisk supplement til en praksis, der bekræfter, hvilke subjekter disse navne passer til, og hvilken magt de besidder.”17Rancière, Hadet til demokratiet, 107.
Samtidig repræsenterer Rancières teori dog også en uheldig indskrænkning af politikken, for hans teori om politik mangler et begreb om legitim politisk magtudøvelse i et samfund. “Det ‘demokratiske samfund’,” skriver han, “er aldrig andet end et fantasibillede, udført med henblik på at understøtte dette eller hint princip om det gode styre. Samfundene er – nu som tidligere – organiseret af oligarkiernes spil. Der findes strengt taget ikke noget demokratisk styre.”18Rancière, Hadet til demokratiet, 96. Rancière forkaster således tilsyneladende samfundet helt og reducerer det til politi. Et styre – et samfund – er med nødvendighed lig politi, og når man beskriver et samfund som for eksempel det danske som et demokrati, er det i virkeligheden et ideologisk slør.
Men er det virkelig så simpelt? Kan verden med rette deles op i den legitime, revolutionære politik på den ene side og det illegitime, konserverende politi på den anden side? Et begreb om politik som alene værende udenomsparlamentariske og anti-systemiske bevægelser synes ikke at kunne indfange den magtudøvelse, der foregår i og gennem de sfærer, der i Rancières begrebsapparat kategoriseres som politi, men som ikke desto mindre er legitim og ønskværdig, styrker friheden og ligheden, og potentielt kan være emancipatorisk. Tænk for eksempel på de institutioner, der gør, at uddannelsessystemet, daginstitutionerne, trafiksystemet, psykiatrien eller hospitalsvæsenet fungerer hver dag. De gør det, vi gerne vil have dem til, og de får hverdagen til at fungere. Det gør dem dog ikke apolitiske og rent administrative, for forvaltning er også genstand for politik. Samfundets institutionerne er også kamppladser for uddannelsespolitik, socialpolitik, sundhedspolitik og så videre, hvor de potentielt kan bruges til at forbedre samfundet og skabe frihed og lige muligheder. Tænk for eksempel på de strategiske, samfundsmæssige valg, der de sidste to år har ledt det danske samfund relativt vellykket igennem en global pandemi. Denne sfære af institutioner og forvaltning kan ikke reduceres til en rent undertrykkende monolit, men må betragtes som arenaer, hvor stridende grupper, interesser og projekter kan komme til udtryk og trække politikken i den ene eller den anden retning. Meget af denne politik foregår gennem kompromiser, forvaltning og administration, og den er afgjort en form for magtudøvelse. Alligevel er det er en legitim magt, som de færreste af os vil være foruden, og vi måler i høj grad politikere på, hvor gode de er til at forvalte den. Men Rancières teori har ikke noget begreb for denne legitime magtudøvelse, der foregår hver dag – et begreb om samfundet.
Demokratiets to ansigter
I en ofte citeret artikel argumenterer den engelske politolog Margaret Canovan, inspireret af Michael Oakeshott, for, at politikken grundlæggende har to ansigter: Det forløsende ansigt og det pragmatiske ansigt. Et demokrati befinder sig altid i “et skæringspunkt mellem en forløsende og en pragmatisk politisk stil” – det har begge ansigter.19Margaret Canovan, “Trust the People! Populism and the Two Faces of Democracy”. Political Studies, nr. XLVII (1999), 9. Det pragmatiske ansigt betoner statslige institutioner, love og processer, og det fungerer gennem administration, forvaltning og kompromiser. Ansigtet er som udgangspunkt kritisk over for folkelig entusiasme, og det har meget lave forventninger til, hvor meget regeringer kan opnå. Her handler politik om at holde orden, sikre smidige processer og undgå store konflikter, og politik føres igennem de etablerede institutioner og altid med respekt for den gældende lov. Det forløsende ansigt lægger omvendt vægt på konflikter og antagonisme, og i stedet for at følge det etablerede systems veje, fungerer det gennem demonstrationer, opstande og til tider endda revolutioner. Dette ansigt har høje krav til politikken og lav tålmodighed over for juridiske restriktioner, der kan stå i vejen for skabelsen en bedre verden. De to ansigter er begge nødvendige for demokratiet, for uden det pragmatiske ansigt vil man mangle de institutioner, der får samfundet til at fungere, og uden det forløsende ansigt vil intet radikalt nyt nogensinde ske.
Her synes Canovan at fange flere nuancer i moderne politik end Rancière. Politik er både de folkelige, samfundsforandrende kræfter, som Rancière kalder politik, og kompromiser, administration og forvaltning. En anden af Althussers elever, nemlig den argentinske filosof Ernesto Laclau, skelner mellem to artikulationslogikker i det politiske. Hvis en politisk diskurs følger en differenslogik, kan den inkludere alle de forskellige interesser, grupper og identiteter på det samfundsmæssige felt. Her bliver ingen subjekter ekskluderet, og alle kan på trods af uenigheder leve i fredelig sameksistens. Ækvivalenslogikken er derimod kendetegnet ved at skabe et dem og et os, hvor enheden i sidstnævnte især etableres ved at ekskludere og afgrænse sig fra de første. Igen simplificeret kan man sige, at hvor differenslogikken er forhandlingsbordets logik, er ækvivalenslogikkens stridens logik. Men som Laclau også bemærker, er der ikke nogen politisk diskurs – eller samfund i det hele taget – der udelukkende er struktureret efter den ene eller den anden logik. Der er i stedet tale om et kontinuum, som en given politik kan bevæge sig frem og tilbage på. Populismen, for at tage et eksempel, er med sin skarpe og til tider manikæiske antagonisme mellem folk og elite en ækvivalenslogisk diskurs par excellence.20Ernesto Laclau, On Populist Reason (London: Verso Books, 2005). Dets klassiske modsætning i det liberale demokrati er omvendt typisk en differenslogisk diskurs. Men billedet har visse nuancer: Når populister kommer i regering, har de ofte tendens til både at søge et bredere samarbejde og antage en mere systembevarende karakter. Og ser man på liberaldemokratiske politiske diskurser, ses det ofte – især når man oplever, at det liberale demokrati er i krise – at liberaldemokrater kraftigt antagoniserer deres udenfor, herunder navnlig populismen.21Den tidligere præsident for Europarådet Herman van Rompuy har for eksempel udtalt, at “populismen er den store fare. Som belgier ved jeg, hvad det vil sige.” Citeret i Jan-Werner Müller, Hvad er populisme? (København: Informations Forlag, 2016), 10. Dermed ikke sagt, at Laclau er ude efter at finde en form for balance mellem differenslogikken og ækvivalenslogikken. Hans og Chantal Mouffes eget venstrepopulistiske projekt har en klar overvægt til fordel for sidstnævnte. Pointen er derimod, at en diskurs med overvejende differenslogiske træk også kan være legitim, demokratisk – og politisk.
Alt i alt kan verden ikke inddeles simpelt i den legitime og revolutionære politik over for det illegitime, reaktionære politi. Der foregår masser af ikke-systembrydende, men alligevel legitim politik, og folkets vilje kommer til udtryk på mange måder, der øger ligheden og gør verden til et bedre sted, uden at der brydes radikalt med den herskende orden. Ved ikke at have blik for dette, følger Rancière (om end med et mindre dramatisk sprogbrug) en uheldig tendens i venstreorienteret politisk filosofi, som vi også finder hos eksempelvis Giorgio Agamben og Slavoj Žižek. Man karakteriserer samfundet som en entydig reaktionær og undertrykkende entitet uden at udvise bare det mindste blik for samfundets legitime og ønskværdige dele, og hvilke emancipatoriske potentialer, disse har. Det medfører, at læseren efterlades med en ikke bare ufuldstændig men også apatisk forståelse af samfundet, hvor legitimiteten af forandringer og forbedringer måles efter en ‘alt eller intet’-skala.22For kritik af tendensen hos Agamben, se Silas Marker, “Teoriens elendighed”, Eftertryk, 31. marts 2020; Ernesto Laclau, The Rhetorical Foundations of Society (London: Verso Books, 2014), 207–220. For kritik af tendensen hos Žižek, se fx Laclau, The Rhetorical Foundations of Society, 139–180; Laclau, “Structure, History and the Political”, i Contingency, Hegemony, … Continue reading Det er uden tvivl en bekvem målestok, fordi den er nem at bruge: Kun (forsøg på at skabe) en absolut og radikal omvæltning er legitime. Men på den måde bliver det gode til det bedstes værste fjende, som vi ser, når samfundets institutioner en bloc afvises som udtryk for det illegitime politi, selvom de kan bruges til at skabe konkrete forbedringer af folks liv. Og når revolutionen ikke synes at være lige rundt om hjørnet, henvises vi til rollerne som Vladimir og Estragon, der forgæves venter på Godot. Lad være med at gribe til handling for at forandre verden – tænk over og fortolk verden i stedet for, som Žižek siger.23Big Think, Don’t Act. Just Think (YouTube, 2012). Det betyder som sagt på ingen måde, at Rancière ikke har noget at lære os. Men vi bør tænke videre og formulere flere teser om politikken – herunder om samfundet.
Samfundets umulighed
Samfundet har altså både et pragmatisk (systembevarende) og et forløsende (systembrydende) ansigt. Med hvad er et samfund egentlig? En typisk udlægning lyder, at det er et stort fællesskab, der har én fælles interesse, der står over den enkeltes interesse. Tænk for eksempel på vendinger som ‘at gøre noget for samfundets skyld’, ‘det er i samfundets interesse at …’ eller at have ‘samfundssind’ i betydningen at sætte samfundet over sig selv.24Silas Marker, “Ordet ‘samfundssind’ betyder ikke noget konkret – derfor kan det alligevel betyde så meget”, Videnskab.dk, 29. marts 2020. Her er idéen typisk, at samfundet eksisterer i og for sig selv som et objektivt grundlag eller universale, som vi med vores individuelle identiteter, interesser og præferencer blot er partikulære til, og som en god borger derfor bør solidarisere sig med.
Rancière har ret i, at denne forestilling om samfundet er problematisk af mange årsager. Med Laclau kan man sågar sige, at samfundet er umuligt.25Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time (London: Verso Books, 1990), 89–92. Det, vi kalder samfundet, er ikke et fast grundlag eller en selvindeholdt entitet, men et uendeligt spil af forskelle og modsætninger. Det vil altid være præget af interne modsætninger (for eksempel mellem samfundsklasser), splittelser (for eksempel over politiske spørgsmål) og eksklusioner (for eksempel af flygtninge eller minoriteter). Ingen politik er lige gavnlig for alle, og der vil altid være stridende grupper af os og dem, der vil slås om at få deres respektive interesser anerkendt som hele samfundets universelle interesser. Samtidig er der grupper, der bor i landet, men ikke anerkendes som ligeværdige borgere, ligesom personer, der har stemmeret, kan få den frataget og dermed blive ekskluderet fra folket. Der er derfor ikke ét sammenhængende og harmonisk vi, der favner alle, og som man kan henvise til som et objektivt og selvindeholdt grundlag. Til enhver påstand om, at noget er i hele samfundets interesse, kan man stille spørgsmålet: Hvem har bestemt det? Og hvem har givet dem autoritet til det?26Se også Ernesto Laclau, Emancipation(s) (London: Verso Books, 2007), 79.
Samfundets nødvendighed
Ikke desto mindre er ordet ‘samfundet’ umiddelbart meningsfuldt for de fleste af os. Tænk på udsagn som ‘det er samfundets skyld’ eller ‘samfundet har svigtet.’ Her implicerer man, at samfundet burde have gjort noget – at der er en rigtig måde for samfundet at handle på, som det ikke lever op til. Og sådan er det ofte. For et demokratisk samfund er et (forestillet) fællesskab,27Om begrebet ‘forestillet fællesskab’, se Benedict Andersson, Forestillede fællesskaber (Frederiksberg: Roskilde Universitetsforlag, 2001). der lover den lighed og retfærdighed, Rancière gentagne gange skriver om, og som vi (ofte alt for optimistisk, men ikke desto mindre vedholdende) forventer lever op til disse løfter. Hvorfor? Fordi der er ikke andre til at gøre det.
Når demonstranterne foran retsbygningen kræver, at dommeren omstøder en frikendelse af en voldtægtsmand, kræver voldtægtsofrene den retfærdighed, de ikke har ret til – Rancières politisk-demokratiske subjekt i en nøddeskal. Men det er stadig samfundet, de kræver retfærdigheden af, og som de forventer kan realisere den. Eller for at tage et andet eksempel fra tidens aktuelle kampe: I Minneapolis kunne man i sommeren 2020 høre kampråbet “we got all four!” runge gennem gaderne med henvisning til, at alle de fire politibetjente, der var ansvarlige for mordet på George Floyd, nu var blevet anholdt. Samfundet havde handlet, men det var alligevel en sejr for den antiracistiske bevægelse, altså Rancières politik. Bevægelsens minimumskrav var en politireform, der skulle gøre en ende på politivolden, altså en reform af samfundet, der ikke ville kunne lade sig gøre af andre end netop samfundet. Maksimumskravet var at gøre en ende på den strukturelle racisme, herunder også uden for politikorpset. Men hvor? I samfundet. De krævede af samfundet, at det skulle holde de løfter om frihed og lighed, som det giver i sin forfatning, og de troede på, at det kunne lade sig gøre.
Det samme gør sig gældende, hver gang politiske bevægelser af enhver støbning demonstrerer, holder taler og råber taktfaste kampråb foran et parlament. Denne lokation er både velvalgt og symptomatisk, fordi den repræsenterer samfundet. Ganske vist udøves den samfundsmæssige magt i praksis for det mest ude i mere lokale kontekster af betjente, lærere og kommunale sagsbehandlere. Men når samfundet som helhed skal adresseres og forsøges ændret – så er det centraladministrationen, man stiller krav til. Det er sjældent samfundet, man vil af med. Man vil derimod have, at magthaverne, altså samfundets administratorer, ændrer politik, og ellers vil man have nogle andre magthavere ind – til at ændre samfundet. Men samfundet består uanset hvad som det terræn, hvor forandringen er mulig; den arena, hvor man kan kæmpe for den; og det medium, igennem hvilket den skal udmøntes i praksis.
Realiseringen af samfundets løfter
Samfundet indeholder netop et løfte om, at individet ikke er alene i en krig mod alle andre, hvor livet er ensomt, fattigt, beskidt, dyrisk og kort.28Thomas Hobbes, Leviathan (København: Informations Forlag), 140. For alt for mange mennesker bliver dette løfte ikke overholdt, og der foregår en ustandselig kamp om, hvad løftet konkret består af, for eksempel: Hvad betyder lighed i praksis? Og lighed for hvem? Men der er ikke andre end samfundet til at overholde løftet og til at være den arena, på hvilken vi kæmper om den rigtige fortolkning af det. Sociale bevægelser og oprør kan stille krav om lighed, og enkelte bevægelser lykkes sågar på egen hånd med at realisere kravene lokalt (selvom erfaringen viser, at også bevægelser, der kæmper for lighed, kan have svært ved at opnå denne i egne organisationer). De kan kræve af samfundet, at det overholder sine løfter, og de kan ændre vores forståelse af løfterne. Men kun samfundet kan realisere dem i stor skala.
Selvom samfundet som sådan ikke findes, tror vi altså alligevel på det. Vi tildeler det intentioner og agens, og vi ser det som en handlende instans, der skal opfylde vores krav og holde sine løfter. Vi er imod mange af de ting, samfundet gør. Men abstrakte paroler og teorier som Rancières imod samfundet som sådan forbliver – ja, abstrakte. I vores konkrete, levede liv kræver og forventer vi, at det er igennem samfundet, at samfundet skal blive et bedre sted. Alternativet til Rancières samfundspessimisme er derfor ikke blot en hovedløs optimisme. Den nærværende artikel er ikke en glad opfordring til at tage ja-hatten på, og jeg tror ikke, at tingene bliver bedre af sig selv. Jeg plæderer i stedet for en politisk teori, der ikke betragter ‘systemet’ som et monolitisk sæt af undertrykkende institutioner, men har blik for de kamppladser og demokratiske, emancipatoriske potentialer, samfundet har.
| 1. | Jacques Rancière, Ti teser om politik (Aleatorik, 2021). |
| 2. | Se fx Jacques Rancière, Aisthesis (London: Verso Books, 2019). |
| 3. | Rancière, Ti teser om politik, 51. |
| 4. | Louis Althusser, Lenin and Philosophy and other essays (New York: Monthly Review Press, 2001), 118. |
| 5. | Rancière, Ti teser om politik, 53. |
| 6. | Rancière, Ti teser om politik, 82. |
| 7. | Se fx Michel Foucault, Society Must Be Defended (London: Penguin Books, 2004), 48; Max Weber, “Politik som levevej”, i Max Weber: Udvalgte tekster bind 1, red. Heine Andersen, Hans Henrik Bruun & Lars Bo Kaspersen (København: Hans Reitzels Forlag, 2003), 215. |
| 8. | Rancière, Ti teser om politik, 27. |
| 9. | Rancière, Ti teser om politik, 51. |
| 10. | Rancière, Ti teser om politik, 54. |
| 11. | Jacques Rancière, Hadet til demokratiet (Horsens: Møller Forlag, 2005), 75. |
| 12. | Rancière, Hadet til demokratiet, 81. |
| 13. | Rancière, Hadet til demokratiet, 100. |
| 14. | Rancière, Hadet til demokratiet, 101. |
| 15. | Silas Marker & Vincent Hendricks, Os og dem. Identitetspolitiske akser, idéer og afsporede debatter (København: Gyldendal, 2019), særligt kapitel 1 og 2. |
| 16. | Rancière, Ti teser om politik, 27. |
| 17. | Rancière, Hadet til demokratiet, 107. |
| 18. | Rancière, Hadet til demokratiet, 96. |
| 19. | Margaret Canovan, “Trust the People! Populism and the Two Faces of Democracy”. Political Studies, nr. XLVII (1999), 9. |
| 20. | Ernesto Laclau, On Populist Reason (London: Verso Books, 2005). |
| 21. | Den tidligere præsident for Europarådet Herman van Rompuy har for eksempel udtalt, at “populismen er den store fare. Som belgier ved jeg, hvad det vil sige.” Citeret i Jan-Werner Müller, Hvad er populisme? (København: Informations Forlag, 2016), 10. |
| 22. | For kritik af tendensen hos Agamben, se Silas Marker, “Teoriens elendighed”, Eftertryk, 31. marts 2020; Ernesto Laclau, The Rhetorical Foundations of Society (London: Verso Books, 2014), 207–220. For kritik af tendensen hos Žižek, se fx Laclau, The Rhetorical Foundations of Society, 139–180; Laclau, “Structure, History and the Political”, i Contingency, Hegemony, Universality, red. Judith Butler, Ernesto Laclau & Slavoj Žižek (London: Verso Books, 2000), 182–212. |
| 23. | Big Think, Don’t Act. Just Think (YouTube, 2012). |
| 24. | Silas Marker, “Ordet ‘samfundssind’ betyder ikke noget konkret – derfor kan det alligevel betyde så meget”, Videnskab.dk, 29. marts 2020. |
| 25. | Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time (London: Verso Books, 1990), 89–92. |
| 26. | Se også Ernesto Laclau, Emancipation(s) (London: Verso Books, 2007), 79. |
| 27. | Om begrebet ‘forestillet fællesskab’, se Benedict Andersson, Forestillede fællesskaber (Frederiksberg: Roskilde Universitetsforlag, 2001). |
| 28. | Thomas Hobbes, Leviathan (København: Informations Forlag), 140. |