Person: Maurice Merleau-Ponty

Fænomenologiens genstand

Søren Gosvig Olesen · 6. mar. 2023

Der findes mange gennemgange af fænomenologiens historie, så det følgende er bare en af mange. Derfor gør min gennemgang ikke krav på at være hverken fuldstændig eller repræsentativ. Jeg vil koncentrere mig om ét spørgsmål, som kunne formuleres sådan: Hvad er fænomenologiens “genstand”?

Tilsyneladende er det et spørgsmål, som er meget nemt at besvare. Fænomenologiens genstand må vel være fænomenet. Men er det nu også et svar? Når vi taler om genstande, plejer vi at mene noget fast og bestandigt. Et fænomen opfatter vi derimod som noget flygtigt. Hvordan kan en hel filosofisk retning gøre “fænomenet” til sin genstand?

En fænomenolog vil typisk også protestere imod at kalde fænomenet for en genstand. Og det bemærkelsesværdige er, at den fænomenologiske indvending gælder både fænomenbegrebet og genstandsbegrebet. Lad os glemme både det almindelige begreb om fænomen og det almindelige begreb om genstand lidt og prøve at tage ved lære af fænomenologien!

Når vi definerer fænomenologi som læren om fænomenet eller fænomenerne, kan det enten være den “gamle” fænomenologi, som menes, Hegels fænomenologi samt dens forstadier i hvert fald tilbage til Kants tid, eller den “nye”, det 20. århundredes fænomenologi, hvis hovedophavsmand er Edmund Husserl. Selv om det ikke er uden betydning, at fænomenologien går tilbage til Kant og Hegel, er det den “nye” fænomenologi, som vil være i fokus her, fordi fænomenbegrebet i den betydning, jeg har annonceret, netop præciseres i løbet af Husserls forfatterskab.

For at forstå, hvordan fænomenbegrebet løsgør sig fra sin traditionelle betydning, er det dog ikke til at komme uden om, at fænomenologien også har en for- og en efterhistorie tættere på Husserl. Jeg inddrager Franz Brentano som førfænomenologisk og Martin Heidegger og Maurice Merleau-Ponty som efterfænomenologiske forfattere. Diskussionen af, hvor vidt disse forfattere “også” kan betegnes som fænomenologer, er ikke vigtig her. Det afgørende er at se, hvordan filosoffer, som har gjort et forarbejde eller arbejdet videre med fænomenologien, har haft indflydelse på, hvordan man må forstå fænomenologien i dag.

Min gennemgang har derfor følgende stationer: Brentanos Psychologie vom empirischen Standpunkt fra 1874, Husserls Logische Untersuchungen fra år 1900–1901, Husserls Idee der Phänomenologie fra 1907, hans Ideen I fra 1913 og hans posthumt (1939) udgivne Erfahrung und Urteil; desuden Heideggers Sein und Zeit fra 1927 og Merleau-Pontys Phénoménologie de la perception fra 1945. Det siger sig selv, at jeg kun kan behandle et så omfattende tekstkorpus ved at slå ned på bestemte passager i hvert af værkerne. I den forbindelse har forfatternes bestemmelse af deres genstand været afgørende.

Lad mig i øvrigt tilføje, at min gennemgang af fænomenologien “fra start til slut” ikke har til hensigt at markere, at fænomenologien nu er død og borte. Ganske vist er “fænomenolog” i husserlsk forstand ikke noget, en filosof kan være i dag – ikke mere, end man kan være kantianer eller cartesianer eller platoniker. Men når en filosofisk strømning af en vis betydning ebber ud, betyder det ikke, at man kan glemme alt om den; det betyder tværtimod, at den er blevet selvfølgelig i filosofiske sammenhænge. Så derfor er alle fornuftige filosoffer af i dag ikke desto mindre fænomenologer – ganske som de er kantianere, cartesianere og platonikere. Filosofien får sin identitet fra de store filosoffer.

Brentano, 1874

Franz Brentanos bog fra 1874 har titlen Psychologie vom empirischen Standpunkt, dvs. Psykologi fra et empirisk standpunkt.¹Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1973). Den er berømt for at fremsætte tesen om psykens intentionalitet i dens klassiske form, den tese, som satte gang i al senere fænomenologi. Men lad os et øjeblik opholde os ved den overskrift, Brentano vælger. For er det ikke underligt, at fænomenologiens oprindelse skal søges i en bog om psykologi?

I store træk kan man forklare dette forhold sådan: Efter Hegels død i 1831 deler filosofferne sig ikke bare i to slags efterfølgere, højrehegelianerne og venstrehegelianerne. Der sættes også en hel antihegeliansk bevægelse i gang af en række filosoffer, som man plejer at sammenfatte under betegnelsen nykantianere. Denne samlebetegnelse skal, hvis den skal være dækkende for diverse filosofiske bestræbelser helt tilbage til 1830’erne, forstås meget bredt. Til at begynde med er det langt fra entydigt, hvad det er for en Kant, man vil tilbage til. Enigheden består nærmest kun i at ville væk fra Hegel. Ud af Hegels skygge, hvad angår filosofihistorien, forholdet til religionen eller troen, og såmænd hvad angår videnskaben. Først over midten af det 19. århundrede tegner der sig et mere entydigt billede. På det tidspunkt er der skabt en ny filosofisk disciplin under betegnelsen “erkendelsesteori”. Den bliver arvtageren til Kants forstandsanalytik – og det bliver tydeligt, hvilken Kantforståelse, nykantianerne bekender sig til. Det er den Kant, som lægger afstand til den traditionelle udgave af metafysikken, som får noget at sige. I denne læsning gøres Kant entydigt erkendelsesteoretisk. Den transcendentalfilosofiske ansats, som føres videre i den spekulative filosofi, bliver et skræmmebillede. Uden at ende i videnskabsteori eller logisk positivisme er det lige før, nykantianerne gør Kant til antimetafysiker.

Hvor erkendelsesteorien bliver filosofiens grunddisciplin, bliver spørgsmålet om metafysikken og dens mulighed udsat, til en holdbar erkendelsesteori er på plads. Før der kan spørges om metafysikkens mulighed, må der redegøres for erkendelsens mulighed; men hvis det skal ske uden forudsætning af en metafysik, må der redegøres for erkendelsen på basis af et empirisk studium af erkendelsen. Derfor begynder filosofferne at interessere sig for læren om sansningen, indlæringen og udviklingen af den menneskelige erkendelse, som man finder den i psykologien.

Brentanos psykologi har også del og lod i denne bevægelse. Der er bare det problem, at psykologien på det tidspunkt, vi taler om her, endnu ikke er konstitueret som en selvstændig, videnskabelig disciplin. Filosoffernes diskussion af psykologien bliver dermed nok så meget en diskussion af psykologiens grundlag. Brentanos Psychologie gør et forsøg på at grundlægge psykologien ved at definere de psykiske fænomener. Hvilket i sig selv ikke er en opgave, som falder ind under den empiriske psykologi, men i virkeligheden er et ganske spekulativt forehavende.

Psykologien inddeles af Brentano i deskriptiv og genetisk psykologi – men det sker først senere, omkring midten af 1880’erne, netop i de år, hvor Husserl, som allerede har disputeret som matematiker, studerer filosofi hos Brentano i Wien. Alligevel er det rimeligt at karakterisere Brentanos Psychologie vom empirischen Standpunkt som et deskriptivt værk. Psykologiens deskriptive opgave er at beskrive de forskellige psykiske fænomener, dens genetiske opgave er derimod at forklare dem (dette naturligvis stadigvæk i grove træk). Den første deskriptive opgave, psykologien har, er at beskrive det psykiske i dets egenart. Det er baggrunden for det kapitel i Brentanos Psychologie, som er afgørende for al senere fænomenologi, Anden Bogs første kapitel om forskellen mellem psykiske og fysiske fænomener.

Jeg vil i dette kapitel pege på tre forskellige temaer – som ganske vist har fået ret forskellig medfart i receptionshistorien. Det er:

For det første: Brentanos definition af, hvad et fænomen er. Man kan læse sig til denne definition på side 114: “Wie wir das Wort ‘vorstellen’ gebrauchen, ist ‘vorgestellt werden’ so viel wie ‘erscheinen’.” At komme til syne er dermed bestemt som at blive forestillet. At træde frem er at være anskuelig. Ganske vist kan Brentano have det fra Aristoteles, og ganske sikkert har han det derfra, at sjælen “aldrig tænker uden forestillinger” (οὐδέποτε νοεῐ ἄνευ φάντασματος ἦ ψυχή),²Aristoteles, De anima, 431a 15–16. men det er en umoderne tanke, en tanke som viser, hvordan den vordende fænomenologi bryder med al moderne filosofi. For i moderne filosofi betyder forestilling netop ikke φάντασμα (fantasma), men derimod idea – et forhold, man kan forvisse sig om ved at sammenligne brugen af “idea” og brugen af “Vorstellung” hos filosoffer, som har skrevet på både latin og tysk. Hos grækerne tager begrebet εἶδος (eidos) udgangspunkt i det anskuelige, men det udgangspunkt er glemt på Brentanos tid. Nu erindres det igen.

For det andet: Intentionalitetstesen. Den gælder de psykiske fænomener og udtales i kapitlets §5, i alt væsentligt side 124–125. Her defineres intentionaliteten som “die Beziehung auf ein Objekt (worunter hier nicht eine Realität zu verstehen ist)”, altså “retningen mod eller forbindelsen til et objekt (hvorved der ikke skal forstås en realitet)”, idet Brentano præciserer: “Jedes enthält etwas als Objekt in sich, obwohl nicht jedes in gleicher Weise. In der Vorstellung ist etwas vorgestellt, in dem Urteile ist etwas anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt, in dem Hasse gehaßt, in dem Begehren begehrt.” (“Hvert af dem indeholder noget som objekt, om end ikke hver især på samme måde. I forestillingen er noget forestillet, i dommen anerkendes eller forkastes noget, i kærligheden elskes, i hadet hades, og i begæret begæres der.”) Det psykiske fænomen er til forskel fra det fysiske intentionelt. Der er en mening med. Et landskab, et tordenvejr, varme eller kulde, den slags (fysiske) fænomener har ikke mening. Derimod er mening ikke til at adskille fra de psykiske fænomener. Og det skal forstås helt bogstaveligt: Vi kan ikke skelne mening fra fænomen, vi har ikke først fænomenet og så meningen. Kærlighedens genstand er kærlighedsgenstand, hadets objekt er hadeobjekt, og dommens indhold er domsindhold. Helt og holdent. Intentionens genstand er kun genstand for intentionen. Sådan vil jeg læse Brentanos præcisering: worunter hier nicht eine Realität zu verstehen ist.

For det tredje: Kun indre sansning, innere Wahrnehmung, er evident. Denne sidestilling, indre = evident, udtales flere steder i kapitlet, f.eks. side 119 og 120, og på side 128 bliver den definitorisk (“Allein die innere Wahrnehmung hat […] jene unmittelbare, untrügliche Evidenz”). Jeg kan tage fejl med hensyn til det fysiske fænomen, men min forestilling er usvigelig sikker; der kan være gode grunde til at tvivle på, at det, som kommer til syne for os, er, som det kommer til syne for os, men at det kommer til syne sådan eller sådan, har vi ingen grund til at betvivle. Indre sansning er i denne forstand basis for al sansning overhovedet; vi må gå ud fra, hvad vi opfatter, for overhovedet at kunne komme i tvivl om, hvorvidt noget nu også er, som vi opfatter det. På den måde er den indre sansning, som Brentano ikke tøver med at sige, den eneste sansning i ordets egentlige betydning (“die einzige Wahrnehmung im eigentlichen Sinne des Wortes”).

Husserl, 1901

Det er forkert at fremstille intentionalitetstesen med ordene, at bevidstheden er rettet mod en genstand, hvis vi (som det for det meste sker) ved genstand forstår en ydre ting. Den rigtige formulering må være, at intentionen gælder et meningsindhold:

Fænomenologiens genstand ifølge Brentano

Intentionen “ser igennem” objektet og er rettet mod meningsindholdet (som når jeg f.eks. ser hadeobjektet i den virkelige person). Brentanos opfattelse minder om den traditionelle opfattelse af sandheden som adaequatio rei et intellectus:

Det traditionelle begreb om sandhed som *adaequatio*

Her kan det traditionelle element, at bevidsthedens overensstemmelse med genstanden i sidste ende er overensstemmelse med Gud, synes forældet. Det er Thomas Aquinas’ sandhedsopfattelse. Naturligvis kan den også føres længere tilbage: Sandheden er vores opfattelses overensstemmelse med genstandens overensstemmelse med sit væsen eller sin idé. Husserl har mødt denne del af traditionen i løbet af specielt den sjette Logiske Undersøgelses femte kapitel: “Das Ideal der Adäquation. Evidenz und Wahrheit”. Han er så at sige af sine logiske undersøgelser blevet ført tilbage til det i traditionens opfattelse, som viser sig at være et uundgåeligt element i sandhedsbegrebet overhovedet.

Sandhed er ifølge den almindelige korrespondensteori bevidsthedens eller begrebets overensstemmelse med genstanden. Men hvilken genstand? Jeg siger – for at anvende Husserls eget eksempel: “Guld er gult”. For at forvisse mig om mit udsagns sandhed, ser jeg på et stykke guld og konstaterer, at det stemmer. Men ser jeg egentlig, at guld er gult? Jeg ser ikke guldet som sådant, kun et stykke guld. Heller ikke det gule ser jeg, bare noget gult. Og hvis jeg vil have syn for sagn, hvad angår det at være, eller denne væren: guld-er-gult, er min stilling endnu vanskeligere. Er guld måske ikke gult – hvad har jeg da konstateret?

“Guld er gult” er en sandhed, som ikke kan konstateres på nogen anden måde end ved, at jeg iagttager et stykke guld og ser, at det er gult. Men hvis jeg siger, at jeg har iagttaget, at guld er gult, siger jeg mere, end jeg har belæg for. Min iagttagelse af guldstykket, som er gult, er som konstatering af, at guld er gult, en godtagelse af en sandhed, som jeg ikke kan se, en sandhed med ideal status: Guld-er-gult. Ved at anse min iagttagelse for en konstatering af det ideale, gør jeg min iagttagelse til mere end en empirisk konstatering; jeg antager eller tager for sandt, at det idealt set er sådan, som min empiriske iagttagelse siger mig. Min iagttagelse er en sand-tagelse. Hvad man uden omskrivning kan lægge i det tyske ord for iagttagelse: Wahrnehmung. Så handler sansning om noget andet end empiri.

På den måde handler Logische Untersuchungens bilag om “Äußere und innere Wahrnehmung” om sandhed.³Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, “Beilage: Äußere und innere Wahrnehmung. Physische und psychiche Phänomene”, i Husserliana XIX/2 (Haag: Nijhoff, 1984). Husserl hæfter sig dér ved det sidste af de punkter, som jeg har nævnt i forbindelse med Brentano, sidestillingen af det indre med det evidente. Husserl opholder sig nu især ved, at Brentano karakteriserer det indre på to måder. Dels er det indre en særlig klasse af fænomener, de psykiske modsat de fysiske. Dels er det indre karakteriseret ved en særlig egenskab eller kvalitet, evidens modsat ikke-evidens. Husserl medgiver, at der findes de to slags Wahrnehmung, evident og ikke-evident. Men han bestrider, at skellet mellem evident og ikke-evident svarer til skellet mellem indre og ydre: Man tager fejl af psykiske fænomener lige så vel som af fysiske. Eller man tager lige så lidt fejl. Forestillingen om et hus er ubetvivlelig og evident, da den som forestilling er noget indre, men som forestilling om et hus angår den noget ydre, og dermed er den ikke-evident og kan betvivles.

Denne veritable apori får Husserl til at skelne mellem genstanden (der Gegenstand) for og indholdet (der Inhalt) af iagttagelsen (die Wahrnehmung). Evidensen er på indholdets side, ikke på genstandens. Det gælder for “ydre” fænomener så vel som for “indre”. Måske viser det sig, at det, jeg ser, ikke er et hus; det viser sig at være en kulisse, som en dag er væk, eller det bevæger sig – det er en færge. Helt tilsvarende kan jeg tage fejl af grunden til min egen følelse; vreden var bare et skalkeskjul for min sorg. At jeg så et hus, at jeg følte vrede, kan derimod ikke vise sig at være forkert. Indholdet er evident, selv om jeg kan tage fejl med hensyn til genstanden. Det gælder lige så vel det ydre som det indre: “Es gibt also evidente Wahrnehmungen ‘physischer’ Inhalte, genau wie solche ‘psychischer’ ” (Der findes altså evidente iagttagelser med ‘fysisk’ indhold, nøjagtig som der findes nogle med ‘psykisk’”).⁴Husserl, Logische Untersuchungen, 768.

Vi nærmer os definitionen af fænomenologiens genstand: Fænomenologien må holde sig på indholdssiden. Fænomenologien har en genstand, for så vidt genstanden er identisk med indholdet (“Der Inhalt bedeutet nicht anderes, es sei denn sich selbst”; “Indholdet betyder ikke noget andet, det skulle da være sig selv”).⁵Husserl, Logische Untersuchungen, 770. Fænomenologiens sandhed ligger i indholdets evidens. Referencen til genstanden fører derimod ud i det uvisse. For så vidt jeg ser huset for mig, er der ikke mere at tilføje; det er givet med sine gavle og sider og sit tag. Som det ligger der ved vejen kan jeg derimod aldrig blive færdig med at iagttage, hvis jeg vil opnå evidens, for så er jeg henvist til at se fra forskellige perspektiver og fra ét perspektiv ad gangen. Genstanden træder aldrig helt frem, som den er. “Wie könnte mir evident sein, daß er ist?” spørger Husserl retorisk (“Hvordan skulle det være evident for mig, at den er?”).⁶Husserl, Logische Untersuchungen, 770. Så kort kan det siges. Genstanden kan kun være givet med evidens, for så vidt den er lig med iagttagelsens indhold. Kun sådan kan den tages, som den er, og for, hvad den er. Kun indholdsmæssigt kan en genstand svare til sin definition.

Fænomenologien har ingen anden genstand end intentionens indhold. Kun under forudsætning af denne identifikation (indhold = genstand) kan fænomenologien opnå evidens. Evidens hvad angår genstanden som transcendent i forhold til intentionen, er ikke mulig.

Husserl, 1907

Den lille bogpublikation, som har titlen Die Idee der Phänomenologie,⁷Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, i Husserliana II (Haag: Nijhoff, 1973). består af fem forelæsninger, som Husserl holdt i 1907, efter sin første opdagelse af den fænomenologiske reduktions mulighed, en opdagelse som ud fra Husserls optegnelser kan dateres til sommeren 1905. Som titlen er i ental – “die Idee”, sådan er også opdagelsen én: Reduktionen.

Fænomenologien præsenteres her som en metode til erkendelseskritik. Men selv om sproget er nykantiansk, så er budskabet det ikke. Af den cartesianske tvivlsbetragtning og den kantianske kritik kan man lære at holde sig til det sikre, til det immanente; men det er kun noget værd efter gennemførelse af skellet mellem reel eller psykologisk immanens og ren immanens, for det er kun sidstnævnte, som giver evident erkendelse. Den fænomenologiske reduktion udelukker al transcendens og holder sig til det, som er givet i sig selv, det reducerede fænomen. Af samme grund erstatter fænomenologien spørgsmålet, hvordan erkendelsen kan stemme overens med noget uden for sig selv (“wie kann Erkenntnis über sich hinaus?”; “hvordan kan erkendelsen nå ud over sig selv?”)⁸Husserl, Die Idee, 5. med spørgsmålet “wie kann die absolute Selbstgegebenheit der Erkenntnis eine Nicht-Selbstgegebenheit treffen und wie ist dieses Treffen zu verstehen?” (“hvordan kan den absolutte selvgivethed i erkendelsen ramme en ikke-selvgivethed, og hvordan skal denne overensstemmelse forstås?”)⁹Husserl, Die Idee, 7. – hvilket jeg her 100 år senere må tolke sådan, at fænomenologien erstatter erkendelsesteorien, til trods for delvist sammenfald i terminologi. En påstand af typen “Guld er gult” er ikke sand, fordi den rammer en genstand “uden for mig”, men fordi genstanden tages for en fremtrædelse af det givne selv: Guld er gult.

Husserls forelæsninger vælger nye betegnelser for fænomenologiens genstand: Den er det rene eller det reducerede fænomen (“das reine Phänomen, das reduzierte”),¹⁰Husserl, Die Idee, 7. hvilket forekommer indlysende nok på baggrund af reduktionsmetoden. Mere overraskende er et andet ordvalg, som Husserl gør til sit for at betegne genstanden = indholdet i evidenssfæren. For det Inhalt, som givet i sig selv tillige var Gegenstand, vælger Husserl nu ordene Sinn og Wesen (mening og væsen). De to ord bruges næsten synonymt,¹¹Som det fremgår f.eks. side 57 i Husserls Die Idee. men det sidste, Wesen, har klart fortrinsstatus. Fænomenologiens arbejdsmåde er defineret ved at være “Sinn bestimmend und Sinn unterscheidend” (“bestemmende mening og skelnende mening”).¹²Husserl, Die Idee, 58 (kursiveret i teksten). Som sådan er fænomenologien Wesensforschung og Wesensanalyse¹³Husserl, Die Idee, 51. eller, som det gennemgående hedder: Wesenslehre.

Fænomenologien er væsenslære. Lad os et øjeblik opholde os ved den definition. For den rummer en påstand, som går helt på tværs af konventionerne i filosofien. Normalt forstår vi fænomen og væsen som modsætninger. Fænomenet er det, som træder frem, væsenet er det, som ligger til grund for eller bag det. Men idet Husserl forstår fænomenet som reduceret, kan han sætte lighedstegn mellem de tidligere modsatte størrelser. Forsøget på at nå det bagvedliggende, transcendente, vil aldrig skaffe os evidens; det er kun ved at blive ved det immanente, at vi kan have evident erkendelse. Men det kræver, at det reelt eller psykisk immanente skelnes fra det rent immanente, det som er i fænomenet.

Det psykisk immanente afslører sig efter reduktionen som transcendent. For det er det reelt forekommende. At det er mig, der hører tonen C, er lige så lidt afgørende, som at det er en violin, den kommer fra, for så vidt det drejer sig om indholdet, tonen C. For væsensbetragtningen er den tone C, jeg hører, et eksempel på tonen C. Men ganske tilsvarende er jeg et eksempel på en, der hører tonen C, og violinen et eksempel på et instrument, den kan komme fra. Det kan ligeledes være, at jeg blot forestiller mig tonen, det er ganske underordnet: “Für die Wesensbetrachtung rangiert Wahrnehmung und Phantasievorstellung ganz gleich, aus beiden ist dasselbe Wesen gleich gut herauszuschauen” (“For væsensbetragtningen rangerer iagttagelse og fantasiforestilling på lige fod, af begge kan man lige godt skue det samme væsen”).¹⁴Husserl, Die Idee, 68. Her er fænomenologien trådt frem med hele sin radikalitet. Den slår fast, at evident sand erkendelse aldrig kan nås ved, at man forsøger at forvisse sig om genstandes eksistens i omverdenen. For hvor er de da? Er tonen i koncertsalen? Tallet på tavlen? Bordet i spisestuen? Bilen på fabrikken? Eller hvornår er de?

Jeg har lagt vægt på det lille værk fra 1907, fordi jeg anser det for at være fænomenologiens gennembrudsværk. Her samler Husserl alt sit mod og viser, at så snart vi taler om det, som er sandt, er vi ude over den verden, vi til daglig opfatter som givet. Fænomenologi er og bliver væsenslære. Men det betyder ikke, at fænomenologiens tale om tingenes væsen er uproblematisk. Indtil videre betyder det blot, at det, fænomenologien forstår ved væsen, er noget ganske andet end det, man traditionelt forstår ved det. For den traditionelle opfattelse af, hvad nogets væsen er, rangerer sansning og fantasi ikke på lige fod. Og traditionen har aldrig sat lighedstegn mellem væsen og fænomen. Hvad sker der, når man gør det?

Husserl, 1913

Uden at lægge for meget i titlerne Die Idee der Phänomenologie (Fænomenologiens idé) og Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Idéer til en ren fænomenologi og fænomenologisk filosofi), hvoraf kun den sidste er valgt af Husserl selv (den første skyldes udgiveren, Walter Biemel), kan man dog tage Ideen I’s titel som et varsel om, at fænomenologien er blevet en mere sammensat størrelse, end den først var. Vi går fra ental til flertal. Jeg holder mig nu til den radikalitet med hensyn til bestemmelsen af fænomenologiens genstand, som fastholdes både her og senere. Fænomenologiens genstand har i 1913 etableret sig som det reducerede fænomen, men reduktionen, som det er et resultat af, inddeles fremover i flere forskellige. Det er dog ikke anderledes, end at Husserl så sent som i 1933 kan autorisere Eugen Finks artikel til Kant-Studien: “Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik” – der er ikke en sætning i artiklen, som jeg ikke kan anerkende som udtryk for min egen overbevisning, skriver Husserl som svar på en forespørgsel fra redaktionen af Kant-Studien. Men i Finks artikel omtales den fænomenologiske reduktion konsekvent i ental.

De første paragraffer af Ideen I¹⁵Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976). – og jeg nøjes med at se på de første ti – behandler fænomenologiens genstand under en betegnelse, som er veletableret i Husserls forfatterskab på det tidspunkt, nemlig Wesen. Bogens første “Abschnitt” bærer overskriften “Wesen und Wesenserkenntnis” (“Væsen og væsenserkendelse”), og første kapitel behandler forholdet mellem “Tatsache und Wesen” (“Kendsgerning og væsen”). I den sammenhæng gælder det for Husserl om at vise, hvordan kendsgerningserkendelse, al den erkendelse, vi finder i de “naturlige” videnskaber, erfaringsvidenskaberne, eller som Husserl også kalder dem, “kendsgerningsvidenskaberne”, er afhængig af væsenserkendelsen. Husserl går deduktivt frem. Kendsgerningen, genstanden for vores erfaring, er noget givet her og nu, noget for så vidt tilfældigt, som lige så godt kunne være anderledes. Lad os sige det. Men så er det tilfældige, som vi konstaterer, det som lige så godt kunne have været noget andet, ikke hvad som helst. For ikke hvad som helst kunne lige så godt have været anderledes. Trekantens vinkelsum kan ikke være noget andet inden for plangeometrien, et forhold mellem en højere og en lavere tone kan ikke byttes om. Det er, hvad vi forstår ved nødvendig sandhed; det kan ikke være anderledes. Det tilfældige er derimod det, som lige så godt kunne være anderledes. Men det gælder netop kun det tilfældige. Og netop derfor kunne vi sige, at selv for det tilfældige gælder noget med nødvendighed, nemlig at det lige så godt kunne være anderledes. Selv det tilfældige viser sig, som det nu hedder, at have “ein Wesen, und somit ein rein zu fassendes Eidos” (“et væsen, og dermed et eidos, som må opfattes rent”).¹⁶Husserl, Ideen I, 12. Dermed har der vist sig at være, hvad Ideen I senere (§8) benævner et afhængighedsforhold mellem kendsgerningsvidenskab og væsensvidenskab (eller eidetik). Enhver erkendelse orienterer sig på baggrund af det forhold, at det erkendte har en væsensdefinition.

Fænomenologiens “væsensanskuelse” (Wesenserschauung) forbliver anskuelse, men den er væsensanskuelse, for så vidt anskuelsen tager sigte på det ideale indhold i det anskuede, for så vidt blikket vendes (der sker en “Blickwendung”, siger §3) fra det individuelle sagforhold til det ideale, som gør sig gældende i det individuelle. Forskeren arbejder med en individuelt given ting, på tavlen, i laboratoriet, på hospitalet, men så sandelig under forudsætning af, at det individuelle stykke virkelighed eksemplificerer, hvad der gælder alment eller universelt. Videnskaben er afhængig af, at anskuelsen af den givne enkeltting kan vendes til væsensanskuelse, hvor det givne får eksemplarisk status; det givne her og nu kan suppleres med det, som er givet for erindringen og fantasien.

Hvad Husserl beskriver her, er vel at mærke ikke videnskaben, som den ifølge filosoffen burde være, men videnskaben, som den faktisk er nødt til at gå frem; Husserl beskriver videnskaben ud fra de normer, den selv sætter. Sådan går det til, at Ideen I fra §7 og frem bringer, hvad man godt kan kalde Husserls videnskabsteori. Ganske vist en videnskabsteori, som ikke peger frem mod det, man i vore dage kalder sådan, men en, som prøver at forene to af fortidens store videnskabsopfattelser, Aristoteles’ og Descartes’: Den antikke opfattelse, at videnskaberne er uforenelige på grund af deres genstandes forskellighed (erkendelsen måles med det erkendte), og den moderne opfattelse, ifølge hvilken alle videnskaber fremgår af samme metode, den matematiske. Det lyder som et forsøg på at forene det uforenelige, men forsøget er alligevel ganske imponerende.

Som væsen og kendsgerning var uadskillelige, sådan er væsensvidenskab (også kaldet eidetik, et ord, som har mange betydninger hos Husserl, men som jeg her fastholder i denne ene = væsensvidenskab) og kendsgerningsvidenskab indbyrdes forbundne. Væsensvidenskaben eller eidetikken er uafhængig af kendsgerningsvidenskaben, som derimod på sin side er afhængig af væsensvidenskaben. Afhængigheden gælder kun én vej. Men den gælder på to måder.

For det første må enhver videnskab – og enhver fagvidenskab er, hvad Husserl kalder en kendsgerningsvidenskab – følge den formelle logik og dermed, som Husserl formulerer det, den formale ontologi, der ligger i det at have et genstandsområde overhovedet, at handle om noget i det hele taget. For det andet må enhver videnskab respektere grænserne for sit område (psykologiens definitioner og love kan ikke overføres på geometrien, astronomiens definitioner og love har ikke gyldighed inden for sociologien, osv.) og altså følge den materiale logik eller, som Husserl kalder det, den materiale og regionale ontologi, der gælder dér og kun dér. Begrebet region, det at have et genstandsområde overhovedet, forener videnskaberne. De forskellige, regionale eller materiale ontologier mødes i overbegrebet Region überhaupt eller Gegenstand überhaupt.

For så vidt mødes Aristoteles og Descartes i Husserls videnskabsopfattelse. Men Husserl er selvfølgelig ikke hævet over filosofiens historie. Når man lader materialt og formalt mødes i begrebet genstand overhovedet, må man ikke overse, at denne genstand-overhovedet ikke selv er en genstand, der kan gøres til genstand for en videnskab; at den blot er den tomme form “genstandsområde” eller region. Så er det nødvendigt med forsigtighed (“einiger Vorsicht”), advarer Husserl.¹⁷Husserl, Ideen I (§10), 26. Spørgsmålet er, om han har lyttet til sin egen advarsel. Descartes lod sig forføre til opstillingen af en mathesis universalis – som først sejrede over skolastikkens antikverede syn på videnskaben og siden har gået sin sejrsgang med videnskabernes matematisering lige til i dag. I Husserls forfatterskab bliver emnet fremover nok så meget genstanden overhovedet, uagtet det egentlig ikke er en genstand. Dette gælder i det mindste, lige indtil Husserl skriver sin Krisis og bliver kritisk over for videnskabernes og naturens matematisering. Endnu i Ideen I er matematikken et eksempel på en eidetisk videnskab – for i dette værk betyder eidetik også videnskab om idealiteter. Ligesom det hedder, at væsensvidenskaben, eidetikken, ikke rummer nogen “Wirklichkeitsthesen” (virkelighedsteser),¹⁸Husserl, Ideen I (§8), 22. ikke foretager nogen “Daseinssetzung” (eksistensantagelse).¹⁹Husserl, Ideen I (§5), 17 (Dasein kursiveret i teksten). Det er klart, at væsensvidenskaben ikke hævder nogen kendsgerning. Men kan fænomenologiens genstand, das reine Wesen oder Eidos, også siges at være defineret med hævdelsen af denne idealitet?

Kapitlets sidste paragraf anslår i det mindste et nyt tema i den forbindelse: Den øverste artsenhed (“Gattungseinheit”) for enhver konkret ting, regionen, kan, som det nu hedder, ikke frit varieres, den er ikke “frei variierbar”.²⁰Husserl, Ideen I (§16), 36. Grænserne for det, fænomenologien lader være givet, som det er givet, viser sig i variationen.

Husserl, 1939

Eller 1925? Der er tvivl om Erfahrung und Urteils²¹Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1972). tilblivelseshistorie; det drejer sig om flere forskellige forskningsmanuskripter, redigeret sammen af Husserl og Ludwig Landgrebe i fællesskab og udgivet af sidstnævnte kort efter Husserls død. Variationslæren, som fremstilles i værkets Tredje afsnits kapitel II, kan formentlig spores til nogle manuskripter fra 1925. Hvorom alting er, vil jeg her betragte variationslæren som et slutpunkt for Husserls udarbejdelse af fænomenologiens program, herunder bestemmelsen af dens genstand.

Vi befinder os på et tidspunkt, hvor vi kan tillade os at forudsætte, at fænomen betyder reduceret fænomen, og at dette igen kan forstås som væsen. Fænomenologien er defineret som væsenslære, dens metode er væsensanskuelse. Variationen præsenteres som dennes grundlag i §87 af Erfahrung und Urteil (den første delparagraf, §87a, har overskriften: “Freie Variation als Grundlage der Wesenserschauung”; “Fri variation som grundlag for væsensanskuelsen”). Resultatet af denne artikulation af fænomenologien bliver, at grundlaget får proceskarakter, at fænomenologien endegyldigt forlader det rent deskriptive for at blive genetisk. Variationen forudsætter en flerhed af varianter, givet her eller der og dvs. som skal gennemløbes, først denne og så denne. Den husserlske fænomenologi må i sin ultimative fase tage spørgsmålet om genesen og dens status op. Men lad mig først opsummere det resultat, som Husserl selv præsenterer i forbindelse med variationslæren.

Resultatet af variationens proces er det invariante. Det er i sidste ende det, som Husserl her og andetsteds benævner “Wesen” eller “Eidos” (“im platonischen Sinne”, præciseres det her side 411, “aber rein gefaßt und frei von allen metaphysischen Interpretationen”; “i platonisk forstand […] men forstået rent og frit for alle metafysiske tolkninger”). Dette væsen aftegner sig i variationen, før det ses som væsen. Det aftegner sig ved sin stils enhed, ved sin “Wesensstil”.²²Husserl, Erfahrung und Urteil, 441. Noget mere anonymt end væsenet går forud for det, der gribes som væsen, noget som er selve det, sagen drejer sig om, “ein Selbiges”, kalder Husserl det,²³Husserl, Erfahrung und Urteil, 414. eller “ein Identisches”,²⁴Husserl, Erfahrung und Urteil, 416. hvis identitet konkret afhænger af, hvilken sag der er tale om. Her i karakteristikken af variationen gælder det en helt generel definition af variationens metode og resultat. Derfor betegnelserne ein Selbiges, ein Identisches, das Invariante. Resultatet er simpelthen det, uden hvilket genstanden for variationen ikke kan tænkes: Variationen foreskriver genstandens grænser.²⁵Husserl, Erfahrung und Urteil, 411. Men bestemmelsen ud fra, hvordan begrænsningen kan tænkes, afhænger ikke af konkret foreliggende varianter. Begrænsningen er ikke en begrænsning til virkeligheden.

I variationens løb, dvs. i forløbet fra den ene variant til den næste og den næste igen, melder det invariante sig som en bestemt, fælles stil. Størstedelen af vores erkendelse foregår på det niveau: Vi genkender en ny model som stadigvæk – en telefon, en bil, en stol; vi ser, at det er noget af den og den slags. Husserl betegner denne forekomst af genstandens væsen som “passiv forkonstitueret”. Vi kan imidlertid rette opmærksomheden tematisk mod det, vi på den måde har for os. Der er så tale om en overgang fra det passivt forkonstituerede til aktiv konstitution. Hvilken central rolle, variationen spiller, fremgår af, at den er selve forbindelsesleddet i denne overgang. Og ikke nok med det, for overgangen til væsensanskuelsen er, med sin ophævelse af båndet til de virkeligt foreliggende varianter, også reducerende i den betydning, som vi har mødt i det husserlske begreb om reduktion.

Overgangen fra genstand til væsen ophæver erkendelsens binding til virkeligheden. Husserl gør alvor af talemåden om, at kun fantasien sætter grænser. Ikke sådan at forstå, at variationen udelukkende foregår i fantasien, men sådan, at de virkeligt foreliggende varianter suppleres med forestillede. Jeg tegner et eksempel på den retvinklede trekant, men jeg kan forestille mig den retvinklede trekant i mange andre udgaver. Og når virkelighedens grænser overskrides af fantasien, bliver det op til den at trække grænserne. Selvfølgelig, man kan med rette spørge, når talen er om fantasien, der sætter grænser, om denne evne nu også er i stand til det. Kan fantasien sætte grænser? Husserl besvarer spørgsmålet som følger: Jeg kan forestille mig det gule hus, jeg ser, med en anden farve; det kunne være rødt eller blåt. Jeg kan ligeledes forestille mig andre typer huse. Og jeg kan forestille mig andre farver end de nævnte. Men jeg kan ikke variere f.eks. min forestilling om farven så meget, at jeg går helt ud over farveskalaen og ender med forvandlingen af farven til en tone. Som Husserl siger det, først med et ord fra Logische Untersuchungen og siden med et fra Ideen, variationen er, også i fantasien, begrænset af at skulle foregå inden for en øverste “Gattung” (art),²⁶Husserl, Erfahrung und Urteil, 420. den kan ikke føre fra en “Region” over i en anden.²⁷Husserl, Erfahrung und Urteil, 435. Den type begrænsning skyldes ikke virkeligheden, men derimod fantasien, som fænomenologien viser sig at være mere i pagt med end virkeligheden.

En berømt sentens fra Ideen I lyder: “Eine absolute Realität gilt genau so viel wie ein rundes Viereck” (“En absolut realitet har lige så megen gyldighed som en rund firkant”).²⁸Husserl, Ideen I, 120 (tekstens kursiv). Det absolutte er ikke af denne verden. Det væsen, som fænomenologien er læren om, lader sig ikke afgrænse ved, at man ser efter i virkeligheden: Der finder man ikke den væsentlige afgrænsning. Eller, anderledes udtrykt: Der finder man ikke tingenes væsen. Den husserlske fænomenologi henviser med sin væsensanskuelse til en verden, som er rigere end den virkelige. Dog kan man med rette spørge, hvor den så viser hen. Kan man klare sig med at sige, at det platoniske “væsen” eller “eidos” her skal forstås som befriet for “alle metafysiske fortolkninger”? Hvordan skal det så forstås? Spørgsmålet kan også formuleres anderledes: Findes der overhovedet en ikke-metafysisk forståelse af tingenes “væsen”? Eller: Hvis kun fantasien sætter grænserne for væsenet, hvor kender så fantasien disse grænser fra?

En sentens fra variationskapitlet i Erfahrung und Urteil fortjener at være lige så berømt som den fra Ideen I. Jeg mener formuleringen på side 423: “Die Wirklichkeiten müssen behandelt werden als Möglichkeiten unter anderen Möglichkeiten.” (“Virkeligheder må behandles som muligheder blandt andre muligheder.”) Endnu engang slår Husserl fast, at fænomenologi ikke handler om, hvad der faktisk eller i virkeligheden er tilfældet. Dermed er det også slået fast, at fænomenologien ikke har noget at gøre med diskussioner om realisme og antirealisme, om virkelighedens eksistens “uden for bevidstheden”, osv. Problemet er ikke, hvilken realitet, der svarer til det fænomenologiske væsen eller eidos, for det står efter Husserls begrebsbestemmelser klart, at der ikke vil kunne findes noget af den slags i virkeligheden, hvor meget man end ser efter. Problemet, som den husserlske fænomenologi efterlader til sine arvtagere, er derimod, hvordan dette væsen overhovedet er eller gives. Den fornemme sentens fra Erfahrung und Urteil, der kunne stå som den husserlske fænomenologis motto, er fuld af flertydighed.

At betragte virkeligheden som en mulighed blandt andre muligheder er at befri den filosofiske betragtning fra den empiriske eller faktiske begrænsning. Det er dog samtidig så langt fra at være en befrielse fra enhver begrænsning, at netop grænserne for det væsentlige eller væsensmæssige udgør Husserls tema. Befrielsen befrier væsensbetragtningen fra den virkelige væren; den etablerer væsensbetragtningens uafhængighed af den virkelige verden. I Husserls sprogbrug: Fænomenologien befries for enhver Wirklichkeitsthese, Seinssetzung eller Daseinssetzung. Men genstandens væsen er dog stadig; det er væsen for en genstand af denne eller denne slags, inden for rammerne af denne region, med denne øverste kategori, osv. Er bestemmelsen af fænomenologiens væsen ikke en ontologisk bestemmelse? Eller sætter fænomenologien ontologien i parentes sammen med virkeligheden?

Husserl er ikke ganske uanfægtet af det spørgsmål. Man finder adskillige tilløb til en besvarelse. Som det allerede er fremgået af mine citater fra Ideen I, er Husserl ikke en filosof, som prøver at undgå ontologien. Det er dog også ganske klart, at hans begreb om ontologi ikke er et hvilket som helst begreb om ontologi. Det er klart af hans sprogbrug, som lader antagelse (Setzung el. These) af virkelighed være ensbetydende med antagelse af væren (Sein el. Dasein). Den ontologiske afklaring af fænomenologiens status bliver et spørgsmål om afklaring af dens forhold til virkeligheden. Tendensen i Husserls overvejelser bliver derfor, at som fænomenologien er frit stillet i forhold til virkeligheden, sådan er den også stillet i forhold til ontologien. Sådan lyder det ganske utvetydigt fra Husserls side i 1912 (i “Beilage I” til Ideen III): “Denn an sich, wir werden noch davon sprechen, ist Ontologie nicht Phänomenologie” (“For i sig selv, det vil vi komme tilbage til, er ontologi ikke fænomenologi”).²⁹Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie III, i Husserliana V (Haag: Nijhoff, 1971), 129 (tekstens kursiv).

Efter Husserl bliver denne frihed i forhold til ontologien det svageste led i den husserlske fænomenologi. Eller for at sige det på en anden måde: Fænomenologien bliver aldrig stærkere end i Husserls udgave. Hvor senere filosoffer som Heidegger eller Merleau-Ponty opsummerer fænomenologien med en suverænitet, som kan synes større, har de netop opnået deres suverænitet ved at overskride grænserne for fænomenologien. Ved at følge Husserl hele vejen har de kunnet vise hans begrænsning, dvs. hvad han har udrettet.

Heidegger, 1927

Definitionen af fænomenologien, som den fremtræder i indledningen til Heideggers Sein und Zeit (§7 som jeg i det følgende kalder fænomenologiparagraffen) rummer som bekendt også en ganske utvetydig stillingtagen til forholdet mellem fænomenologi og ontologi. “Ontologie ist nur als Phänomenologie möglich”, skriver Heidegger i kursiv.³⁰Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1972), 35. Altså en ganske anden stillingtagen end Husserls. Og en ganske anden opfattelse af fænomenologien end den endnu i dag gængse. Men også, vil jeg tilføje, en helt anden opfattelse af ontologi end den gængse.

Lad mig tage udgangspunkt i det sidste. Det fremgår fra begyndelsen af Heideggers fænomenologiparagraf, at han ikke er ude i at forsvare en bestemt filosofisk disciplin over for andre (“keiner bestimmten Disziplin das Wort geredet”, etc.).³¹Heidegger, Sein und Zeit, 27. Det fremgår lige så tydeligt, om end tydeligst af paragraffens slutning, at Heidegger heller ikke vil forsvare en bestemt filosofisk “retning”.³²Heidegger, Sein und Zeit, 38. Projektet er en genopvækkelse af spørgsmålet om væren, som er gerådet i glemsel. Heidegger vil undersøge betingelserne for et spørgsmål og er ikke specielt interesseret i at nå frem til et svar. Spørgsmålet er, hvad det vil sige at være. Det er filosofiens fundamentale spørgsmål (“fundamentalontologien” benævner undersøgelsen af spørgsmålets betingelser og ikke et svar på spørgsmålet).

Ved at placere spørgsmålet om værens mening eller betydning som filosofiens mest fundamentale, fjerner Heidegger sig fra Husserl. Hans definition af fænomenologien er en helt anden end Husserls. Og hvor Heidegger distancerer sig fra fænomenologien som filosofisk retning, er det da også Husserl, han tager afsked med. Forståelsen af fænomenologien ligger ikke i at have forstået, hvad den som retning går ud på, men ene og alene i forståelsen af dens mulighed, siger Heidegger på det eneste sted i fænomenologiparagraffen, hvor han citerer Husserl. Resten af paragraffen er fuld af græske citater, som om det snarere var grækerne, man skulle lære fænomenologi af.

Fænomenologi er da også en græsk dannelse, i det mindste som terminus, sammensat af φαινόμενον (phainomenon) og λόγος (logos). Heideggers greb er at få fænomen og logos til at betyde stort set det samme. Blandt de betydninger af φαινόμενον, som Heidegger fremhæver, er betydningen det åbenbare (“das Offenbare”) fundamentet for alle andre: φαίνεσθαι betyder at vise sig. Men λόγος forklares ud fra δηλοῦν (dēloun), at vise, eller stærkere ἀποφαίνεσθαι (apophainesthai), at vise i betydningen påvise og bevise. Sådan ender fænomenologi med at betyde λέγειν τὰ φαινόμενα (legein ta phainomena), og nærmere ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινόμενα (apophainesthai ta phainomena), at vise det, som viser sig, med den forstærkende tilføjelse: sådan som det viser sig. Men fænomenologiparagraffens scoop er ikke slut endnu. Det er ikke kun fænomen og logos, som betyder det samme. Sammenfaldet gælder i sidste ende fænomenologien og ontologien.

Heideggers påstand, at ontologi kun er mulig som fænomenologi, kulminerer i en formulering, som slet og ret definerer fænomenologi som ontologi: “Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seienden – Ontologie” (“Sagligt set er fænomenologi videnskaben og det værendes væren – ontologi”).³³Heidegger, Sein und Zeit, 37. De to “videnskaber” kan forstås som en og samme, idet perspektivet forskydes fra det værende til det værendes væren. Fænomenologien skal ikke belyse eller “vise” det værende; dens opgave er derimod at åbenbare det værende i dets væren. Det er ikke et eller andet noget, der skal vises, men derimod et hvilket som helst noget i dets væren. Det udvikles i fænomenologiparagraffens sidste del, C. “Was ist das, was die Phänomenologie ‘sehen lassen’ soll? […] Offenbar solches, was sich zunächst und zumeist gerade nicht zeigt” (“Hvad er det, som fænomenologien skal ‘lade blive set’? […] Åbenlyst noget, som fra først af og for det meste netop ikke viser sig”).³⁴Heidegger, Sein und Zeit, 35. Det skjulte kan, for så vidt det er det skjulte ved et hvilket som helst fænomen, selvfølgelig ikke være noget bestemt, som er skjult. Det skjulte ved det, som viser sig, er selve det, at det viser sig. Hvad der på denne særlige måde er skjult, er ikke noget værende, men altid nogets væren.

På den måde forrykker definitionen af fænomenologiens genstand sig i den tyske fænomenologis ultimative udgave, dvs. i den udgave, som formulerer sig, hvor fænomenologien er ved at være ved vejs ende. Fænomenologiens genstand er fænomenet; men fænomenet er ikke noget. For så vidt genstanden for den fænomenologiske analyse nu er genstandens væren, må dens fokus definitivt flyttes fra denne eller hin genstandssfære til måden at være på som mere fundamental end genstanden selv. Det ligger allerede i Heideggers, ellers ganske overraskende, definition af fænomenet som måde. “Phänomen – das Sich-an-ihm-selbst-zeigen – bedeutet eine ausgezeichnete Begegnisart von etwas” (“Fænomen – det at vise sig ved sig selv – betyder en udpræget måde, hvorpå noget møder frem”).³⁵Heidegger, Sein und Zeit, 31 (Phänomen kursiveret i teksten, Begegnisart kursiveret af mig). Sådan vil Sein und Zeit udfolde sin analyse af ethvert emne ud fra dets væremåde.

Heideggers analyser af hammeren, der som ting er funderet på hamringen, det at hamre – ligegyldigt med hvad, eller af vinden ud fra fremdriften, når man sejler, skyldes ikke en interesse i dagligdagens praksis alene. Det fundamentale er, at vi for at forstå tingene må gå ud fra den måde, tingene møder os på, i stedet for at gå ud fra de færdige ting, som omgiver os. Heidegger går ikke til filosofiens store temaer på nogen anden måde, når han analyserer sproget ud fra tegnets indstiftelse, eller sandheden ud fra nogets visen sig sandt, eller historien ud fra muligheden for at betragte en hvilken som helst genstand som historisk.

Merleau-Ponty, 1945

Da Maurice Merleau-Ponty havde afsluttet manuskriptet til Phénoménologie de la perception,³⁶Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1971). blev han bedt om at skrive et forord, hvori han redegjorde for sin metode. Dette forord indledes med spørgsmålet Hvad er fænomenologi? og med konstateringen af, at man endnu et halvt århundrede efter Husserls første arbejder ikke har fundet en holdbar definition. Merleau-Ponty er i sit første definitionsforslag tro mod Husserls defintion af fænomenologien som Wesenslehre: “La phénoménologie, c’est l’étude des essences”.³⁷Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, I. Efter denne erklæring følger en række modifikationer gældende det essentielles status – som for fænomenologerne ikke er af en anden verden; udgangspunktet er eksistensen og fakticiteten. Og så rummer forordet til Phénoménologie de la perception ganske som indledningen til Sein und Zeit et frihedsbrev i forhold til fænomenologien som doktrin eller bevægelse: “Fænomenologien er kun tilgængelig for en fænomenologisk metode”.³⁸Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, II. Det afgørende må derfor være, hvordan Merleau-Ponty udfolder sin metode, efter Husserl og efter Heidegger.

Også for Merleau-Ponty er fænomenologien beskrivende. Men for ham står det deskriptive ikke i modsætning til det genetiske, tværtimod, Merleau-Ponty er konstant optaget af, hvordan en verden – det være sig perceptionens, sprogets eller historiens – bliver til; han beskriver, som han siger med et udtryk, der går igennem hele forfatterskabet, verden “à l’état naissant” (verden som den fødes).³⁹I forordet optræder udtrykket side XVI. Modsætningen til fænomenologiens væsensbeskrivelse er videnskaben, som nok kan analysere og forklare, men som springer beskrivelsen over. Videnskaben, og med den “vi”, dvs. den almindelige “common sense”, går ud fra en verden af færdige genstande. Hvad vi glemmer, er, at vi har lært, dvs. at vi har måttet lære at se alting på den måde; at sproget ikke er kommet til os som lingvistikkens genstand, at synet og hørelsen først efter at være kommet til udfoldelse kan udforskes af fysiologien, at al denne viden er abstrakt og afhængig “som geografien i forhold til landskabet, hvor vi først har lært, hvad en skov, en slette eller en flod er”.⁴⁰Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, III. I forhold til udviklingen fra Husserl og Heidegger, kan man karakterisere det moment, Merleau-Ponty når, ved at sige, at hvad det gælder om i væsensbeskrivelsen, er, ikke at gøre væsenet til noget.

Merleau-Ponty har sin egen betegnelse for det, som er væsentligt, før det er noget: det “førobjektive” (le préobjectif). Man kan uden overdrivelse kalde dette begreb for Merleau-Pontys fænomenbegreb. Det førobjektive er det fænomenale. Det er det sidste fænomenbegreb, som fremkommer i fænomenologiens udvikling, og som på en måde samler det, vi kan lære af Husserl og Heidegger. Men hvad tilføjer det, som vi kun kan lære hos Merleau-Ponty?

Den fænomenologiske måde at tænke på modsætter sig den objektive tænkning; men det betyder ikke, at fænomenologien er subjektiv. Merleau-Ponty angiver selv, at han bruger betegnelsen “den objektive tænkning” som Kierkegaard (“Ainsi se forme une pensée ‘objective’ (au sens de Kierkegaard), – celle du sens commun, celle de la science […]”).⁴¹Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 86. Hvis vi skal forstå den fænomenologiske tænkning som modsat den objektive, må vi forstå den ud fra “subjektivitetens tænker”, Kierkegaards pseudonym Johannes Climacus. Men så må vi også forstå subjektiviteten, som Kierkegaard gør det under dét pseudonym, hvilket ikke vil sige som en færdig og fast størrelse, som om subjektet var en særlig slags objekt. Det er tværtimod den objektive tænkning, som er grundlagt på det færdige, på resultatet. Den subjektive tænkning koncentrerer sig om tilblivelsen, om altings “vorden”. Selv om Merleau-Pontys henvisning til Kierkegaard ikke er meget mere end en hentydning, er den alligevel ganske præcis: Den objektive tænkning adskiller sig fra den fænomenologiske ved at gå ud fra det fuldt færdige objekt.

Eller for at sige det med Merleau-Pontys sædvanlige eksempel: Selv om en terning altid har seks lige store sider, er der aldrig nogen, der har set en terning med seks lige store sider. Hele gåden, det forunderlige ved vores erkendelses situation som menneskelig, er, sagt med dette eksempel, hvordan vi kommer fra terningen, som vi møder den, til terningen, som vi ved, den er. Vi går altid (med vores “sunde fornuft” til daglig – og i videnskaben, når det går højt) ud fra den færdige verden, fra alt det, som med Husserls ord er “konstitueret”. Men det færdige objekt findes netop kun som udskilt og adskilt fra den verden, vi faktisk befinder os i. Vi møder det kun i en undtagelsessituation. Vi møder kun den “rene” lyd til høreprøven, som vi møder “kunstværket” på museet, eller som vi ser en mand tale i en telefonboks, for at nævne nogle andre af Merleau-Pontys eksempler.

Merleau-Pontys analyser af diverse eksempler kan siges at have samme fokus som Heideggers, al den stund de også går ud fra de brud på menneskelige livssammenhænge, som det objektive, som videnskabens og som metafysikkens faste instanser udkrystalliseres fra. Ikke desto mindre peger Merleau-Pontys eksempler i en anden retning. Hvor Heideggers analyser næsten altid kredser om brugs- eller funktionssammenhænge, bevarer Merleau-Ponty kontakten med en verden før det objektive, som ikke har nogen brug eller funktion. Når han fokuserer på “stilen” som det fælles underlag for en persons skrift, hvad enten personen skriver helt småt på papir, eller større, ved at bruge hele armen, på tavlen; når han genfinder “stilen” som det fælles hos en kunstner, som har arbejdet både som billedhugger og som maler, eller i et menneskes sprog og i dets måde at hilse og bevæge sig på, viser han os det førobjektive som det usubstantielle, som uhåndgribelig forudsætning for det substantielle, vi først kan definere, når det er færdigt, dvs. når det på én gang har mistet sin uhåndgribelighed og sin virkelighed.

Efterskrift, 2023

Man kan gøre rede for fænomenologien og dens udvikling ved at få den til at pege frem på senere videreudvikling til hermeneutik og dekonstruktion, ved at læse Gadamer og Derrida i forlængelse af Husserl og Heidegger og Merleau-Ponty. Det er en interessant og nødvendig opgave. I min redegørelse her har jeg imidlertid valgt at pege på en opgave, som fænomenologien sætter for al senere filosofi, og som stadigvæk kræver, at der arbejdes videre med den. Det har jeg gjort, fordi jeg er af den opfattelse, at man skylder en filosofisk retning at respektere dens radikalitet, at læse sig frem til den dybde, som den nu engang selv nåede, og i hvilken der stadig ligger en appel til os i dag.

Jeg har ovenfor beskrevet Husserls sammenstilling af fænomen og væsen, hans definition af fænomenologien som Wesenslehre eller eidetik; jeg har i den forbindelse understreget, at Husserls tale om væsen ikke er uproblematisk, og at den heller ikke var det for ham selv at se. Udfoldelsen af væsenslæren til variationslære viser noget om, hvad problemet er. Variationen, eller variabiliteten, gangen fra den ene variant til den anden, introducerer det processuelle som væsentligt træk ved ethvert væsen. Hvilket kan genfindes som historiens problem hos den sene Husserl.

Man siger gerne, at Heidegger tager afstand fra Husserls eidetik, at han forkaster tanken om Wesenslehre og Wesenserschauung, og på den måde kommer fænomenologien som lære om væsenet til at tage sig antikveret ud. Det sker, fordi man holder sig til meningsniveauet, fordi man gør filosofi til filodoksi. Ganske vist kan man finde erklæringer af den mening hos Heidegger. Men så mangler man at forklare, hvorfor talen om væsen aldrig ophører hos Heidegger, og hvorfor den tværtimod går igennem hele forfatterskabet med dets forsøg på afklaring af et Wesen der Technik, Wesen der Dichtung, Wesen der Wahrheit, osv. Det står tilbage at undersøge, hvad denne tale om Wesen – den talemåde, som Heidegger selv kalder verbal – nærmere skal betyde hos Heidegger.

En af de første, hvis ikke den første, som vovede sig ud i en undersøgelse af denne slags, var Merleau-Ponty. Jeg har ovenfor nævnt hans stadige bestræbelse på ikke at tænke nogets væsen som et noget. Heri er han kongenial med Heidegger, hvis tolkning af væsensspørgsmålet han følger og udfolder videre især i det seneste tiår af sit forfatterskab. For størstedelens vedkommende udgøres de skrifter, vi har i så henseende, af Merleau-Pontys arbejdsnoter, offentliggjort posthumt som appendiks til Le visible et l’invisible (1964), og af hans forelæsningsmanuskripter fra tiden på Collège de France, som er under udgivelse.

Da filosofien i den seneste generation eller to, hvor engelsk sprog og dermed engelsk tradition er blevet enerådende internationalt, har fjernet sig stadigt mere fra den udvikling, som transcendentalfilosofien og den spekulative filosofi betød på det europæiske kontinent, er der ikke mange, som har taget det nævnte spørgsmål angående eidetikkens eller væsenslærens status op til videre drøftelse. Men de findes dog. Omkring tidsskriftet Chiasmi international, grundlagt i 1999 af italieneren Mauro Carbone, og som udgives tresprogligt (på fransk, italiensk og engelsk), samles en række yngre filosoffer, blandt hvilke fænomenologiens radikalitet holdes i hævd. Jeg henviser evt. interesserede til dette tidsskrift for videre læsning.⁴²Denne artikel indledes af forordet: Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.

1.	Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1973).
2.	Aristoteles, De anima, 431a 15–16.
3.	Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, “Beilage: Äußere und innere Wahrnehmung. Physische und psychiche Phänomene”, i Husserliana XIX/2 (Haag: Nijhoff, 1984).
4.	Husserl, Logische Untersuchungen, 768.
5.	Husserl, Logische Untersuchungen, 770.
6.	Husserl, Logische Untersuchungen, 770.
7.	Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, i Husserliana II (Haag: Nijhoff, 1973).
8.	Husserl, Die Idee, 5.
9.	Husserl, Die Idee, 7.
10.	Husserl, Die Idee, 7.
11.	Som det fremgår f.eks. side 57 i Husserls Die Idee.
12.	Husserl, Die Idee, 58 (kursiveret i teksten).
13.	Husserl, Die Idee, 51.
14.	Husserl, Die Idee, 68.
15.	Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976).
16.	Husserl, Ideen I, 12.
17.	Husserl, Ideen I (§10), 26.
18.	Husserl, Ideen I (§8), 22.
19.	Husserl, Ideen I (§5), 17 (Dasein kursiveret i teksten).
20.	Husserl, Ideen I (§16), 36.
21.	Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1972).
22.	Husserl, Erfahrung und Urteil, 441.
23.	Husserl, Erfahrung und Urteil, 414.
24.	Husserl, Erfahrung und Urteil, 416.
25.	Husserl, Erfahrung und Urteil, 411.
26.	Husserl, Erfahrung und Urteil, 420.
27.	Husserl, Erfahrung und Urteil, 435.
28.	Husserl, Ideen I, 120 (tekstens kursiv).
29.	Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie III, i Husserliana V (Haag: Nijhoff, 1971), 129 (tekstens kursiv).
30.	Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1972), 35.
31.	Heidegger, Sein und Zeit, 27.
32.	Heidegger, Sein und Zeit, 38.
33.	Heidegger, Sein und Zeit, 37.
34.	Heidegger, Sein und Zeit, 35.
35.	Heidegger, Sein und Zeit, 31 (Phänomen kursiveret i teksten, Begegnisart kursiveret af mig).
36.	Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1971).
37.	Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, I.
38.	Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, II.
39.	I forordet optræder udtrykket side XVI.
40.	Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, III.
41.	Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 86.
42.	Denne artikel indledes af forordet: Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.

Samtidige genfærd af os selv

Frederik Boris Hylstrup Olsen · 11. feb. 2021

En stor del af den træning og forberedelse af sociale omgangsformer, der tidligere har eksisteret som opdragelsespraksisser i familien og lokalsamfundet, er nu i højere grad blevet institutionaliseret i formelle uddannelsesinstitutioner og statslige skoleinstitutioner, som således har overtaget denne socialiserende funktion. Skolen er blevet en civiliserende institution, som søger at installere kropslig (selv)kontrol, selvbevidsthed og forståelse for, hvilke idealer for bestemte typer af social adfærd, der i en given situation hersker og betragtes som acceptable og dermed civiliserede.¹Laura Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, Tidsskriftet Antropologi, 62 (2010), 158.

Den tyske sociolog Norbert Elias arbejdede især med at udforske, hvordan undersøgelser i en “small social unit”, fx et lille lokalt samfund, kan stå som en model og et empirisk paradigme, hvis lokale og situerede forhold viser de større og mere komplekse samfundsmæssige og sociale strukturer i en mindre målestok.²Norbert Elias, “Introduction: A Theoretical Essay on Established and Outsider Relations”, i The Established and the Outsiders, red. Norbert Elias & John L. Scotson (London: Sage Publications, 1994), xv-lii. Ved at betragte de problematikker og forhold, som kommer til udtryk som partikulære fænomener i en lokal sammenhæng, kan man skabe en forståelsesramme, som kan belyse lignende forhold i en mere differentieret kontekst og en større samfundsmæssig sammenhæng. Som dannende institution og civilisationsprojekt skal skolen sikre, at børnene udvikler de nødvendige sociale evner og tilegner sig de rette adfærdsformer, før de kommer “ud i samfundet”.³Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, 161. Klasseværelset kan på denne måde fungere som et mikrokosmos for det samfund og de arbejdsmarkedsværdier, som vil møde børnene “derude”, “engang”. At kigge på klasseværelset er dermed at kigge på os selv, både som eksisterende samfund, men også som et kommende samfund, der netop nu er i gang med at blive formet. Denne artikel vil tage udgangspunkt i en konkret kontekst i et folkeskoleklasseværelse og søge at belyse, hvordan dets kreativitetspraksisser kan knyttes tæt til arbejdsmarkedsværdier, som eksisterer i samfundet.

I efteråret 2019 udførte jeg et feltarbejde blandt børn og lærere i undervisningssituationer på andet klassetrin. Her undersøgte jeg, hvordan tidsforståelser og ‑praksisser havde indflydelse på læringsmæssige, disciplinerende og socialiserende strategier i skolen. Jeg foretog deltagerobservationer i undervisningen, hvilket indebar, at jeg sad blandt eleverne i klassen og fulgte med i undervisningen. Følgende empiriske eksempel tager udgangspunkt i disse observationer, og finder sted under en dansktime.

“Bare lad tankerne flyve. Lad kreativiteten flyde”. Sådan lød opfordringen fra læreren, da eleverne under dansktimen blev givet den opgave at skrive en historie. Historien skulle være fiktiv, en såkaldt “fantasihistorie”, som kunne basere sig på en drøm, en fantasi eller et ønske. Nogle af børnene havde svært ved at komme i gang. “Må det være fra Fortnite?”, spurgte nogle af dem, der ønskede at skrive en historie om det populære computerspil, som for tiden optog mange af børnenes interesse. Læreren udtrykte efter undervisningen en vis frustration over, hvor fantasiforladte børnene efterhånden var blevet, efter at dette spil havde vundet indpas hos børnene: “De kan simpelthen ikke tænke på andet end Fortnite. Men det er jo ikke stof til en spændende historie blot at sidde og spille computer. Hvorfor flyver der ikke lige pludselig en drage ind ad vinduet? Eller hvad med en indbrudstyv, som bryder ind, mens de sidder og spiller?” Læreren fremlagde derfor i undervisningen en opfordring om at lade tankerne flyve frit og at lade kreativiteten flyde.

Da eleverne får beskeden om at lade tankerne flyve og flyde, lægger jeg mærke til, hvordan mange af børnene viser tegn på at imødekomme dette. Et barn har lagt blyanten fra sig og sidder med albuen på bordet og lader sin kind hvile i håndfladen, mens han kigger op i loftet. Øjnene er vidt åbne og lader umiddelbart til at betragte noget deroppe, som kiggede han på en skyformation på himlen. Men der er blot et loft. Hvad kigger drengen på? Jeg lægger mærke til, at flere af børnene kigger op på denne måde, tilsyneladende mens de tænker over mulige fantasihistorier. Hvis tankerne skal flyve, så ville den passende retning at kigge for at tilgå disse tanker da også være opad. Findes disse tanker deroppe? Hvis man forestillede sig, at man betragtede med de rette øjne og med et blik, som var i stand til at få øje på flyvende tanker som fysiske og åbenlyse fænomener, ville dette syn så afsløre en stjernehimmel af forestillinger, hvor hver stjerne er en tanke, og hvor sammentrækninger af disse tanker skaber stjerneformationer, som afbilder fantastiske væsener og flyvende drager? Knirker disse tanker? Eller suser de hastigt forbi og ind mellem hinanden? Kolliderer de og skaber gnister og eksplosioner? Tankerne er i hvert fald at se “nede” fra børnene, fra børnenes kroppe, fra de sammenknebne øjenbryn og udspilede øjne med hovederne let tilbage og på skrå. Der kommer et suk en gang imellem, en pludselig åbenbaring, hvorefter blyanten hastigt bliver grebet for at få tanken ned på papiret, før den pludselig flyver afsted igen og undslipper håndens greb. Det tegner imidlertid et noget selvmodsigende billede for mig, sådan at sidde i klasseværelset og forestille mig denne stjernehimmel af børnenes flyvende tanker, mens jeg samtidig betragter børnene, der er knap så flyvende.

Legemet uden organer

Børnene sidder på deres pladser med blyanter og papir og lytter til lærerens opfordring, mens de forsøger at komme på spændende fantasihistorier. Tankerne skal have rum at bevæge sig i, flyve hurtigt og højt, og gennem sammentrækninger skabe nye ideer. Kreativiteten skal også kunne flyde, altså være i en konstant strøm af nye ideer. Der bliver med denne opfordring åbnet for et stort virtuelt rum, hvori elevernes tanker skal have plads til at udfolde sig, og man kan forestille sig det som en stor åben plads uden vægge og med højt til himlen, hvor det virtuelle og tænkende individ frit kan bevæge sig. Jeg vælger her at betegne dette tankens rum som et virtuelt rum, idet jeg henter inspiration fra den franske filosof Gilles Deleuzes begrebsliggørelse af den rene potentialitets rum. Heri kan alle de mulige tilblivelser, som normalt bliver forhindret af lag af vaner, traditioner og disciplinerende praksisser – altså de gængse sociale konventioner, som menneskers handlinger er underlagt, og som Deleuze kalder strata – eksistere som destratificerede virtuelle potentialiteter.⁴John Benedicto Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze: En rejse i nomadebegreber, tilblivelser og kontrolsamfund (Frederiksberg, Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2019), 58. I denne virtualitet eksisterer potentielle sammentrækninger og forbindelser af ideer, roller, identiteter og praksisser, som endnu ikke er aktualiserede, men som ikke desto mindre er til stede som mulige aktualiseringer. Jeg ser derfor denne begrebsliggørelse som en kærkommen måde, hvorpå vi kan betragte det rum, som læreren, med sin opfordring til at flyve højt og flyde frit, ønsker at børnene skal gå på opdagelse i. Ved netop at gøre brug af et sprog, som opfordrer til at “flyve” og til at “flyde”, leder læreren hermed tankerne hen på en krop, frisat fra de materielle og kropslige strata, som ganske naturligt forbener og legemliggør sådanne bevægelser i virkeligheden. Man kan sige, at disse strata sætter knogler ind i den flydende og flyvende krop og tynger denne krop til jorden i nærmest geologiske og sedimentære lag af sociale konventioner. Dette rum for den rene potentialitet, som fungerer som udgangspunkt for nye sammentrækninger og aktualiseringer, er hvad Deleuze betegner med begrebet Legemet uden Organer.⁵Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia (London, University of Minnesota Press, 1987). Se også Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze, 58.

I opfordringen om at “flyve” og “flyde” i sit eget virtuelle rum af uendelige og ubegrænsede fantastiske bevægelser, kan man netop forestille sig et legeme uden jordlige og kropslige begrænsninger. Dette elevernes ubegrænsede legeme forventes altså ikke at blive siddende på en stol og blot spille computer, men tværtimod at gøre brug af det potentiale af frihed, som dette virtuelle rum tilbyder: store armbevægelser, fantasifulde sammentrækninger af ideer, at kunne flyve sammen med drager og bekæmpe indbrudstyve. Et legeme i bevægelse som kan flyve fra idé til idé, ikke bundet af kropslige begrænsninger, men derimod flydende, formskiftende og foranderligt.

Ud af kroppen

Elevens virtuelle og kreative bevægelse bliver forestillet som et genfærd af elevens egen krop, som en manifestation af den tænkende ånd, der er frisat fra kroppens lænkekugle. Den ideelle tænkende elev er på denne måde én, som kan sætte kroppen til side for derefter at forlade den. Som ånden der løftes op fra sit døde og dødelige legeme. En ud-af-kroppen-oplevelse. En sindstilstand, der anskues som særdeles eftertragtet, typisk forbundet med at blive frigjort fra kroppens og den fysiske verdens begrænsninger, hvad enten dette skyldes ekstase, rusmidler, en religiøs åbenbaring eller en anden skelsættende eller epifanisk hændelse i livet. Kreativiteten, det skabende, kunsten, skriften og udtrykket, retter sig altid ud af kroppen. Som lyrikeren Søren Ulrik Thomsen forestiller sig det: “Kunne min krop drive ud i min skrift/kunne ordene sejle fra hændernes hud”.⁶Søren Ulrik Thomsen, City Slang (København, Vindrose).

Dette er det pædagogiske ideal, jeg ser udtrykt i lærerens opfordring. Det er genfærdet, som drives ud af kroppen og må tvinges til at eksistere parallelt og samtidigt med sit kødelige ophav: elevens virtuelle gespenst, en slags tankens mr. Hyde, hvis vilde og store bevægelser kan efterlade kroppens undertrykte dr. Jekyll siddende stille tilbage på stolen. Af splittelse af krop og sind, materie og tanke – ikke blot i adskillelsen, men i hierarkiseringen, som tilgodeser det immaterielle – skabes dette gespenst. Det er ikke besynderligt, at en undervisningssammenhæng er et særligt frugtbart rum for en sådan skabelse. Som flere har påpeget, eksisterer der stadig i visse dele af samfundsvidenskaberne en tendens til ikke i tilstrækkelig grad at lægge vægt på det materielle. Ifølge sociologen Tim Dant er det materielle fokus i samfundsvidenskaben traditionelt blevet set som stående i opposition til et fokus på sociale relationer. Menneskets sociale verden er således blevet betragtet som adskilt fra den omgivende materielle verden.⁷Tim Dant, Materiality and Society (McGraw-Hill Education, 2004), 84.

Visse teoretikere hævder også, at selve kroppen har været fraværende inden for den sociologiske, psykologiske og pædagogiske videnskab. Den canadiske sociolog Anthony Synnott forklarer, hvordan denne tendens hænger sammen med den dualisme af krop og intellekt, som gennem historien har vist sig inden for blandt andet den oldgræske, kristne og kartesianske tradition.⁸Anthony Synnott, The Body Social: Symbolism, Self and Society (London and New York, Routledge, 1993), 251.

I arven fra Descartes’ dualisme kan man se en adskillelse af mennesket og materialiteten, det indre og det ydre, menneskets tænkte verden og den fysiske verden, som mennesket møder. I denne adskillelse synes der at være en magtfordeling, en større “hældning” til den ene side frem for den anden, nemlig til menneskets indre verden. Eksempelvis påpeger den norske professor Bjørnar Olsen, som bl.a. specialiserer sig i arkæologi og materiel kultur, at en sådan hældning kan ses i samfundsvidenskabernes fokus på teorier om sociale konstruktioner og kulturelle processer frem for det materielle.⁹Bjørnar Olsen, “Material Culture after Text: Re-Membering Things”, i Norwegian Archaeological Review 36, nr. 2 (2003), 88.

Når der således snakkes om at skulle “ud af kroppen”, kan dette tolkes ikke kun som en skabende, retningsbestemt bevægelse, som når ordene hos Thomsen “sejler fra hændernes hud”, men måske i lige så høj grad som en retning, der bevæger sig ikke blot ud, men væk fra kroppen, efterlader kroppen, afkaster og fælder kroppen. Man kan forestille sig det i bedste tegnefilmstil, hvor den afdødes semitransparente ånd stiger op fra kroppen for at kunne flyve frit rundt i den legemlige verden, netop som eleven i dansktimen blev opfordret til at “flyve” i en virtuel manifestation af sine fantastiske tanker. Eleven er derfor på én gang sit kødelige legeme bundet fast til stolen og jorden og tynget af de fysiske, sociale og disciplinerende lag, som begrænser kroppens bevægelser. Men på samme tid er eleven også det ubegrænsede Legeme uden Organer fri i bevægelse og uden jordiske forbeninger. Benløs, porøs og løsrevet fra både tid og rum kan dette elevens spøgelse i metamorfose omdanne sig til flyvende og flydende substanser, sive gennem vægge og rejse mod fjerne planeter.

Nu lyder det som om, vi når det klichefyldte point of no return, som har fungeret som det skelsættende og gåsehudsfremkaldende plot-twist i mange gyser- og spændingsfilm: det var os, der var spøgelserne hele tiden. I hvert fald lader det til, at eleven forventes både at kunne fremføre den materielle, kropslige og – for at forblive i nærværende artikels metaforik – dødelige væren (at sidde stille på stolen og at indordne sig undervisningens socialiserende, regulerende og didaktiske strategier) simultant med, at eleven lader en løsrevet, virtuel del af sig selv bevæge sig rundt i klasselokalet: Som et genfærd af egen krop, der allerede nu går igen, og efterlever alle de tanker og bevægelser, som den på grund af klasseværelsets regulering ikke havde mulighed for i sin dødelige skal.

Porøse vægge

Genfærdet, som kan sive gennem vægge og bevæge sig med ubegrænset, hastig og omstillende dynamik, minder meget om det individ, der har sin gang i kontrolsamfundets institutioner, organisationer og virksomheder. Kontrolsamfundets institutionelle rum er kendetegnet ved i stigende grad at være i opløsning. Det vil sige, at dets vægge, fysiske så vel som metaforiske, i større grad er blevet udviskede, og at institutionernes, organisationernes og virksomhedernes praksisser, herunder kontrollerende og disciplinerende reguleringer af dets individer, ikke blot finder sted inden for fire konkrete vægge, men kontinuerligt flyder ind i og mellem forskellige dele af menneskers levede liv.¹⁰Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, i October 59 (1992), 3–7.

Deleuze forklarer, hvordan det disciplinære samfunds institutioner i stigende grad gennemgår en transformation. Det tidligere disciplinærsamfunds institutioner – afgrænsede i rum og tid med hver deres subjektiveringslogik, om det så var klasseværelset, hjemmet, fængslet eller fabrikken – regulerede, indrettede og afrettede dets subjekter alt efter hvilke institutioner, disse subjekter bevægede sig i. Ifølge Deleuze er disse institutioners rum i højere grad afløst af en ny form. Rummene og væggene er blevet porøse, tiden uendelig, og institutionerne er blevet flydende, kontinuerlige og gennemtrængende for subjekterne i dem. Reguleringen og normaliseringen finder nu ikke blot sted i enkelte afgrænsede rum, men bevæger sig ud over tid og sted, og finder på denne måde altid ind i subjekters liv. Således forklarer Deleuze, hvordan fabrikken er erstattet af virksomheden, skolen er erstattet af perpetual training – den evindelige og livslange læring – og eksaminationen er erstattet af kontinuerlig kontrol.¹¹Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, 5. Det disciplinære samfunds afgrænsede, sekvenserede og diskontinuerlige form er således blevet erstattet af kontrollens uophørlige og ubegrænsede form, decentraliseret fra magtens centralt udøvende aktører og lokaliserede institutioner, og er i stedet blevet udbredt i et større netværk af komplekse strukturer.¹²Mikkel Bolt, “Kontrolsamfund og kanonbådsdiplomati: Et forsøg på at adressere spørgsmålet om kombinationen af decentrale netværk og suverænitet efter 9/11 med udgangspunkt i Deleuzes “Postscriptum om Kontrolsamfundet”, i K&K‑Kultur & Klasse 38, nr. 110 (2010), 117.

Som institutionernes praksisser i kontrolsamfundet, der bevæger sig uophørligt gennem tid og rum, følger disse institutioners subjekter ligeledes denne bevægelse: Hvor arbejdet førhen ophørte, når arbejderen gik hjem fra fabrikken, tager virksomhedsarbejderen nu oftere arbejdet med hjem; for eleven begrænser læringen sig ikke blot til undervisningstimernes afsatte tid, men fungerer som en uophørlig proces, og man skal kigge langt efter aktiviteter uden for skolen, som ikke tjener et lærende formål. På det moderne arbejdsmarked finder vi typisk et individ i en profession, som er præget af fleksibilitet og omstillingsparathed og således evner at bevæge sig derhen, hvor dennes kompetencer, service og lyst er efterspurgt. Det professionelle individ er i stigende grad ansat i tidsbegrænsede stillinger, typisk projektansættelser, hvilket kræver en konstant tilpasning og omstilling til de kompetencer, professionen refererer til, for at kunne bidrage til de konstant foranderlige og i stigende grad tværfaglige arbejdsprocesser, denne måtte indgå i.¹³Krejsler, At analysere, 86.

Individet, hvad enten det er eleven eller virksomhedsarbejderen, må altså i lige så høj grad indtage en form, som formår at skifte kompetencer og indstillinger, flyde gennem sprækker og sive gennem vægge, mellem institutioner, klasselokaler, organisationer, virksomheder og hjem. Det samtidige genfærds ubegrænsede bevægelser trives altså i disse baner. Forestillingen om det kropsløse gespenst, den immaterielle dyrkelse af individets tænkende, intelligente og kreative væsen, som i betragtelig grad bliver fremmanet i skolen, stemmer langt hen ad vejen overens med det samfund, det arbejdsmarked og den sociale verden, som venter børnene derude.

Praktiseringen af konstant foranderlige bevægelses- og tankemønstre i klasseværelset synes at repræsentere forestillingen om en elev, der forventes at kunne forvalte egen forandring og omstilling, alt efter hvordan situationen dikterer det. Eleven skal kunne balancere bestemte idealer om hastighed – en hurtig tankeproces og en langsommelig krop. Eleven skal kunne tænke i bevægelser, som tager form af at flyve og flyde. At følge og udfolde egen fantasi. Men eleven forventes på samme tid at beherske denne fantasi samt først at lade potentialer aktualisere sig, når klasseværelsets og undervisningens organisering kræver og tillader det. I undervisningssituationer bliver stort set alle handlinger målt i tid. Til at starte med eksisterer der en sekvensering af undervisningens organiserede tid. Tiden er opdelt i de 45 eller 90 minutter, som klassetimerne typisk varer, og disse er yderligere opdelt i intervaller af minutter og sekunder, som udgør tiden til at lave opgaver, læse, spise, rydde op, holde frikvarter osv. Der bliver således sat tidsfrister på de forskellige opgaver, eleverne skal lave. Eleverne kan i en matematiktime få udleveret opgavepapir med regnestykker og beskeden om, at de i de næste 20 minutter skal arbejde med disse opgaver. På klassens smartboard kan eleverne følge med i nedtællingen, da et animeret timeglas illustrerer, hvordan minutter og sekunder strømmer i det virtuelle tidens sand som små, pixelerede sandkorn. Eleverne har altså fået tildelt en ganske tydelig tidsramme, inden for hvilken opgaven forventes at gøres færdig. I en sådan situation, som utvivlsomt finder sted i de fleste undervisningssituationer, er der dermed både en forventning om, at eleverne fuldfører opgaverne i en bestemt hastighed og inden for den fastsatte tidsramme, men også en forventning om, at opgaverne løses korrekt. Der er altså umiddelbart modstridende krav i på den ene side at skulle løse opgaver og gøre bestemte ting i en vis hastighed, og på den anden side at skulle gøre sig umage og tage sig god tid i løbet af denne proces. Man skal hurtigt kunne komme frem til et svar, men man må ikke løbe på vej til dette svar.

Dette kan minde om den arbejdsmarkedsværdi, der er i at efterstræbe et hurtighedsideal og samtidig have en konstant omstillingsparathed. En værdi, som forskere ser som fremherskende i et arbejdsliv, hvor subjektet skal kunne jonglere mellem hastigheder og bevægelsesmønstre, alt efter hvordan den pågældende situation kræver det.

I en undersøgelse af amerikanske arbejdskulturer har arbejdsmarkedsforskerne Bellezza, Keinan og Paharia undersøgt, hvordan tid i arbejdssammenhænge kan anvendes til at signalere social status. De argumenterer for, hvordan en travl og hårdtarbejdende livsstil i stigende grad bliver forbundet med eftertragtede statussymboler og arbejdsmarkedsværdier.¹⁴Silvia Bellezza, Neeru Paharia og Anat Keinan, “Conspicuous consumption of time: When busyness and lack of leisure time become a status symbol”, i Journal of Consumer Research 44, nr. 1 (2016), 118–138. De forklarer, hvordan et bestemt forbrug af tid, som de kalder conspicuous consumption of time, praktiseres som en måde at etablere bestemte sociale statussymboler på i arbejdslivet, og hvordan dette ofte indebærer, at man virker travl og arbejdsom. Forfatterne argumenterer for, at det at praktisere travlhed således kan signalere et arbejdende individ, som er i efterspørgsel, og som bliver betragtet som en mangelvare og en arbejdsmæssig ressource.¹⁵Belleza, Paharia og Keinan, “Conspicuous consumption”.

Dette hurtighedsideal som en arbejdsmarkedsværdi svarer til den hastighed og de bevægelsesmønstre, elever i skolen lærer at begå og bevæge sig på, når situationen dikterer det.

I et samfund, som er præget af konstant at stræbe efter vækst, acceleration og innovation, forventes det netop, at vi bliver bedre, hurtigere, mere kreative og effektive. Den tyske sociolog Hartmut Rosa forklarer, at vi i sådant et accelerationssamfund forsøger at efterleve denne bestræbelse ved hastigt at forfølge en verden, der ellers risikerer at stikke af fra os. Rosa illustrerer det således: “Vi befinder os på vej op ad en rulletrappe, der kører nedad: Hvornår og hvor vi end standser eller stopper op, får vi ikke en fod til jorden i forhold til en højdynamisk omverden, som vi overalt konkurrerer med. Legeme uden Organer”.¹⁶Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (København, Eksistensen, 2020), 14. At skolen fremmaner et individ, som formår at kunne bevæge sig dynamisk og ubegrænset mellem tid og rum, vil utvivlsomt gøre denne rejse op ad en nedadkørende rulletrappe mere behagelig, men det bidrager på samme tid til et voksende hastighedsideal og øget acceleration i et allerede forpustet institutionsliv og arbejdsmarked.

Nedstigning

Ifølge den franske filosof Maurice Merleau-Ponty er det gennem det faktum, at vi er i vores egen krop med en bevidsthed om vores eget kropsbillede (image du corps), at vi oplever vores omgivelser.¹⁷Tim Dant, Materiality and Society, 92. Denne kropslige bevidsthed er ikke en bevidsthed om kroppen som opdelt i enkelte organer eller lemmer, men et billede af kroppen som en helhed, som herfra danner udgangspunkt for en oplevelse af de ydre omstændigheder. Det er i kroppen, at orienteringen mod omverdenen tager sit afsæt, og fra kroppen, at perspektivet udgår. Som sociologen Tim Dant beskriver det: “It is our body that situates all other objects in space and time and provides us with a perspective through which we can judge the relative position of other objects”.¹⁸Tim Dant, Materiality and Society, 93.

Er det derfor tilstrækkeligt at betragte elevens kreativitet som et genfærd? Hvis kroppen underordnes sindet, hvis det materielle betragtes sekundært til det virtuelle, så risikerer man at fremme en forståelse, som på behavioristisk vis tilskriver kroppen føjelige kvaliteter som noget, der blot mekanisk responderer på stimuli. Denne sindets underordning af kroppen ses i arbejds- og uddannelsessammenhænge. I modsætning til de tidligere arbejds- og ansættelsesforhold, der gjorde sig gældende i industrisamfundets arbejdsmarkedsværdier, og som efterspurgte mindre grad af kunnen og “skill-based” arbejde, fx i landbrugs- og fabriksarbejde, er nutidens arbejdsmarked i stigende grad fokuseret på menneskelige værdier og intellektuel kapital som talent, kreativitet og serviceorienterede kompetencer.¹⁹Bellezza, Paharia & Keinan, “Conspicuous consumption”, 121. Disse tendenser tegner altså et værdisæt, som opvejer kreative og intellektuelle kapaciteter til fordel for kropslighed, og dermed skaber en generel distinktion mellem sind og krop.

Men måske kunne en del af svaret her bunde i et opgør med netop denne distinktion. For er det overhovedet muligt på den måde at adskille tanke og rum? Er det muligt at tænke, at umiddelbart immaterielle fænomener ikke blot skulle begrænse sig til at eksistere på det immaterielle, ikke-kropslige og virtuelle plan af væren? I klasselokalet lader tankerne sig materialisere i elevernes kroppe, hvilke kommer til udtryk gennem de kropsligt artikulerede udtryk: i de flakkende øjne, som forsøger at fastholde blikket på de flyvende tanker i lokalet og i de trippende fødder under bordet, som nærmest lader til at løbe på stedet.

“How vain it is to sit down to write when you have not stood up to live! Methinks that the moment my legs begin to move, my thoughts begin to flow, as if I had given vent to the stream at the lower end and consequently new fountains flowed into it at the upper.”²⁰Henry David Thoreau, The Journal of Henry David Thoreau, 1837–1861 (New York: New York Review Books Classics, 2009), 405. Sådan skrev Henry David Thoreau i sin dagbog i 1851. Thoreau forklarer, hvordan tankerne begynder at flyde, når benene begynder at gå, og snakker sågar om strømme, fontæner og kilder af tanker. Thoreau berører her, hvordan tankernes bevægelser tæt knytter sig til kroppens, på samme vis som jeg kan se det i elevernes tænkende bevægelser. Barnet, hvis ben tripper under bordet, mens han tænker over sin fantasifortælling, har det måske på samme måde som Thoreau: Benene forsøger at bevæge sig med tankerne, at “løbe med” og at følge trop med en tankestrøm, som er i konstant bevægelse og hast.

Metaforen om den flydende tanke findes således også uden for klasselokalets retorik, og det lader da også til, at Thoreau var klar over, hvordan en sådan metafor ikke blot lader sig nøje med at forblive på et repræsentativt poetisk plan, men derimod kræver at arbejde gennem hele den kropslige maskine. Den flydende bevægelse må så at sige “luftes” og komme til udtryk som en kropslig aktualisering, strømme ud i benene og benene ud i verden. “Thinking is moving”. Sådan formulerer lingvisten George Lakoff og filosoffen Mark Johnson et metaforisk udsagn, som søger at konceptualisere det tænkende sind som en person i bevægelse.²¹George Lakoff & Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999), 397. Denne metafor udgøres af flere billeder, heriblandt at “sindet er en krop”, “ideer er steder” og “at tænke på X er at bevæge sig i området omkring X”. Lakoff og Johnson uddyber yderligere, hvordan tanken kan konceptualiseres som bevægelse, blandt andet i form af sætninger som “my mind is racing” og “my mind wandered for a moment”.²²Lakoff & Johnson, Philosophy in the Flesh, 235. Lakoff og Johnson viser med dette, hvordan metaforen “tanken som bevægelse” udspringer af en kropslig forståelse og på denne måde strukturerer selve den handling, vi udfører, når vi tænker.²³George Lakoff & Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago, IL: University of Chicago, 1980), 4. Vi bevæger tankerne, flytter dem fra sted til sted og lader dem sågar “vandre”. Der tænkes med og i kroppen og – som vi kan se på elevernes kropslige artikulationer i klasseværelset – tankerne inkarnerer sig og går “i kødet” i den kropslige handlen som aktualiseringer af det tænkte.

Naturligvis er det ikke tilstrækkeligt udelukkende at kritisere denne bevægelse ud og væk fra kroppen. Der er mange styrker ved den kropstranscendens, som børnene i undervisningen bliver opfordret til. Det er jo herligt, at der er plads til at digte i skoletiden. Og at der skabes et rum, virtuelt eller ej, som formår at rumme en uhæmmet udfoldelse og kreativitet, er jo både sjovt og terapeutisk i sin eskapistiske forskel til hverdagens genkendelige og begrænsede fysik. Nærværende artikel har blot søgt at diskutere skolens kreativitetspraksisser og disses betydning i og for kontrolsamfundet. Diskussionen har taget form af en ideologikritik, som forsøger at belyse og afsløre visse værdier, der bidrager til et bestående system af magtstrukturer og arbejdsmarkedsrettet tænkning i samfundets institutioner og organisationer. Kreativiteten aktiveres for, at den kan være nyttig i en struktur, der ikke værdsætter menneskelig selvudfoldelse så meget som værdiskabelse. Og dette gøres gennem undervisningsmæssige praksisser, som lægger visse bånd på kreativiteten og samtidig opfordrer til, at den bliver sat fri. Børnene forventes at kunne navigere i disse umiddelbart modstridende krav.

En struktur i skolen, der fratager børnene kreativitet eller omformer kreativitetsprocesser til markedsgjorte adfærdsmønstre, er i fare for at bidrage til børnenes fremmedgørelse fra det arbejdsmarked og den verden, de vil møde. Karl Marx beskrev proletariatets stigende fremmedgørelse fra samfundets produktionsmidler: Her bliver arbejdets produktionsmidler, produkter og i sidste ende hele samfundet noget fremmed og uvedkommende, som dikterer rammerne for de magtesløse menneskers liv. Det sker, fordi samfundets producenter i stigende grad oplever produktionsmidlerne som noget fremmed, som andres ejendom, som noget, der ikke har nogen relation til arbejdernes person eller interesser.²⁴Karl Marx, Kapitalen, 3. bog (København: Rhodos, 1972), 776. På samme måde er en primært arbejdsmarkedsrettet tilgang til børns kreativitet i fare for at øge den afstand, børnene måtte føle til deres omgivende og kommende verden og samfund.

Måske netop i en tid, hvor erkendelsen af menneskets fysiske, materielle og geologiske tilstedeværelse på kloden og interaktion med verden er vigtigere end nogensinde, må vigtigheden af en bevidsthed herom ikke underkendes. Hvis vi skal møde verden, mærke den og interagere med den – ikke blot som samtidige genfærd af os selv, hvis hænder forsøger at gribe fat om materien, som imidlertid undslipper vores greb og siver lige igennem, så vi måske allerhøjst efterlader et koldt gys – skal vi begynde nedstigningen tilbage i kroppen, ind i kroppen.

1.	Laura Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, Tidsskriftet Antropologi, 62 (2010), 158.
2.	Norbert Elias, “Introduction: A Theoretical Essay on Established and Outsider Relations”, i The Established and the Outsiders, red. Norbert Elias & John L. Scotson (London: Sage Publications, 1994), xv-lii.
3.	Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, 161.
4.	John Benedicto Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze: En rejse i nomadebegreber, tilblivelser og kontrolsamfund (Frederiksberg, Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2019), 58.
5.	Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia (London, University of Minnesota Press, 1987). Se også Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze, 58.
6.	Søren Ulrik Thomsen, City Slang (København, Vindrose).
7.	Tim Dant, Materiality and Society (McGraw-Hill Education, 2004), 84.
8.	Anthony Synnott, The Body Social: Symbolism, Self and Society (London and New York, Routledge, 1993), 251.
9.	Bjørnar Olsen, “Material Culture after Text: Re-Membering Things”, i Norwegian Archaeological Review 36, nr. 2 (2003), 88.
10.	Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, i October 59 (1992), 3–7.
11.	Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, 5.
12.	Mikkel Bolt, “Kontrolsamfund og kanonbådsdiplomati: Et forsøg på at adressere spørgsmålet om kombinationen af decentrale netværk og suverænitet efter 9/11 med udgangspunkt i Deleuzes “Postscriptum om Kontrolsamfundet”, i K&K‑Kultur & Klasse 38, nr. 110 (2010), 117.
13.	Krejsler, At analysere, 86.
14.	Silvia Bellezza, Neeru Paharia og Anat Keinan, “Conspicuous consumption of time: When busyness and lack of leisure time become a status symbol”, i Journal of Consumer Research 44, nr. 1 (2016), 118–138.
15.	Belleza, Paharia og Keinan, “Conspicuous consumption”.
16.	Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (København, Eksistensen, 2020), 14.
17.	Tim Dant, Materiality and Society, 92.
18.	Tim Dant, Materiality and Society, 93.
19.	Bellezza, Paharia & Keinan, “Conspicuous consumption”, 121.
20.	Henry David Thoreau, The Journal of Henry David Thoreau, 1837–1861 (New York: New York Review Books Classics, 2009), 405.
21.	George Lakoff & Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999), 397.
22.	Lakoff & Johnson, Philosophy in the Flesh, 235.
23.	George Lakoff & Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago, IL: University of Chicago, 1980), 4.
24.	Karl Marx, Kapitalen, 3. bog (København: Rhodos, 1972), 776.

Bren­ta­no, 1874

Hus­serl, 1901

Hus­serl, 1907

Hus­serl, 1913

Hus­serl, 1939

Hei­deg­ger, 1927

Mer­leau-Pon­ty, 1945

Efter­skrift, 2023

Lege­met uden orga­ner

Ud af krop­pen

Por­ø­se væg­ge

Nedstig­ning