Person: Gilles Deleuze

Vegetativ stræben: Den skjulte idé om liv i Aristoteles’ De Anima

Luka Rudež · 5. jun. 2023

I denne artikel vil jeg vise, hvordan Aristoteles i sin udlægning af den vegetative sjæl samtidig formulerer en vegetativ form for stræben. Udtrykket “vegetativ stræben” er umiddelbart selvmodsigende. At vegetere forstås oftest som mangel på enhver stræben: når mennesket ikke længere aktivt begærer eller tænker, men passivt ligger hen i en slags sovende tilstand. Alligevel opfattes levende væsner som levende selv i deres dybeste slummer, hvor deres vågne aktiviteter synes allerfjernest. Planten vegeterer endda udelukkende, og det kræver meget opmærksomhed fra os mennesker, før vi indser, at der i dens livsform også findes en slags stræben.

Vegetativ stræben er imidlertid ikke forbeholdt planten alene, men er en del af alle levende væsners liv, hvilket er en af hovedpointerne i Aristoteles’ værk om sjælen, De Anima, som samtidig er et værk om “liv” forstået som zōē, der betegner alle levende væsners liv, modsat bíos, der betegner en levemåde, der ofte kun er menneskelig. Skellet mellem zōē og bíos i Aristoteles udgør for Giorgio Agamben paradigmet for Vestens politiske historie,¹Giorgio Agamben, L’uso dei corpi (Vicenza: Neri Pozza, 2014), 247–263. hvorfor et højere kvalificeret begreb om det politiske liv (bíos) kan defineres negativt op imod det lavere ukvalificerede begreb om det nøgne liv (zōē). Dette muliggør ifølge Agamben betegnelsen og inklusionen af slaver, kvinder, børn, udlændinge m.fl. i staten på betingelse af deres eksklusion fra deltagelsen i statsborgerskabets politiske liv. I den sammenhæng er Aristoteles eksemplarisk, når han i De Anima benytter den laverestående vegetative sjæl hos planterne til at “opkvalificere” dyret, der i tillæg besidder den sansende sjæl, og sågar mennesket, der besidder begge og dertil den intellektuelle sjæl. Disse inddelinger er grundlaget for Aristoteles’ vurdering af mennesket i værket Politica som det eneste levende væsen, der egner sig til det politiske liv (bíos politikós). Som det “politiske dyr” (zōon politikón) har det udover blot “at leve” (tō zēn) også muligheden for “at leve godt” (tō eu zēn), hvilket er statens endemål.²Se f.eks. Aristoteles’ Politica, 1097 b34-1098 a15.

Denne artikel er et forsøg på at udrede et begreb om liv (zōē) hos Aristoteles, der gælder for alle levende væsner, og opbygge det i modsætning til den politiske arv i det “forskelliggørende” livsbegreb med skellet zōē/bíos, som Agamben udlægger. På mærkværdig vis er det i Aristoteles’ kortfattede og ukarakteristisk tøvende analyse af planten og den vegetative sjæl i De Anima, at et nyt livsbegreb kan dannes i form af “vegetativ stræben”. For bedre at forstå dette livsbegreb rettes blikket på et tilsvarende i Agambens læsning af Gilles Deleuze og Baruch de Spinoza i essayet om den absolutte immanens, L’immanenza assoluta (1996).³Giorgio Agamben, “L’immanenza assoluta”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 377–404. Ved hjælp af idéen om absolut immanens og en analyse af den mediale verbalform af det oldgræske ord for “ernæring” placeres vegetativ stræben i en prekær spænding mellem Aristoteles’ og Agambens filosofi. I denne spænding overvejes betydningen af vegetativ stræben og til slut meningen med livet.

Intimiteten mellem sjæl og liv

Aristoteles giver liv (zōē) størst opmærksomhed i Bog II af De Anima, på det sted, hvor han udlægger sin egen teori om sjælen efter at have kritiseret sine forgængere (diverse førsokratiske filosoffer og Platon) i Bog I. Her udgør liv et slags kendetegn på det, der har sjæl:

det besjælede afgrænses [diōrísthai] fra det sjælløse ved at have liv [tō zēn]. Men liv siges på mange måder, som tanke, som sansning, som bevægelse og stilstand i forhold til sted, og [derudover] bevægelse i forhold til ernæring, forfald og vækst, og er blot én af disse til stede, kalder vi det liv [zēn].⁴De Anima, 413 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2013), 45.

Selvfølgelig siges liv på mange måder, som så mange andre ting problematiseret af Filosoffen (væren, skønhed, det gode, osv.), men det besynderlige er, at alle de måder, liv siges på, siges også sjælen på. I forhold til Aristoteles’ tredeling af sjælen, udviklet senere i samme bog, kan vi forbinde hver måde, liv siges på, til hver del: tanke til den intellektuelle sjæl (noētikón), sansning og (selv-)bevægelse til den sansende sjæl (aisthētikón) og ernæring, vækst og forfald til den vegetative sjæl (threptikón). Siden alle disse aktiviteter er “sjælelige”, lader det til, at liv bliver defineret cirkulært ift. sjælen: Det, der har sjæl, er levende, og det, der er levende, har sjæl. Kan liv dermed reduceres til sjæl? Aristoteles nævner ikke selv denne fare for tautologi og udelukker ikke muligheden. Resten af værket byder på en dybdegående analyse af sjælen og dens forskellige evner, som “liv” simpelthen er udelukket fra. Fremfor et livsbegreb lader det til, at sjælsbegrebet og dens tredeling, der svarer til de tre klasser af levende væsner (planter, dyr og mennesker), er nøglen til at forstå, hvordan levende væsner har liv på hver deres måde. Alligevel udgør liv i ovenstående citat en slags fælles tærskel for, hvornår noget har sjæl. Ordet “afgrænses” er en meget passende oversættelse af diōrísthai, der indeholder roden hóros (grænse, mærke), her som verbum, hōristhai (begrænses, markeres) og præfikset dia- (gennem). Hvis sjælsbegrebet tjener til ontologisk at skelne mellem levende væsner, må et muligt livsbegreb sige noget om det at leve (tō zēn) i absolut forstand og i sin definition ikke diskriminere mellem lavere og højere livsformer.

Jeg vil vove at påstå, at Aristoteles’ mangel på et positivt livsbegreb skyldes en årvågenhed for dets metafysiske karakter, som ikke lader ham underkaste liv en lignende aristotelisk analyse som sjælen, hvorfor han i sin vished må tie derom. Det er netop denne tien, der tillader os at lede efter et fælleselement hos alle levende væsner, hvoraf vi kan opbygge et livsbegreb.

Den vegetative sjæls allestedsnærvær

Vi skal ikke lede længe. Fælleselementet er den laveste form for sjæl, den vegetative:

Denne livsform [den vegetative] kan adskilles fra de øvrige, men disse kan, blandt de dødelige, ikke adskilles fra den. Det er tydeligt for planternes vedkommende. Thi for dem er der ingen anden sjælens mulighed. Det er igennem dette princip [arkhēn], at livet [zēn] er for de levende [hypárkhei toîs zōsi], men levende væsner [zōon] er de især igennem sansningen.⁵De Anima, 413 a31-b2. Aristoteles, Om sjælen, 46.

“Denne livsform” henviser til “den kraft og det princip, hvorefter de [planterne] vokser og visner i modsatte retninger,”⁶De Anima, 413 a24. Aristoteles, Om sjælen, 45. hvilket Aristoteles betegner threptikón, ernæringsevnen. Og dog kunne “denne livsform” også henvise til plantens måde at leve på, som alle andre væsner i kraft af ernæringsevnen også har del i. Den kan “adskilles fra de øvrige”, nemlig i planten, hos hvem den vegetative del findes isoleret, uden “de øvrige”, dvs. uden den sansende eller den tænkende del.

I slutningen af værket bekræfter Aristoteles eksplicit ernæringsevnen som grundbetingelse for besjælede væsners liv:

Alt, hvad der lever og har sjæl, må nødvendigvis have den ernærende sjæl, fra fødsel til død. Og det er nødvendigt, at det skabte har vækst og modenhed og forfald, og disse er umulige uden ernæring. Den ernærende evne må altså nødvendigvis være i alle de ting, som gror og svinder.⁷De Anima, 434 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, 95.

Dette impliceres af sjælens tredeling, der er definerende for de tre klasser af væsner: Hvis dyret mister evnen til at sanse, er det ikke længere dyr, og hvis mennesket mister evnen til at tænke, er det ikke længere menneske. Bliver mennesket hermed til et dyr, og bliver dyret til en plante? Aristoteles bemærker intet herom, men det er slående, at vi i dag beskriver en komatøs patient som værende i en “vegetativ tilstand” eller som en “grøntsag”, og at vi bruger ordet “vilddyr” eller “bæst” om et menneske, der har mangel på forstand eller er drevet til vanvid.

Den vegetative sjæl er hermed vores ledetråd, og planten tjener som paradigme for forståelsen af den. Aristoteles vanskeliggør dog vores opgave. Han tøver nemlig med at analysere planten og giver den kun kort opmærksomhed. Det kunne skyldes plantens underlige og særskilte struktur, der virker så forskellig fra dyrenes i både udseende og måde at være på; f.eks. at dele af den kan skæres af og vokse for sig, dens bundethed til jorden, eller egenskaben at gro to modsatrettede veje. I førnævnte citat (“Denne livsform…”) ender Aristoteles sågar med at pointere, at “levende væsner [zōon] er de især igennem sansningen.” Ordet zōon betegner på oldgræsk dyr, mennesket inkluderet og planterne ekskluderet, mens zōsi, tō zēn og zōntōn (bøjninger af verbet záō, “jeg lever”) betegner alt “det levende”, også planterne. Man kunne undre sig over oversættelsen af zōon til “levende væsen”, men Aristoteles’ tendens til at bruge ordet zōon, selv når han beskriver noget, der også gælder for planter, stemmer overens med menneskets generelle negligering af det vegetative.⁸For en undersøgelse af negligeringen af planters væremåde, jf. Michael Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (New York: Columbia University Press, 2013). Med “levende væsen” mener jeg alle væsner, der er levende.

Den vegetative sjæl bliver kun mere mærkværdig, når vi ser tilbage på starten af De Anima, hvor undersøgelsen indledes med dyr (zōon):

Thi den [sjælen] er som princip for de levende væsner [arkhē tōn zōōn] […].⁹De Anima, 402 a7. Aristoteles, Om sjælen, 19.

Gennem hele Bog I nævnes ernæringsevnen (threptikón) ikke en eneste gang, og planterne bliver nævnt for første gang i slutningen af denne, hvor Aristoteles udtrykker en mistanke om, at planterne også kunne have sjæl: “Og det princip, som råder i planterne, synes også at være en art sjæl.”¹⁰De Anima, 411 b28. Aristoteles, Om sjælen, 42. Opsummeringen af de førsokratiske filosoffers intuitioner vedrører kun dyrene:

Det besjælede synes at adskille sig fra det sjælløse især ved to ting, ved bevægelse og ved sansning.¹¹De Anima, 404 a27-28. Aristoteles, Om sjælen, 23.

Både bevægelse og sansning er måder, liv siges på, og når Aristoteles forkaster idéen om, at tænkning alene bør kaldes sjæl (som hos Anaxagoras, hvor alt er besjælet gennem tanken, noûs), bliver konklusionen, at forgængerne “definerer sjælen ved tre ting, som sagt, ved bevægelse, ved sansningen, og ved det ulegemlige.”¹²De Anima, 405 b12-13. Aristoteles, Om sjælen, 27. Siden der ikke er nogen af dem, der omtaler planters sjæle eller ernæringsevnen, er den vegetative sjæl, som Aristoteles selv indfører, noget helt nyt. Det er endda lidt for radikalt for Aristoteles’ arvtager Theofrast, der i sin grundlæggelse af botanikken nøje beskriver og systematiserer planterne uden at tildele dem sjæl.¹³For en udlægning af Therofrasts undersøgelse af planterne, jf. Chr. Gorm Tortzen, “Dette må undersøges nærmere.” Theofrast og botanikkens grundlæggelse (Charlottenlund: Museum Tusculanums Forlag, 2003).

Ernæringsevnens dualitet

I vores opbygning af et livsbegreb er en af de vigtigste idéer den, at den vegetative sjæl virker som fælleselement for alle levende væsner:

For den ernærende sjæl [threptikē psykhē] findes i de øvrige og er sjælens første og mest almene evne, og det er i kraft af den, at det at leve er til for dem alle.¹⁴De Anima, 415 a24-26. Aristoteles, Om sjælen, 50.

Lad os hermed se nærmere på, hvordan Aristoteles beskriver den vegetative sjæl:

Dens [den vegetative sjæls] funktioner [érga] er reproduktion [gennēsai] og brugen af ernæring [trofē krēsthai]; og den naturligste af de levende væsners [zōsin, egentlig “de levendes”, inklusive planters] funktioner […] er at frembringe et andet lig sig selv, dyret et dyr, planten en plante, for at kunne have del i det evige og det guddommelige i den udstrækning, de kan. Alle ting begærer [orégetai] dette, og det er med denne hensigt, de handler, som de gør, i overensstemmelse med naturen.¹⁵De Anima, 415 a26-32. Aristoteles, Om sjælen, 50–51.

Hvis vi fokuserer på reproduktionen (gennētikós) som det første, er den vegetative sjæl mulighedsbetingelsen for levende væsners naturligste funktion: “at frembringe et andet lig sig selv.” Aristoteles præciserer dog, at dette ikke sker med det formål at give arten flest mulige instanser af sig selv, eller at få dens instanser til at eksistere i det længst mulige tidsinterval,

da det er umuligt at have vedvarende del i det evige og det guddommelige, for så vidt som ingen af de dødelige kan bevare deres identitet og forblive én i tal […] og det er ikke det enkelte, men det, som er lig den enkelte, ikke én i tal [arithmō], men én i art [eídei], som forbliver.¹⁶De Anima, 415 b4‑9. Aristoteles, Om sjælen, 51.

Det er denne evighed i formen (eîdos), ikke i mangfoldighed og tidslig eksistens, som alle levende ting begærer, og det er med den vegetative del af sjælen, de gør det. Siden den vegetative sjæl altid er til stede i et levende væsen, stræber det konstant efter evighed og er således altid rettet mod det, den er (dvs. formen). Orégetai (stræber) må her forstås forskelligt fra den måde, hvorpå Aristoteles omtaler óreksis (begær) som en overkategori af “ønske [epithymía] og lidenskab [thymòs] og vilje [boúlēsis].”¹⁷De Anima, 414 b3. Aristoteles, Om sjælen, 48. Disse forudsætter alle sammen sansning; en evne, planter ikke har del i. Den naturligste stræben efter evighed må dermed forstås ud fra planten for at kunne skelnes fra den óreksis, som er særegen for dyrene. Denne må derfor kaldes en vegetativ stræben.

Den vegetative sjæls anden funktion er ernæringen, som leder os tilbage til forholdet mellem krop og sjæl:

Da intet ernæres [tréfetai], som ikke har liv, må det, som ernæres [trefómenon], være den besjælede krop, for så vidt den er besjælet, således at næringen [trofē] står i forhold til det besjælede og ikke i et tilfældigt sådant.¹⁸De Anima, 416 b10-12. Aristoteles, Om sjælen, 54.

Det er kroppen, der får gavn af næringen og ernæres derved, men det er sjælen, som muliggør den funktion, næring har for kroppen. Aristoteles siger derfor, at kroppen er det, som ernæres, mens sjælen er det ernærende.¹⁹De Anima, 416 b20-23. Aristoteles, Om sjælen, 54. Men er det enkelte levende væsen ikke en sammensætning af sjæl og krop? Som levende væsen er den ernærede krop og den ernærende sjæl forbundet i et og samme subjekt, der både er agent og patient med hensyn til ernæringsevnen. Derudover er den konstante besiddelse af ernæringsevnen direkte forbundet med det specifikke levende væsens eksistens:

For det [besjælede væsen] bevarer sit væsen [sōzei gàr tēn ousían] og eksisterer, så længe det ernæres [tréfētai] […]. Således er sjælens princip en sådan evne [dýnamis], at den kan opretholde [sōzein] den, hvis sjælen er, og som han er, hvor ernæringen forbereder handling [energeîn]. Derfor kan han, berøvet ernæringen, ikke eksistere.²⁰De Anima, 416 b15-20. Aristoteles, Om sjælen, 53–54.

Sjælen (som princip, arkhē) siges at opretholde eller bevare (sōzein) individet, hvortil ernæringen er essentiel. På samme måde som mennesket berøvet tænkningen kategorisk er et dyr, er det levende væsen berøvet ernæringen ikke længere levende. Ovenstående passage skal ikke læses sådan, at ernæringsevnen ophører med at fungere, hvorefter det besjælede væsen ikke kan ernæres og snart vil dø af sult, men snarere sådan, at væsnet mister selve evnen til at ernære sig og derved i samme øjeblik mister sig selv som levende.

Aristoteles skelner mellem sjælen i sovende og vågen forstand: Mennesket har altid tænkning som en (sovende) mulighed, som “viden” (epistēmē), selv når det ikke aktivt tænker i form af “anvendt viden” (tò theōreîn).²¹De Anima, 412 a22-27. Aristoteles, Om sjælen, 43. Det kan være, at et levende væsen har ernæringsevnen i sovende forstand, men ingen adgang til føde til i vågen forstand aktivt at ernære sig, og på denne måde snart vil dø af sult. Mennesket kan slet ikke gøre brug af tænkning eller sansning uden besiddelse af ernæringsevnen. På sin vis kan intet levende væsen undgå at ernære sig, selvom denne aktivitet sjældent bemærkes på samme måde som sansningen og tænkningen. Ligesom livet ligger skjult i sjælens komplekse aktiviteter, ligger det vegetative skjult i funktionen af de højere dele.

I planten har det vegetative vist sin dobbelte skikkelse, som Aristoteles erklærer:

.[D]et er den samme evne i sjælen, som er ernærende [threptikē] og reproducerende [gennētikē].²²De Anima, 416 a20. Aristoteles, Om sjælen, 52.

Det levende væsen er altid vegetativt selvopretholdende og stræbende efter evighed i sin væren – to væremåder, der muligvis er to sider af samme vegetative sag. For egentlig kan vi også kalde den almene vegetative selvopretholdelse en form for iboende stræben, der aldrig ophører, så længe væsnet lever; noget lig med Aristoteles’ beskrivelse af reproduktionens forhold til den væsensbestemmende eîdos (form), hvormed det levende væsen er rettet mod det, den i sit væsen er. Ernæringsevnens dualitet opfattet under én betegnelse er en vegetativ stræben efter at forblive levende. Men det er ydermere denne vegetative stræben, der er lig det at leve; en væremåde alt levende deltager i, hvoraf vi har vores livsbegreb: liv er vegetativ stræben og betyder, at stræbe efter at stræbe.

Liv som vegetativ stræben indebærer dog i sin definition en tilsyneladende cirkularitet. På dette punkt er det virtuelt lig det livsbegreb, som Giorgio Agamben i essayet L’immanenza assoluta ser som hovedfokus i det sene forfatterskab hos Gilles Deleuze. At stræbe efter at stræbe bliver her forstået som en form for immanens; et nøglebegreb, med hvilket vi kan videreudvikle idéen om vegetativ stræben.

Vegetativ stræben: medial ernæring

Agambens essay fokuserer på Gilles Deleuze’ og Michel Foucaults sidste udgivelser, der har liv som fælles tema. I udlægningen af Deleuze’ tekst L’immanence: Une vie…²³I dansk oversættelse ved Frederik Tygstrup: “Immanensen: et liv…”, Tidsskriftet Kritik, nr. 118 (1995). bliver hans livsbegreb fortolket ud fra en analyse af Baruch de Spinozas begreb conatus (stræben) og Aristoteles’ idé om den vegetative sjæl. Agamben har her gravet en definition af liv frem fra Spinozas Cogitata Metaphysica:

Ved liv forstår vi den kraft, ved hvilken ting forbliver i deres væren [in suo esse perseverant].²⁴Min oversættelse. Baruch de Spinoza, Opera quae Supersunt Omnia Vol. 1: Principia Philosophiae, Cogitata Metaphysica, Ethica (Leipzig: Tauchnitz, 1843 [1663]), 127.

Agamben genkender straks formuleringen “forblive i sin væren” fra Spinozas Ethica, formentlig læresætning 6 af 3. del, hvor det hedder:

Hver enkelt ting stræber efter, så vidt det står til den, at forblive i sin væren [in suo esse perseverare conatur].²⁵Baruch de Spinoza, Etik, overs. S.V. Rasmussen (København: Levin & Munksgaards Forlag, 1933 [1677]), 83.

I Etikkens efterfølgende læresætning beskrives conatus som essensen af enhver ting:

Den stræben [conatus], med hvilken hver enkelt ting stræber efter at forblive i sin væren [in suo esse perseverare conatur], er ikke andet end selve tingens aktuelle essens.²⁶Spinoza, Etik, 84. “actualem essentiam.” bliver oversat til “virkende Væsensbeskaffenhed.”, hvilket jeg har ændret til “aktuelle essens.”

Sætter vi definitionen af liv ind i Spinozas Etik, så får vi, at liv er conatus, eller rettere kraften (vis), der ligger til grund for denne stræben efter at forblive i sin væren. For levende væsner gælder det hos Aristoteles, at “det at være” er lig med “det at leve”,²⁷De Anima, 415 b15. Aristoteles, Om sjælen, 51. Oversættelsen har “dyr”, men zōsin bør oversættes som “levende”. hvormed “det at være” for levende væsner er at stræbe efter at forblive i sin væren i form af conatus. Det er med livet, at man stræber efter at leve. Agamben fremviser denne cirkularitet, men forstår den som en immanens i livsformen, idet “liv” betegner immanens. Væsnet er sin egen væren/stræben immanent; selvtilstrækkelig qua levende. Eller med Agambens ord:

Ethvert væsen forbliver ikke kun i sin egen væren (vis inertiae), men begærer at forblive i den (vis immantiae). Det vil sige, at bevægelsen af conatus falder sammen med den immanente årsags bevægelse, i hvilken patient og agent gør sig uadskillelige.²⁸Agamben, L’immanenza assoluta, 399. Min oversættelse (tak til Lucas Rigillo).

I immanensen er agent og patient sammenfaldende. Her henviser Agamben til Spinozas undersøgelse af den mediale diatese i værket Compendium Grammatices Linguae Hebrae.²⁹Kompendium over det hebræiske sprogs grammatik. Et verbums diatese udtrykker forholdet mellem subjekt og handling. I sætningen “Jeg skriver denne tekst” er verbet aktivt, idet handlingen udgår fra sætningens subjekt som agenten, mens det i “Teksten skrives af mig” er passivt, da subjektet (“teksten”) er patienten for handlingen. Men i “Teksten skriver sig selv” er det refleksivt eller medialt: Teksten er både agent og patient for den skrivende handling ved hjælp af det refleksive pronomen sig. Verbet kan gøres refleksivt på denne måde, men på dansk har vi også: “Jeg går mig en tur” – er “mig” mon overflødig her? Egentlig er det et levn fra en ældre form af verbet “går”, der f.eks. på oldgræsk hedder erkhomai, “jeg går/kommer (mig)”, hvor verbet “går” allerede har en medial bøjning uden tilføjelsen af et refleksivt pronomen. Således har mange oldsprog mediale verbalformer, hvilket ses i konstruktionen af indoeuropæisk, hvor medium er en del af sprogets morfologi, mens medium i mange moderne sprog erstattes med *se (sig). Det mediale “går” er også det ord, Spinoza undersøger i sit sefardiske modersmål ladino, hvor det hedder pasearse, “at gå sig selv”, med morfemet se (sig) i endelsen af verbet.

Pudsigt nok er “begærer” (orégetai) i en af hovedpassagerne af De Anima også i medium – “Alle ting begærer [orégetai]…”³⁰De Anima, 415 a31. Aristoteles, Om sjælen, 51. – hvor den aktive form af verbet, oregei, på oldgræsk betyder “at række ud”, ikke “at stræbe”. Der er dog intet tegn på det mediale i det danske “at stræbe”, og mens man kan rekonstruere det ved at tilføje “sig” – “Alle ting stræber sig efter evighed” – gør det sætningen kluntet og at overveje en sådan løsning i oversættelsen af alle verber ville gøre teksten svær at læse på dansk. Man kunne spekulere, hvorvidt et mere medialt sprog hænger sammen med en mere immanent forståelse af verden, og at fraværet af det mediale i vores sprog vanskeliggør det at tænke verden immanent; at manglen gør det intuitivt for tanken at være subjekt-objekt orienteret, hvorfor vi i filosofihistorien finder utallige forsøg på at ophæve opdelingen og “gå videre”.³¹Agamben har lavet en fortolkning af G.W.F. Hegels absolutte og Martin Heideggers Ereignis, hvor det refleksive pronomen *se benyttes til at forstå deres tanker om historiens ende. Jf. “*Se. L’assoluto e l’‘Ereignis’”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 163–190.

Senere i Agambens essay citeres stoikerne Kleanthes og Chrysippos: “Hvem spadserer? Kroppen bevæget af den hegemoniske del af sjælen eller selve den hegemoniske del?”,³²Agamben, L’immanenza assoluta, 399. hvortil svaret må være: ja. Ligesom med ernæringsevnen er det ét og samme levende væsen, der qua sjæl (ernærende) og krop (ernæret) i forening ernærer sig. Aristoteles gør selv brug af den mediale form af ordet: “For det [besjælede væsen] bevarer sit væsen og eksisterer, så længe det ernæres [tréfētai]”.³³De Anima, 416 b15-16. Aristoteles, Om sjælen, 53. Agamben har øje på samme sted i De Anima og fremlægger Émile Benvenistes konstruktion af den indoeuropæiske rod for “at ernære”, hvor det påvises, at det oldgræske ord trefein har tilsyneladende modstridende betydninger: “at vokse”, “at ernære”, “at vedholde”, “at avle”, “at kærne (mælk)” (trefein gala) og “at amme (børn)” (trefein paidas).³⁴Agamben, L’uso dei corpi, 262. Benveniste sammenføjer dem alle i trylleformularen:

At lade et væsen opnå den tilstand, den efterstræber.³⁵Agamben, L’immanenza assoluta, 400.

Med denne formulering kan vi nu bedre forstå vegetativ stræben. Selvom udtrykket tilsyneladende beskriver den aktive diatese, tillader den også en medial betydning: Hvis agenten, der lader væsnet nå det ihærdigt efterstræbte, er selve væsnet, så lader den ernærende sig selv stræbe. Dette ernærede væsen er endda sat som allerede stræbende. Dermed er en iboende stræben betingelsen for, at noget kan næres. Når definitionen forstås medialt, er den en slags spirallerende cirkulation, da det, hvormed væsnet lader sig selv stræbe, simpelthen er dens egen stræben. Endvidere: Hvis denne stræben stræber efter at stræbe, er den egentlig altid allerede opnået og mangler intet. Agamben udtrykker det meget smukt:

Al ernæren sig, al laden sig være, er salig – nyder af sig selv [gode di sé].³⁶Agamben, L’immanenza assoluta, 401.

Et nyt liv, en ny politik

Det er denne forståelse af liv, som Agamben finder hos Deleuze og betegner som “absolut immanens”. Liv i form af det, vi har kaldt vegetativ stræben forstået som medial ernæring, er paradigmet for den metafysiske hovedtese i Deleuze’ forfatterskab: at forstå væren som immanent frem for transcendent (eller endda transcendentalt).³⁷For Deleuze’ egen formulering af forholdet mellem immanens og transcendens, jf. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? (Paris: Les Éditions de Minuit, 1991), 46–50. Men med absolut immanens er der ingen distinktion mellem organiske og uorganiske væsner, hvilket var selve det skel (og mange andre), Aristoteles satte sig for at demonstrere i De Anima, i modsætning til de sjælsbegreber, der betegner for mange ting uden grund. Den aristoteliske tilgang til at undersøge verden er at lave opdelinger i væren for at uddifferentiere de forskellige værende væsner og i samme hug forklare, hvad sjæl, menneske, dyr og plante egentlig er. Men samtidig simulerer han samme bevægelse, med hvilken vi mennesker uophørligt “forskelliggør” os fra dyr og planter,³⁸Denne måde mennesket “forskelliggør” sig selv på, er temaet i Giorgio Agamben, Det åbne. Mennesket og dyret, overs. S.G. Olesen (Skive: Wunderbuch, 2018 [2002]). gør dyret forskelligt fra planten, det organiske fra det uorganiske, det levende fra det døde, bevidsthedens fylde fra materiens tomhed.

Agamben påpeger, at arven fra Aristoteles’ begreb om den vegetative sjæl er måden hvorpå han placerer den som grundlaget for, at man kan tale om et subjekt, der har liv,³⁹Agamben, L’uso dei corpi, 200. ligesom tænkning udgør grundlaget for, at et subjekt kan prædikeres som menneske. Uafhængigt af om det “nedarvede” livsbegreb bør kaldes Aristoteles’ eget, er det åbenlyst, at liv som vegetativ stræben falder uden for hans filosofiske ærinde. Alligevel tjener hans mange distinktioner angående liv til både at opbygge og indskærpe vores forståelse af vegetativ stræben. F.eks. må vi spørge os selv, hvordan Aristoteles’ karakterisering af reproduktion som et væsens stræben efter sin form skal forstås, når dyret f.eks. mister sanseevnen og ikke længere har sin dyreform og dog stadig i lige så høj grad er vegetativt stræbende. Liv som vegetativ stræben indeholder ikke sjælens divisioner: Det er snarere princippet (arkhē) med hvilket noget vedbliver at være dét “hvad-som-helst”, det nu engang er.

Agambens Homo sacer-projekt er meget brugbart for os, da det har opsporet paradigmet for Vestens politik i det “forskelliggørende” livsbegreb, som det ihærdigt må undgås, at vegetativ stræben falder indenfor. Vi kan i tillæg hertil anføre følgende tese af Agamben:

Af en omdefinering af livet følger nødvendigvis en omdefinering af politikken.⁴⁰Agamben, L’uso dei corpi, 261.

Så længe liv udgør politikken i form af skellet zōē/bíos, formår vi ikke at tænke en ny form for liv – og hvis vi engang formår det, vil det kunne mærkes i politikkens grundvold.

Idéen om liv

Trods Agambens egne forsøg på at tænke et nyt livsbegreb, og de indsigtsfulde ligheder det måtte have med vores udlægning, finder vi muligvis med vegetativ stræben et liv, der slet ikke leder til et begreb. Måske bør liv rettere forstås som en idé; vegetativ stræben er således en prægnant væremåde, hvori liv kan anes. Begreber derimod er særligt aristoteliske: De anvendes på ting, hvoraf man ser, om de falder under et givet begreb. Med et livsbegreb (indeholdende visse kriterier) kan vi bestemme, om et væsen har liv, og endda negativt bestemme det som ikke havende liv. Idéen kan slet ikke anvendes; den er allerede på forhånd til stede som mulighedsbetingelsen for, at man kan siges noget om noget. Liv forstået som en idé kan erfares, men det, erfaringen giver, er ikke subjekter og prædikater om hvad noget er; blot at det er.

Vegetativ stræben lader os dermed fornemme “liv” i erfaringen af den vegetative del af os, i organernes små indre lyde og bevægelser, der endda kan vække en vis afsky i os. Det forekommer os forunderligt, at vegetativ stræben finder sted i vores krop og udgør vores mest grundlæggende levevilkår, og at den i skikkelse af en plantelignende livsform alligevel lader os passivt ignorere den og giver os plads til i stedet at orientere os i verden omkring os gennem sansning og tænkning: at leve vores eget personlige liv ved siden af det vegetative liv i os. Det allermest intime og nære ligger fjernest fra os. Det vegetative i os “holder os” i live, men giver os også plads til at være mennesker, hvilket er noget vi bør være særligt taknemmelige for. Samme salighed findes på afstand, når vi erfarer vegetativ stræben i planten, dens stilhed og skrøbelighed, hvis skønhed vi en gang imellem velvilligt bliver tvunget til at beundre.

Kan vi undgå at sætte livet på begreb og i stedet leve med den blotte erfaring af det? Hvordan ville en mere vegetativ politik se ud, og hvilket væsen ville mennesket blive til, hvis det lod livet være?

1.	Giorgio Agamben, L’uso dei corpi (Vicenza: Neri Pozza, 2014), 247–263.
2.	Se f.eks. Aristoteles’ Politica, 1097 b34-1098 a15.
3.	Giorgio Agamben, “L’immanenza assoluta”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 377–404.
4.	De Anima, 413 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2013), 45.
5.	De Anima, 413 a31-b2. Aristoteles, Om sjælen, 46.
6.	De Anima, 413 a24. Aristoteles, Om sjælen, 45.
7.	De Anima, 434 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, 95.
8.	For en undersøgelse af negligeringen af planters væremåde, jf. Michael Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (New York: Columbia University Press, 2013).
9.	De Anima, 402 a7. Aristoteles, Om sjælen, 19.
10.	De Anima, 411 b28. Aristoteles, Om sjælen, 42.
11.	De Anima, 404 a27-28. Aristoteles, Om sjælen, 23.
12.	De Anima, 405 b12-13. Aristoteles, Om sjælen, 27.
13.	For en udlægning af Therofrasts undersøgelse af planterne, jf. Chr. Gorm Tortzen, “Dette må undersøges nærmere.” Theofrast og botanikkens grundlæggelse (Charlottenlund: Museum Tusculanums Forlag, 2003).
14.	De Anima, 415 a24-26. Aristoteles, Om sjælen, 50.
15.	De Anima, 415 a26-32. Aristoteles, Om sjælen, 50–51.
16.	De Anima, 415 b4‑9. Aristoteles, Om sjælen, 51.
17.	De Anima, 414 b3. Aristoteles, Om sjælen, 48.
18.	De Anima, 416 b10-12. Aristoteles, Om sjælen, 54.
19.	De Anima, 416 b20-23. Aristoteles, Om sjælen, 54.
20.	De Anima, 416 b15-20. Aristoteles, Om sjælen, 53–54.
21.	De Anima, 412 a22-27. Aristoteles, Om sjælen, 43.
22.	De Anima, 416 a20. Aristoteles, Om sjælen, 52.
23.	I dansk oversættelse ved Frederik Tygstrup: “Immanensen: et liv…”, Tidsskriftet Kritik, nr. 118 (1995).
24.	Min oversættelse. Baruch de Spinoza, Opera quae Supersunt Omnia Vol. 1: Principia Philosophiae, Cogitata Metaphysica, Ethica (Leipzig: Tauchnitz, 1843 [1663]), 127.
25.	Baruch de Spinoza, Etik, overs. S.V. Rasmussen (København: Levin & Munksgaards Forlag, 1933 [1677]), 83.
26.	Spinoza, Etik, 84. “actualem essentiam.” bliver oversat til “virkende Væsensbeskaffenhed.”, hvilket jeg har ændret til “aktuelle essens.”
27.	De Anima, 415 b15. Aristoteles, Om sjælen, 51. Oversættelsen har “dyr”, men zōsin bør oversættes som “levende”.
28.	Agamben, L’immanenza assoluta, 399. Min oversættelse (tak til Lucas Rigillo).
29.	Kompendium over det hebræiske sprogs grammatik.
30.	De Anima, 415 a31. Aristoteles, Om sjælen, 51.
31.	Agamben har lavet en fortolkning af G.W.F. Hegels absolutte og Martin Heideggers Ereignis, hvor det refleksive pronomen se benyttes til at forstå deres tanker om historiens ende. Jf. “Se. L’assoluto e l’‘Ereignis’”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 163–190.
32.	Agamben, L’immanenza assoluta, 399.
33.	De Anima, 416 b15-16. Aristoteles, Om sjælen, 53.
34.	Agamben, L’uso dei corpi, 262.
35.	Agamben, L’immanenza assoluta, 400.
36.	Agamben, L’immanenza assoluta, 401.
37.	For Deleuze’ egen formulering af forholdet mellem immanens og transcendens, jf. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? (Paris: Les Éditions de Minuit, 1991), 46–50.
38.	Denne måde mennesket “forskelliggør” sig selv på, er temaet i Giorgio Agamben, Det åbne. Mennesket og dyret, overs. S.G. Olesen (Skive: Wunderbuch, 2018 [2002]).
39.	Agamben, L’uso dei corpi, 200.
40.	Agamben, L’uso dei corpi, 261.

Genealogi og genkomst – forandringens paradoks hos Nietzsche

Johannes Lundberg · 29. mar. 2022

Blandt filosofiens dybeste og mest vidtrækkende problemer ligger spørgsmålet om forandring: Hvordan kan vi forstå forandringer, frembringe nye visioner og kritikker, hvis vi kun kan forstå ud fra det, vi allerede kender? Hvordan kan vi blive bevidste om de historiske strukturer – sprog, institutioner, normer etc. – vi er født ind i og som sætter rammerne for, hvordan vi tænker, og hvad vi værdsætter? Forandringsspørgsmålet melder sig særligt markant hos Friedrich Nietzsche, både som uartikuleret spænding og mulighed i Nietzsches tænkning. I et forsøg på at opstille et sprog for og at skærpe vores refleksioner over forandringens fænomen og mulighed vil jeg derfor i følgende tekst spørge: Hvordan er det hos Nietzsche muligt at tænke forandringens paradoks?

Hvis tænkningen skal kunne frembringe nye tanker, nye samfundskritikker, kræver det en refleksion over, hvordan og i hvilken grad “det nye” adskiller sig fra og giver perspektiver på vores vante måde at tænke på. Jeg forstår her “forandringens paradoks” som muligheden for at tænke og erkende bruddet med den tænkning, vi er indlejret i. I fortolkningstraditionen af Nietzsches begreber om genealogi og det sammes evige genkomst videretænker Martin Heidegger og Gilles Deleuze forandring i hver deres retning: For Heidegger er forandring (stort set) ikke mulig, hvorimod Deleuze forsøger at artikulere forandringer overalt omkring os. I strengeste forstand er forandringens paradoks centralt for at forstå det radikale i enhver tænkning, og specifikt har jeg andetsteds mere uddybende argumenteret for, hvordan forandringens paradoks hos Nietzsche kan bruges til at samtænke og skærpe radikaliteten i Heideggers og Deleuzes tænkning.¹Nærværende tekst er en revideret version af et afsnit fra min specialeafhandling om forandringens fænomen og mulighed baseret på Deleuzes og Heideggers videretænkning af Nietzsche (Johannes Lundberg, Allermest undrer det mig at vi kan glemme – en undersøgelse af forandringens fænomen og mulighed med udgangspunkt i … Continue reading Nietzsche artikulerer ikke selv eksplicit forandringens paradoks, men hans begreber om genealogi og den evige genkomst kredser om det. Således vil jeg i det følgende, med begreberne om genealogi og genkomst, fremlæse, hvordan Nietzsches diskussion af muligheden for at forstå de historisk overleverede værdiers og erkendelsesformers magt samt muligheden for at overvinde disse peger frem mod en tænkning af forandringens paradoks. Her søger jeg ikke nødvendigvis den endegyldige eller mest korrekte læsning af genkomsten og genealogien, men derimod hvor langt disse begreber kan bringe os i forståelsen af forandringens paradoks. Først vil jeg undersøge, hvordan Nietzsches begreb om genealogi kan bruges til at artikulere de strukturer, som vores værdier og tænkning er indlejret i. Så vil jeg undersøge, hvordan Nietzsches begreb om genkomsten muliggør en kritik af disse. Mens de to første afsnit primært vil fokusere på normative værdier, vil jeg i det tredje afsnit vise, hvordan den evige genkomst muliggør en diskussion af, hvordan vi kan kritisere metafysikken selv, altså en diskussion af grundlæggende rammer for vores erkendelse og tænkning. Med en kort inddragelse af forandringens paradoks’ potentiale for Deleuzes og Heideggers tænkning afslutter jeg med en opsamlende diskussion af, hvordan forandringens paradoks kan tænkes i spændingen mellem genealogi og genkomst.

Jeg vil primært beskæftige mig med værkerne Die fröhliche Wissenschaft (1882), Also sprach Zarathustra (1883–85) og Zur Genealogie der Moral (1887), altså alle tekster fra den lidt senere periode i Nietzsches virke, men andre værker, fragmenter og kommentartekster vil også blive inddraget, hvor jeg finder det relevant. Spørgsmålet om forandring er spørgsmålet om, hvor radikalt vi har mulighed for at tænke. Lad os afsøge muligheden for at “overvinde metafysikken”.²Friedrich Nietzsche, Menneskeligt, alt for menneskeligt. En bog for frie ånder (Frederiksberg: Det lille forlag, 2007), 36.

De herskende værdiers genealogi

Ifølge Nietzsche er det, vi tænker, og det, vi værdsætter, formet af kampe gennem historien mellem forskellige viljer til magt.³Nietzsche, Moralens oprindelse. Et stridsskrift (Frederiksberg: Det lille forlag, 2014), 81. Hvad vi værdsætter og tænker er altså ikke udtryk for, hvad vi selv mener: “Vi forbliver nødvendigvis fremmede for os selv, vi forstår ikke os selv, vi må nødvendigvis forveksle os selv”.⁴Nietzsche, Moralens oprindelse, 15. Det er denne manglende forståelse af os selv, som leder Nietzsche til sine genealogiske undersøgelser af vores værdier. Nietzsche beskriver sin genealogiske moralkritik som følger:

vi har brug for en kritik af de moralske værdier, langt om længe skal der sættes spørgsmålstegn ved selve værdien af disse værdier – og til det formål er der brug for et kendskab til de betingelser og omstændigheder, hvorunder disse værdier er vokset op, har udviklet sig og forskudt sig.⁵Nietzsche, Moralens oprindelse, 21.

Hvis vi vil forstå, vurdere og potentielt forandre vores værdier, må vi først diagnosticere dem, og frem for alt “de betingelser og omstændigheder, hvorunder disse værdier er vokset op, har udviklet sig og forskudt sig”. Trods sine forbehold for vores manglende indsigt i de værdier vi ser og vurderer verden gennem, virker det til, at Nietzsche i Zur Genealogie der Moral anser det som muligt selv at udføre en diagnostik af sin samtids værdier. For at tydeliggøre hvordan Nietzsche definerer og i praksis gør brug af genealogien, vil det være produktivt at forfølge et eksempel på, hvordan Nietzsche arbejder genealogisk:

Nietzsche udlægger, hvordan den vestlige tænknings historie siden antikken har været domineret af det asketiske ideal – idealet om selvopofrelse for andres skyld. Tilværelsens mangel på mening har ført til det asketiske ideal: For menneskene var problemet “ikke selve lidelsen, men det at svaret manglede, når spørgsmålet skreg: ‘Hvorfor lide?’ ”⁶Nietzsche, Moralens oprindelse, 176. Menneskets lidelse bliver forklaret med forestillingen om en oprindelig skyld, hvorfor mennesket skal forstå lidelsen “som en tilstand af straf”.⁷Nietzsche, Moralens oprindelse, 154. Mennesket har nu igen en mening: at opnå syndsforladelse ved at elske Gud og sin næste som sig selv. Netop her sætter Nietzsche sin kritik ind, for herved har man glemt først at være “sådanne, der elsker sig selv”.⁸Friedrich Nietzsche, Således talte Zarathustra. En bog for alle og ingen (Frederiksberg: Det lille forlag, 1999), 151. Med Guds død træder mennesket i Guds sted, og askesens ideal forplanter sig over i videnskaben og æstetikken – videnskaben overtager idéen om en grundlæggende “sandhedsværdi i sig selv”,⁹Nietzsche, Moralens oprindelse, 165. og Immanuel Kants æstetik definerer, som Nietzsche ironisk skriver, det skønne som det “ ‘der vækker behag uden interesse.’ Uden interesse!”¹⁰Nietzsche, Moralens oprindelse, 112. Hvor kritikken af Kant kan siges at være forfejlet, da der hos Kant er tale om, at vi betragter noget som skønt, når vi ser det uden empirisk (das Angenehme) eller moralsk (das Gute) “interesse” (Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2006), 55–58), så viser stedet, hvordan … Continue reading

Det asketiske ideal er en modvilje mod livet, en “vilje til intet”.¹¹Nietzsche, Moralens oprindelse, 133. Dermed er den stadig en vilje, men en vilje der benægter viljen til magt¹²Nietzsche, Moralens oprindelse, 104–5, 177. – sidstnævnte defineres hos Nietzsche ikke bare som viljen til “at leve”, men viljen til selv at leve stærkest.¹³Jf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), 10–11. Som vilje til intet er modviljen mod livet udtryk for en nihilisme, men dette kun for at overskygge en langt mere afgrundsdyb nihilisme: at driften til arternes opretholdelse (argumentet for askesens selvopofrende vilje til intet) “i grunden er drift, instinkt, dårskab, grundløshed.”¹⁴Nietzsche, Den muntre videnskab, 38. Selve vores drift er grundløs; hvis vi spørger efter en begrundelse, kan vi ikke give en selvberoende grund. Det er denne afgrundsdybe nihilisme, som det asketiske ideal forsøger at dække over.

Hvor næstekærligheden – også i dag – ved første øjekast kan synes moralsk uantastelig, formår Nietzsche at fremvise faren ved en underliggende selvudslettelse og nihilisme. Nietzsches analyse af askesens ideal viser, blandt andet, at en undersøgelse af historien bidrager til en erkendelse af, at der er mange perspektiver på samme fænomen.

Samtidig står Nietzsches genealogiske undersøgelser i Zur Genealogie der Moral (1887) som et eksempel på muligheden for at forstå, kritisere og dermed også forandre de overleverede værdier. Forståelsen og forandringen af det overleverede er imidlertid mere kompliceret end som så. Som jeg vil argumentere for, kræver undersøgelsen af forandringens mulighed et samspil mellem genealogien og genkomst-tanken. Hvis spændingen mellem genkomsten og genealogien – spændingen i forandringens paradoks – er central for at forstå forandringens mulighed hos Nietzsche, virker det sandsynligt, at denne spænding også viser sig i de foregående værkers bemærkelsesværdige beskrivelser af, hvor svært det er at overvinde det historisk nedarvede: “Måske ikke I selv, mine brødre! Men til overmenneskets fædre og forfædre ville I kunne omskabe jer: og dét skal være jeres bedste skaberværk!”¹⁵Nietzsche, Zarathustra, 74. Overmennesket er den, der overvinder mennesket, det vil sige overvinder de overleverede værdier og erkendelsesmåder. Det bedste, vi selv kan gøre, er kun at forberede overmenneskets ankomst, blive dets forfædre. Forberedelsen til en radikal forandring kræver “en dyb forkærlighed for at søge efter dét i hver en ting, der skal overvindes ved den”.¹⁶Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab (Frederiksberg: Det lille forlag, 2008), 283. Forud for krigen ligger mange år i smedjen.

Første skridt mod forandringen, mod at bane vejen for overmennesket, ligger for Nietzsche i at foretage en genealogisk læsning af historien. En sådan læsning giver os aldrig adgang til det fulde billede, men den giver os mulighed for at genfinde glemte og fortrængte perspektiver, og derved også at se nye muligheder – genealogien er både en metode til at kritisere de overleverede værdier og til at grave andre fortrængte værdier frem.¹⁷Nietzsche, Moralens oprindelse, 129–30; Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, red. Giorgio Colli, Mazzino Montinari & Paolo D’Iorio, Werke. Kritische Gesamtausgabe (Berlin/New York: de Gruyter, 1967), 1886: 7[60]. Men den er kun ét skridt.

Den evige genkomst som kritik

Genealogien kan være en vej til at vise os de overleverede værdier og erkendelsesformer, men hermed står spørgsmålet om, hvordan vi kan kritisere disse stadig uafklaret. Hvordan “overvinde mennesket”? Hvordan overhovedet forholde sig kritisk til historien, når det netop er historiens værdier, institutioner og verdensanskuelser, vi er født ind i? Jeg vil i første omgang foreslå, hvordan genkomsten kan tjene som en vægt for de herskende værdier. Dernæst vil jeg argumentere for, hvordan genkomsten hermed udfordrer metafysikken, og hvordan genkomsten dermed viser en vej til forandring af vores mere grundlæggende kategorier og erkendelsesstrukturer.

Nietzsche har uden tvivl selv set genkomst-tanken som en af sine væsentligste, men lige så væsentlig den har været, lige så lidt har Nietzsche skrevet om den.¹⁸Heraf står langt størstedelen i Nietzsches efterladte fragmenter, mens begrebet kun meget sparsomt eksplicit nævnes i de udgivne tekster. I det sidste udkast til det planlagte hovedværk Der Wille zur Macht – Versuch einer Umwerthung aller Werthe var det Nietzsches plan at afslutte værket med genkomst-tanken (Nietzsche, … Continue reading Det gør det vanskeligt at bestemme, hvordan genkomst-tanken skal forstås. Som Jørgen Hass skriver, er det: “endog vanskeligt at fastslå genkomst-tankens logiske status: er den en hypotese, påstand eller allegori, er den et postulat (axiom) i Nietzsches tænkning, en definition […]?”¹⁹Jørgen Hass, Illusionens filosofi. Studier i Nietzsche firser-manuskripter (København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 2002), 215. Med disse indledende forbehold vil jeg i de følgende to afsnit argumentere for, hvordan samtlige af Hass’ forslag kan omfattes ved at betragte genkomsten som et spørgsmål – som en vægt for ens værdier, en selvkritik. Nietzsche præsenterer første gang genkomst-tanken i næstsidste stykke af Die fröhliche Wissenschaft:

Hvad om en dæmon en skønne dag […] sagde til dig: “Dette liv, som du nu lever og har levet det, skal du leve endnu engang og utallige gange mere; og der vil intet nyt være i det, men hver en smerte og hver en lyst og hver en tanke og hvert et suk og alt usigeligt småt og stort i dit liv skal vende tilbage til dig, og alt sammen i den samme rækkefølge” […] Hvis denne tanke fik magt over dig, ville den forvandle dig, som du er nu, og måske knuse dig; spørgsmålet hver gang: “Vil du dette endnu engang og utallige gange mere?” ville ligge på alle dine handlinger som den største vægt!²⁰Nietzsche, Den muntre videnskab, 341.

Spørgsmålet om det sammes evige genkomst er her “den største vægt” – vil du dit liv nok til at ville leve dit liv igen med “hver en smerte og hver en lyst”? Genkomst-tanken er her præsenteret som et spørgsmål, og ikke som påstand, axiom, etc. Lidt spidst formuleret er genkomsten ikke først og fremmest et spørgsmål om, hvorvidt man er glad for sit liv og de begivenheder, som har mødt en, men snarere et spørgsmål om, hvorvidt man vil sit liv. Som det senere hedder i Also sprach Zarathustra om hævngerrighed:

Dette, ja, alene dette er netop hævn: viljens modvilje mod tiden og dens “Det var”. […] Ingen gerning kan omgøres: hvordan skulle den da kunne gøres ugjort gennem straffen! […] “Viljen er skabende.” Ethvert “Det var” er et brudstykke, en gåde, et grufuldt tilfælde – indtil den skabende vilje siger: “Men sådan ville jeg det!”²¹Nietzsche, Zarathustra, 124–25.

Vi kan ikke ændre begivenhedernes gang, vi kan ikke ændre fortiden gennem hævnsyge eller dårlig samvittighed. Vi kan derimod ændre vores måde at møde livet på: Vi kan møde det med en modvilje mod eller med en vilje til dets kræfter og kaos. Med genkomsten er det ikke muligt at håbe på frelse i et andet liv, genkomsten er en evig genkomst af denne verden, sådan som den er, og sådan som vi er nødt til at ville den. Genkomsten er en vægt, den “den højeste formel for bekræftelse”,²²Nietzsche, Ecce Homo, 89. idet den er en måde at stille os over for vores eget liv med et krav om, at vi skal forholde os til, om vi vil bekræfte det eller ej. At bekræfte vores liv vil sige at acceptere det liv, vi har levet, derved vil det også sige at overkomme enhver hævnlyst, bitterhed eller følelse af, at tingene skulle have været anderledes. Hvor Heidegger²³Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967), 266. og Albert Camus²⁴Albert Camus, Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde (Paris: Gallimard, 1942), 15. har gjort døden til målestok for vores liv, gør Nietzsche livet selv til denne målestok.

Hvem ville kunne ville en sådan genkomst fuldt og helt? Hvem ville gentage alle sine suk, svigt og tab? Det vil kun kunne gøres fuldt og helt af et overmenneske, det menneske som er i stand til at “overvinde mennesket”.²⁵Nietzsche, Zarathustra, 11. Vi må her erindre, at overmennesket endnu ikke er kommet; vi kan ikke selv blive overmennesker, men måske kan vi blive til overmenneskets mødre eller forfædre.²⁶Jf. Nietzsche, Zarathustra, 74.

Læst alene ud fra stykket i Die fröhliche Wissenschaft, vedrører genkomst-tanken bekræftelsen af livet, men dermed er den også central for Nietzsches bestræbelse på at omvurdere alle værdier. Med Nietzsches kritik af alle værdier, opstår et behov for nye værdier.²⁷Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1887: 11[411]. Om disse nye værdier har Nietzsche ifølge Hass: “meget lidt at sige. […] Han angiver væsentligst kun negative kriterier”.²⁸Hass, Illusionens filosofi, 205. Men det kan have sine grunde, og jeg vil i det følgende argumentere for, at genkomst-tanken kan tjene som vægt for vores egne værdier, og dermed også som en ledetråd til at tænke nye værdier.

Efter noget tid blandt sine nyvundne disciple, påbyder Zarathustra dem: “gå bort fra mig og værg jer mod Zarathustra! […] Måske bedrog han jer. […] Nu befaler jeg jer at miste mig og finde jer selv; og først når I alle har fornægtet mig, vil jeg komme tilbage til jer.”²⁹Nietzsche, Zarathustra, 70. Ifølge Nietzsches kritik af askesens ideal lever man her for andre, men ikke for sig selv. Hvis man skal opstille nye ikke-asketiske idealer, må man derfor, hver gang på ny, tage udgangspunkt i sig selv, og derfor vil Zarathustra først vende tilbage, når disciplene har mistet ham og fundet sig selv – ud fra sig selv. Nietzsche kan ikke opstille værdier for andre, for som han skriver i en kritik af forestillingen om en “almen lov” i Kants kategoriske imperativ, så er det “nemlig selviskhed at opfatte sin dom som en almen lov; og det […] røber at du endnu ikke har opdaget dig selv”.³⁰Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab, 186–87; jf. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Ditzingen: Philipp Reclam jun., 2000), 39–40, 109–113. Nietzsche kan ikke opstille generelle morallove for andre, for forestillingen om noget generelt er en illusion, men han kan spørge os: “Vil du dette endnu engang og utallige gange mere?”³¹Nietzsche, Den muntre videnskab, 193.

Denne læsning af genkomstens relation til de ja-sigende værdier kan specificeres yderligere af Nietzsches egne beskrivelser af ambitionen i sit forfatterskab. I Ecce Homo skriver Nietzsche, om Jenseits von Gut und Böse (værket der fulgte efter Also Sprach Zarathustra): “Efter at den ja-sigende del af min opgave var løst, kom turen til den nej-sigende, nej-gørende halvdel af samme: selve omvurderingen af de hidtidige værdier, den store krig”.³²Nietzsche, Ecce Homo, 104. Hvis Zarathustra havde udgjort den ja-sigende del af Nietzsches arbejde, og Zarathustra-værkets grundkonception var genkomst-tanken, synes det at bestyrke ovenstående læsning: at tanken om det sammes evige genkomst er det nærmeste, Nietzsche kommer på at opstille ja-sigende værdier – men snarere end en værdi, er den en vægt, en kritik, en ledetråd til og af værdier.

Efter denne indkredsning af genkomsten er det nu muligt at præcisere et forbehold. Det kan indvendes over for genkomst-tanken, som blandt andet foreslået af Nietzsche-forskeren Aaron Ridley, at den blot kan slås hen: Hvis vi i praksis genlevede vores liv, fuldstændigt sådan som det var, ville vi ikke vide, at vi havde levet det før.³³Aaron Ridley, Routledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Art (Abingdon: Routledge, 2007), 102–11. Således forstået kan genkomst-tanken synes ubetydelig. Mit forslag i denne tekst er dog, at genkomsten stadig rummer et potentiale til at gentænke vores liv og værdier. Genkomsten kan ganske vist ikke på væsentlig vis spørge os, hvordan det faktisk ville være at genleve vores eget liv (uvidende om at vi havde levet vores liv før), men genkomsten kan spørge os, hvorvidt vi ville ønske at skulle genleve vores liv. Genkomsten bliver altså en mulighed for at genreflektere over vores livsforløb, og i denne refleksion – hvor vi konfronteres med, at det liv, vi har levet, ikke vil kunne ændres – konkluderer Nietzsche, at det bedste, vi kan gøre, er (at forsøge) at acceptere det forgangne. Min ambition her er som sagt ikke at afdække den endegyldigt, rigtige udlægning af genkomsten, derimod er det at afsøge, hvor langt genkomsten kan føre os i refleksionen over forandringens paradoks. Her er mit forslag, at genkomsten kan bruges som en tankemodel til at nærme os en måde at gentænke ikke kun vores eget livsforløb, men også de herskende værdier vi møder livet med – en vej mod spørgsmålet om, hvordan vi kan artikulere og flektere over det nyes møde med det bestående.

I min udlægning er genkomst-tankens rolle i omvurderingen af alle værdier, at den udgør en ledetråd til at vurdere vores handlinger og de hændelser, vi kommer ud for, dermed skitseres en vej for forandringens mulighed. Genkomsten befrier os ikke fra at være prægede af fortiden, men den giver os mulighed for at reflektere over, med hvilke idealer vi helst vil forstå vores fortid og nutid. Genkomsten kan tjene til et opgør med den kristne slavemoral, med det asketiske ideal, med dualismen god-ond – kort sagt til et opgør med nihilismen. Hermed er genkomst-tanken central ikke bare i opgøret med de herskende værdier, men med metafysikken. For at vise genkomstens potentiale som metafysikkritik, er det nu frugtbart at spørge, hvordan nihilismen er forbundet med metafysikken – for derved at spørge hvordan genkomsten ikke blot kan forbindes med forandringen af vores værdier, men også af vores erkendelse og kategorier.

I metafysikkens skygge

Når Nietzsche foretager en kritik af askesens ideal, pessimismen, næstekærligheden, nihilismen, kristendommens slavemoral, etc., er det ikke bare en kritik af tendenser i tiden, det er en kritik af en grundlæggende nihilisme i metafysikken. Med Platon etableredes skellet mellem de rene idéer og tingene, som aldrig fuldt ud svarer til idéerne.³⁴Et skel der i metafysikhistoriens ofte forsimplede “platonisme” er blevet udlagt som skellet mellem en dennesidig og en hinsidig verden, hvor det dennesidige defineres ud fra “hinsides” idéer (jf. Platon, “Symposion”, i Platons samlede værker i ny oversættelse, II (København: Gyldendal, 2010), 211b; … Continue reading Efterfølgende blev det med Aristoteles centralt at forstå det partikulære i forhold til det almene, at identificere almene regler for hvordan “dette noget” kunne defineres som netop “dette noget”.³⁵Aristotle, Metaphysics (Loeb Classical Library, 1933), IV, 1003a33-1003b18; Aristotle, Categories (Loeb Classical Library, 1938), 4, 1b25-2a12 og 7, 7a6-7a21. Jeg har her fulgt Heideggers læsninger i Martin Heidegger, “Die Metaphysik als Geschichte des Seins” i Nietzsche 2, Gesamtausgabe 6.2 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio … Continue reading Metafysikken er grundlagt på henvisningen til almene idéer, nogets værd er altid nogets værd i forhold til noget, aldrig kun som dette selv.³⁶Friedrich Nietzsche, Afgudernes Tusmørke. Eller hvordan man filosofere med hammeren (Frederiksberg: Det lille forlag, 2013), 51–52. Kristendommens tro på frelse i efterlivet så vel som videnskabens tro på en urokkelig sandhed hviler begge på “platonismens” forestilling om noget “ideelt”.³⁷Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 46–47, 118. Når metafysikken opstiller “en sand verden”, medfører det en nihilistisk opfattelse af “den virkelige verden”.³⁸Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 45. For Nietzsche kan livets mangel på en grundlæggende, definitiv mening beskrives som en nihilisme.³⁹Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1886: 5[71]. Som beskrevet ovenfor kan denne mangel på mening imidlertid blive mødt af en anden nihilisme – en modvilje som ud fra udefrakommende kategorier og værdier fordømmer livet, viljen til magt og den “virkelige”, “meningsløse” verden. Det er i denne forstand, at metafysikken og dens udefrakommende kategorier udgør en grundlæggende nihilisme.⁴⁰Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 42; Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1887: 9[60]. Tanken, om at filosofi er at definere, løber hele vejen gennem metafysikkens historie; vi ser stadig i dag kun metafysikkens skyggebilleder.

På baggrund af Nietzsches diagnostik af metafysikkens nihilisme bliver relationen mellem omvendingen af metafysikken og genkomst-tanken klarere: Den evige genkomst af det samme er den evige genkomst af denne verden – efter livet kommer ikke frelsen, men livet. Bagved illusionerne ligger ikke sandheden, men højst nye illusioner. Genkomsten tvinger os til at forholde os til livet selv. Det hører med til livet selv at skabe og at være udgjort af illusioner. Det er livet selv, der byder os at sætte nye værdier og sandheder, men også disse må vi forstå som masker; genkomsten kan være en vej til at forstå illusionerne og værdierne på livets præmisser.⁴¹Jf. Nietzsche, Afgudernes tusmørke, 51–52; Friedrich Nietzsche, Hinsides godt og ondt. Forspil til en fremtidens filosofi (Frederiksberg: Det lille forlag, 2002), 198. Forandringspotentialet ved genkomsten kommer markant frem i Deleuzes læsning, hvor den bliver et opgør med enhver metafysisk-nihilistisk bestræbelse på at underkaste livets mangfoldighed udefrakommende kategorier.⁴²Gilles Deleuze, Différence et répétition (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), 59–61. Sagt lidt tilspidset kan genkomst-tanken således udfordre metafysikkens begreb om en statisk væren med en evig vorden, der bliver ved med at lade nye forskelle, som ikke passer ind i de herskende kategorier, træde frem.

Var det det? Er metafysikken hermed lagt i graven side om side med Gud? Selv inden for Nietzsches egen tænkning er problemet mere kompliceret end som så. Et påtrængende problem er, om ikke også genkomsten selv bliver til en kategori? Hvis Nietzsche erstatter filosofiens begreb om identitet med vorden, bliver vorden så ikke selv til et identisk begreb? Michel Haar har fremhævet, at den evige genkomst på én gang tænker væren og vorden: Selve det at det samme evigt kommer igen, er udtryk for en stabil væren, men det som kommer igen, er netop verdens vorden og kaos.⁴³Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique (Paris: Gallimard, 1993), 63. Haar underbygger sin læsning med et af Nietzsches efterladte fragmenter:

At give vorden karakter af væren – det er den højeste vilje til magt. […] At alt kommer igen er den mest ekstreme tilnærmelse af vordens og værens verden: Betragtningens tinde.⁴⁴Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1886, 7[54]. Egen oversættelse, oprindelige fremhævninger udeladt.

Den evige genkomst er den yderste tilnærmelse af vorden til væren. Den er en måde hos Nietzsche at tale vorden frem. Og dog forbliver der, selv hos Nietzsche, kun tale om en “tilnærmelse”. På den ene side forbliver vorden i en relation til væren, på den anden side kan genkomsten dog lade det blive en relation, som frigør vorden fra nogle af de begrænsninger, metafysikken hidtil har fastholdt vorden i. Ud fra det her præsenterede kan vi muligvis ikke frigøre vorden fra væren, men vi kan, som Gianni Vattimo fremhæver, få blik for, at væren selv er fragil,⁴⁵Gianni Vattimo, “Nietzsche, Heidegger’s Interpreter”, i Dialogue with Nietzsche (New York: Columbia University Press, 2000), 186–189. en illusion bagom hvilken der blot gemmer sig nye illusioner.⁴⁶Jf. Nietzsche, Hinsides godt og ondt, 198. Disse illusioner er i sidste ende uundgåelige, skabt af livet, men spørgsmålet om den evige genkomst spørger til, med hvilke illusioner vi vil se livet, og dermed er spørgsmålet også med til at udfordre de erkendelsesrammer, vi er indlejret i, metafysikken.

Genkomstens styrke er, at den som spørgsmål kan være en måde til at udfordre de herskende illusioner, metafysikken. Den er en måde til at få os til at søge de verdensforestillinger, der er mest givtige for livet. Det gælder ikke om positivt at gendrive metafysikken, men derimod “at sætte det mere sandsynlige i stedet for det mindre sandsynlige og ved i givet fald at sætte en fejltagelse i stedet for en anden”.⁴⁷Nietzsche, Moralens oprindelse, 18. For så vidt er genkomsten spekulation, endnu en illusion, men spekulation i livets og sprækkernes tjeneste. Jeg har her forsøgt kun at læse genkomsten som spørgsmål. Hass sammenfatter fire områder, hvor han mener, Nietzsche selv i særlig grad har set genkomst-tanken som radikal: (1) kosmologisk: som modsætning til kristendommens lineære tidsopfattelse; (2) ontologisk: at der kun er én – og altså ikke nogen hinsides – verden; (3) historiefilosofisk: som modsætning til oplysningstidens forståelse af historien som kontinuerlige fremskridt samt (4) som heuristisk princip for viljen: til at gøre op med kristendommens trussel om evig fordømmelse.⁴⁸Hass, Illusionens filosofi, 208–25. Genkomst-tanken forstået som spørgsmål synes at kunne gøre sig gældende for alle disse fire områder.

Hvis genealogien kan tydeliggøre de værdier og erkendelsesstrukturer, vi er indlejret i, kan genkomsten udvise en vej til spørgende at slå sprækker i disse. Det er nu tid til – via en kort perspektivering til Deleuzes og Heideggers tænkning – at sammenfatte, hvordan forandringens paradoks og mulighed kan udfoldes i spændingen mellem genkomst og genealogi.

Forandringens paradoks og mulighed

Med Nietzsches tanker om genealogi og den evige genkomst stilles vi over for forandringens paradoks: Vi er altid underlagt historiske strukturer og magtkampe, vi kun til dels kan gøre os bevidste om; samtidig ser, ønsker og modsætter vi os på forskellig vis forandring overalt omkring os – hvordan forestille os, beskrive og vurdere forandringer, hvis vi kun kan tænke inden for den metafysik, vi er født ind i? Forandringens mulighed ligger i at tænke dette paradoks så radikalt som muligt. Nietzsche behandler ikke eksplicit sammenhængen mellem genealogien og genkomsten, men som jeg har forsøgt at bane vejen for, mener jeg, at samspillet mellem dem muliggør at tænke forandringen: Genealogien udviser en vej til at artikulere de værdsættelses- og erkendelsesrammer, vi lever under, og den evige genkomst står som en vej til at gentænke og udfordre disse rammer – udfordringer som igen kalder på nye genealogiske undersøgelser, etc. Hvad vil det sige at tænke dette paradoks så radikalt som muligt uden for Nietzsches tekster?

Det vil række for vidt her at gå i detaljer med forandringens paradoks hos Deleuze og Heidegger, men det vil dog være givtigt blot kort at indikere nogle perspektiver for tænkningen eksemplificeret ved disse tos tænkning.⁴⁹I mit speciale argumenterer jeg for, at spaltningen hos Nietzsche mellem genealogi og genkomst udfoldes og radikaliseres i henholdsvis Heideggers tænkning af værenshistorien (genealogi) og henholdsvis Deleuzes forskelstænkning (genkomst/gentagelse) – i mit speciale fører jeg desuden undersøgelsen … Continue reading Hvor Nietzsche problematiserede muligheden for at bryde med den tænkning, vi er indlejret i, radikaliseres denne (u)mulighed yderligere hos Heidegger. Heidegger analyserer, hvordan selv Nietzsches metafysikkritik er underlagt tænkningsstrukturer, som kan spores tilbage til antikken.⁵⁰Heidegger, Nietzsche 1; Heidegger, Nietzsche 2; Martin Heidegger, Was heißt Denken?, i Gesamtausgabe 8 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 2002). Herudfra drager Heidegger konklusionen, at vi endnu ikke kan overvinde metafysikken, men højst forberede en ny måde at tænke på, og at en sådan ny tænkning måske først vil kunne indfinde sig om mange hundrede år.⁵¹Martin Heidegger, “Überwindung der Metaphysik”, i Vorträge und Aufsätze (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 69. Mens Heidegger formår at radikalisere forandringens problem med grundige læsninger af vores – og specifikt Nietzsches – indlejring i den vestlige filosofis histories tænkemønstre, træder forandringens mulighed i baggrunden. For hvis vi ikke kan tænke noget substantielt nyt, hvordan så forklare det radikalt nye i de mange brud, verdenshistorien løbende stiller os overfor?

Deleuzes tænkning tager derimod udgangspunkt i genkomstens udfordring af de herskende strukturer og kategorier. Med denne tilgang udarbejder Deleuze et filosofisk sprog for, hvordan forandringer bryder med herskende strukturer. Dette gør Deleuze ved at identificere og gentænke, hvordan afvigende positioner (fx nomaden, den skizofrene, Sacher-Masoch), som ikke lader sig definere indenfor de herskende magtstrukturer (fx staten, kapitalismen og psykiatrien, seksualmoralen), forskyder, og derved udfordrer, de kategorier, som de herskende hierarkier hviler på.⁵²Deleuze, Différence et répétition; Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch: le froid et le cruel, Arguments 32 (Paris: Les Éditions de Minuit, 1967); Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 1. L’anti-Œdipe (Paris: Les Éditions de Minuit, 1972); Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et … Continue reading Således rummer Deleuzes tænkning et potentiale til at skrive det radikale i det nye og anderledes frem. Til gengæld kan det diskuteres, hvor meget en analyse af noget nyt er værd, hvis vi ikke også grundigt reflekterer over, hvordan vi forstår dette nye ud fra de historiske strukturer, vores tænkning er indlejret i – ud fra de tankestrukturer som Heidegger undersøger. Derfor er forandringens paradoks, som det kan læses frem hos Nietzsche, så vigtigt. I Nietzsches tænkning viser spørgsmålet om historie og nybrud sig samtidigt, og det er kun ved at stille Heidegger og Deleuze dette spørgsmål, at deres tænkning kan nå deres fulde potentiale: Det er kun forholdt forandringens paradoks, at vi kan spørge til grænserne for vores historiske indlejrethed (Heideggers ambition) såvel som til potentialerne, grænserne og manglerne ved givne forandringer (Deleuzes ambition).

Det er dette dobbelte spørgsmål om forandring, jeg her har forsøgt at læse frem hos Nietzsche. Tænkningen af forandring må vedblivende, genealogisk spørge til sit eget udgangspunkt i dialog med, at den vedblivende spørger, under hvilke vilkår og med hvilke potentialer det tænkte kan gentages. Den mest radikale tænkning af forandring kræver, at forandring tænkes som paradoks – som uløseligt problem – og at vi derfor bliver ved med på ny at tænke forandringens spænding mellem genealogi og genkomst.

1.	Nærværende tekst er en revideret version af et afsnit fra min specialeafhandling om forandringens fænomen og mulighed baseret på Deleuzes og Heideggers videretænkning af Nietzsche (Johannes Lundberg, Allermest undrer det mig at vi kan glemme – en undersøgelse af forandringens fænomen og mulighed med udgangspunkt i Deleuzes og Heideggers videretænkning af Nietzsche (Roskilde Universitet, 2018)). Undervejs i sin lange vorden er teksten blev skærpet af en række gavmilde og grundige læsere: Sofie Green, Tobias Hjertmann Laursen, Rasmus Markussen, Frej Sønder Rasmussen, Anne Elisabeth Sejten, Jørgen Hass, en anonym reviewer samt ikke mindst William Mathorne. Varm tak til jer alle!
2.	Friedrich Nietzsche, Menneskeligt, alt for menneskeligt. En bog for frie ånder (Frederiksberg: Det lille forlag, 2007), 36.
3.	Nietzsche, Moralens oprindelse. Et stridsskrift (Frederiksberg: Det lille forlag, 2014), 81.
4.	Nietzsche, Moralens oprindelse, 15.
5.	Nietzsche, Moralens oprindelse, 21.
6.	Nietzsche, Moralens oprindelse, 176.
7.	Nietzsche, Moralens oprindelse, 154.
8.	Friedrich Nietzsche, Således talte Zarathustra. En bog for alle og ingen (Frederiksberg: Det lille forlag, 1999), 151.
9.	Nietzsche, Moralens oprindelse, 165.
10.	Nietzsche, Moralens oprindelse, 112. Hvor kritikken af Kant kan siges at være forfejlet, da der hos Kant er tale om, at vi betragter noget som skønt, når vi ser det uden empirisk (das Angenehme) eller moralsk (das Gute) “interesse” (Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2006), 55–58), så viser stedet, hvordan æstetisk erfaring ikke kun bør forstås som smagsdomme, men snarere som en kamp mellem kræfter – det gælder, som Nietzsche skriver, om “at se videnskaben under kunstnerens optik, og kunsten under livets optik” (Friedrich Nietzsche, Tragediens fødsel (København: Gyldendal, 1996), 28).
11.	Nietzsche, Moralens oprindelse, 133.
12.	Nietzsche, Moralens oprindelse, 104–5, 177.
13.	Jf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), 10–11.
14.	Nietzsche, Den muntre videnskab, 38.
15.	Nietzsche, Zarathustra, 74.
16.	Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab (Frederiksberg: Det lille forlag, 2008), 283.
17.	Nietzsche, Moralens oprindelse, 129–30; Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, red. Giorgio Colli, Mazzino Montinari & Paolo D’Iorio, Werke. Kritische Gesamtausgabe (Berlin/New York: de Gruyter, 1967), 1886: 7[60].
18.	Heraf står langt størstedelen i Nietzsches efterladte fragmenter, mens begrebet kun meget sparsomt eksplicit nævnes i de udgivne tekster. I det sidste udkast til det planlagte hovedværk Der Wille zur Macht – Versuch einer Umwerthung aller Werthe var det Nietzsches plan at afslutte værket med genkomst-tanken (Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1888: 18[17]). En samling af Nietzsches efterladte fragmenter blev udgivet i 1901 af søsteren Elisabeth Förster-Nietzsche med titlen Der Wille zur Macht. Hun præsenterede det som et så godt som færdigt Nietzsche-værk, men det kan dog ikke tekstkritisk begrundes som et sådant. Mens udgivelsen Der Wille zur Macht bør undgås, er det stadig væsentligt at forstå Nietzsches tanker i lyset af de efterladte fragmenter. Både genkomstens rolle i manuskripterne og i Ecce Homo peger på, at Nietzsche mod slutningen af sit forfatterskab har betragtet genkomsten som central (jf. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo. Hvordan man bliver, hvad man er (Frederiksberg: Det lille forlag, 1994), 89, 99).
19.	Jørgen Hass, Illusionens filosofi. Studier i Nietzsche firser-manuskripter (København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 2002), 215.
20.	Nietzsche, Den muntre videnskab, 341.
21.	Nietzsche, Zarathustra, 124–25.
22.	Nietzsche, Ecce Homo, 89.
23.	Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967), 266.
24.	Albert Camus, Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde (Paris: Gallimard, 1942), 15.
25.	Nietzsche, Zarathustra, 11.
26.	Jf. Nietzsche, Zarathustra, 74.
27.	Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1887: 11[411].
28.	Hass, Illusionens filosofi, 205.
29.	Nietzsche, Zarathustra, 70.
30.	Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab, 186–87; jf. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Ditzingen: Philipp Reclam jun., 2000), 39–40, 109–113.
31.	Nietzsche, Den muntre videnskab, 193.
32.	Nietzsche, Ecce Homo, 104.
33.	Aaron Ridley, Routledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Art (Abingdon: Routledge, 2007), 102–11.
34.	Et skel der i metafysikhistoriens ofte forsimplede “platonisme” er blevet udlagt som skellet mellem en dennesidig og en hinsidig verden, hvor det dennesidige defineres ud fra “hinsides” idéer (jf. Platon, “Symposion”, i Platons samlede værker i ny oversættelse, II (København: Gyldendal, 2010), 211b; Heidegger, Nietzsche 1, 207).
35.	Aristotle, Metaphysics (Loeb Classical Library, 1933), IV, 1003a33-1003b18; Aristotle, Categories (Loeb Classical Library, 1938), 4, 1b25-2a12 og 7, 7a6-7a21. Jeg har her fulgt Heideggers læsninger i Martin Heidegger, “Die Metaphysik als Geschichte des Seins” i Nietzsche 2, Gesamtausgabe 6.2 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 1997); jf. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe 65 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 2014), 75–76.
36.	Friedrich Nietzsche, Afgudernes Tusmørke. Eller hvordan man filosofere med hammeren (Frederiksberg: Det lille forlag, 2013), 51–52.
37.	Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 46–47, 118.
38.	Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 45.
39.	Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1886: 5[71].
40.	Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 42; Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1887: 9[60].
41.	Jf. Nietzsche, Afgudernes tusmørke, 51–52; Friedrich Nietzsche, Hinsides godt og ondt. Forspil til en fremtidens filosofi (Frederiksberg: Det lille forlag, 2002), 198.
42.	Gilles Deleuze, Différence et répétition (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), 59–61.
43.	Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique (Paris: Gallimard, 1993), 63.
44.	Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1886, 7[54]. Egen oversættelse, oprindelige fremhævninger udeladt.
45.	Gianni Vattimo, “Nietzsche, Heidegger’s Interpreter”, i Dialogue with Nietzsche (New York: Columbia University Press, 2000), 186–189.
46.	Jf. Nietzsche, Hinsides godt og ondt, 198.
47.	Nietzsche, Moralens oprindelse, 18.
48.	Hass, Illusionens filosofi, 208–25.
49.	I mit speciale argumenterer jeg for, at spaltningen hos Nietzsche mellem genealogi og genkomst udfoldes og radikaliseres i henholdsvis Heideggers tænkning af værenshistorien (genealogi) og henholdsvis Deleuzes forskelstænkning (genkomst/gentagelse) – i mit speciale fører jeg desuden undersøgelsen videre fra Nietzsches begreb om genkomst over mod et bredere begreb om gentagelse, hvor gentagelser på én gang rummer potentiale til at bevare og forandre. For en uddybning af disse to positioner og forholdet mellem dem henviser jeg til min specialeafhandling: Lundberg, Allermest undrer det mig at vi kan glemme.
50.	Heidegger, Nietzsche 1; Heidegger, Nietzsche 2; Martin Heidegger, Was heißt Denken?, i Gesamtausgabe 8 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 2002).
51.	Martin Heidegger, “Überwindung der Metaphysik”, i Vorträge und Aufsätze (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 69.
52.	Deleuze, Différence et répétition; Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch: le froid et le cruel, Arguments 32 (Paris: Les Éditions de Minuit, 1967); Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 1. L’anti-Œdipe (Paris: Les Éditions de Minuit, 1972); Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux, Critique (Paris: Les Éditions de Minuit, 1980).

Samtidige genfærd af os selv

Frederik Boris Hylstrup Olsen · 11. feb. 2021

En stor del af den træning og forberedelse af sociale omgangsformer, der tidligere har eksisteret som opdragelsespraksisser i familien og lokalsamfundet, er nu i højere grad blevet institutionaliseret i formelle uddannelsesinstitutioner og statslige skoleinstitutioner, som således har overtaget denne socialiserende funktion. Skolen er blevet en civiliserende institution, som søger at installere kropslig (selv)kontrol, selvbevidsthed og forståelse for, hvilke idealer for bestemte typer af social adfærd, der i en given situation hersker og betragtes som acceptable og dermed civiliserede.¹Laura Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, Tidsskriftet Antropologi, 62 (2010), 158.

Den tyske sociolog Norbert Elias arbejdede især med at udforske, hvordan undersøgelser i en “small social unit”, fx et lille lokalt samfund, kan stå som en model og et empirisk paradigme, hvis lokale og situerede forhold viser de større og mere komplekse samfundsmæssige og sociale strukturer i en mindre målestok.²Norbert Elias, “Introduction: A Theoretical Essay on Established and Outsider Relations”, i The Established and the Outsiders, red. Norbert Elias & John L. Scotson (London: Sage Publications, 1994), xv-lii. Ved at betragte de problematikker og forhold, som kommer til udtryk som partikulære fænomener i en lokal sammenhæng, kan man skabe en forståelsesramme, som kan belyse lignende forhold i en mere differentieret kontekst og en større samfundsmæssig sammenhæng. Som dannende institution og civilisationsprojekt skal skolen sikre, at børnene udvikler de nødvendige sociale evner og tilegner sig de rette adfærdsformer, før de kommer “ud i samfundet”.³Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, 161. Klasseværelset kan på denne måde fungere som et mikrokosmos for det samfund og de arbejdsmarkedsværdier, som vil møde børnene “derude”, “engang”. At kigge på klasseværelset er dermed at kigge på os selv, både som eksisterende samfund, men også som et kommende samfund, der netop nu er i gang med at blive formet. Denne artikel vil tage udgangspunkt i en konkret kontekst i et folkeskoleklasseværelse og søge at belyse, hvordan dets kreativitetspraksisser kan knyttes tæt til arbejdsmarkedsværdier, som eksisterer i samfundet.

I efteråret 2019 udførte jeg et feltarbejde blandt børn og lærere i undervisningssituationer på andet klassetrin. Her undersøgte jeg, hvordan tidsforståelser og ‑praksisser havde indflydelse på læringsmæssige, disciplinerende og socialiserende strategier i skolen. Jeg foretog deltagerobservationer i undervisningen, hvilket indebar, at jeg sad blandt eleverne i klassen og fulgte med i undervisningen. Følgende empiriske eksempel tager udgangspunkt i disse observationer, og finder sted under en dansktime.

“Bare lad tankerne flyve. Lad kreativiteten flyde”. Sådan lød opfordringen fra læreren, da eleverne under dansktimen blev givet den opgave at skrive en historie. Historien skulle være fiktiv, en såkaldt “fantasihistorie”, som kunne basere sig på en drøm, en fantasi eller et ønske. Nogle af børnene havde svært ved at komme i gang. “Må det være fra Fortnite?”, spurgte nogle af dem, der ønskede at skrive en historie om det populære computerspil, som for tiden optog mange af børnenes interesse. Læreren udtrykte efter undervisningen en vis frustration over, hvor fantasiforladte børnene efterhånden var blevet, efter at dette spil havde vundet indpas hos børnene: “De kan simpelthen ikke tænke på andet end Fortnite. Men det er jo ikke stof til en spændende historie blot at sidde og spille computer. Hvorfor flyver der ikke lige pludselig en drage ind ad vinduet? Eller hvad med en indbrudstyv, som bryder ind, mens de sidder og spiller?” Læreren fremlagde derfor i undervisningen en opfordring om at lade tankerne flyve frit og at lade kreativiteten flyde.

Da eleverne får beskeden om at lade tankerne flyve og flyde, lægger jeg mærke til, hvordan mange af børnene viser tegn på at imødekomme dette. Et barn har lagt blyanten fra sig og sidder med albuen på bordet og lader sin kind hvile i håndfladen, mens han kigger op i loftet. Øjnene er vidt åbne og lader umiddelbart til at betragte noget deroppe, som kiggede han på en skyformation på himlen. Men der er blot et loft. Hvad kigger drengen på? Jeg lægger mærke til, at flere af børnene kigger op på denne måde, tilsyneladende mens de tænker over mulige fantasihistorier. Hvis tankerne skal flyve, så ville den passende retning at kigge for at tilgå disse tanker da også være opad. Findes disse tanker deroppe? Hvis man forestillede sig, at man betragtede med de rette øjne og med et blik, som var i stand til at få øje på flyvende tanker som fysiske og åbenlyse fænomener, ville dette syn så afsløre en stjernehimmel af forestillinger, hvor hver stjerne er en tanke, og hvor sammentrækninger af disse tanker skaber stjerneformationer, som afbilder fantastiske væsener og flyvende drager? Knirker disse tanker? Eller suser de hastigt forbi og ind mellem hinanden? Kolliderer de og skaber gnister og eksplosioner? Tankerne er i hvert fald at se “nede” fra børnene, fra børnenes kroppe, fra de sammenknebne øjenbryn og udspilede øjne med hovederne let tilbage og på skrå. Der kommer et suk en gang imellem, en pludselig åbenbaring, hvorefter blyanten hastigt bliver grebet for at få tanken ned på papiret, før den pludselig flyver afsted igen og undslipper håndens greb. Det tegner imidlertid et noget selvmodsigende billede for mig, sådan at sidde i klasseværelset og forestille mig denne stjernehimmel af børnenes flyvende tanker, mens jeg samtidig betragter børnene, der er knap så flyvende.

Legemet uden organer

Børnene sidder på deres pladser med blyanter og papir og lytter til lærerens opfordring, mens de forsøger at komme på spændende fantasihistorier. Tankerne skal have rum at bevæge sig i, flyve hurtigt og højt, og gennem sammentrækninger skabe nye ideer. Kreativiteten skal også kunne flyde, altså være i en konstant strøm af nye ideer. Der bliver med denne opfordring åbnet for et stort virtuelt rum, hvori elevernes tanker skal have plads til at udfolde sig, og man kan forestille sig det som en stor åben plads uden vægge og med højt til himlen, hvor det virtuelle og tænkende individ frit kan bevæge sig. Jeg vælger her at betegne dette tankens rum som et virtuelt rum, idet jeg henter inspiration fra den franske filosof Gilles Deleuzes begrebsliggørelse af den rene potentialitets rum. Heri kan alle de mulige tilblivelser, som normalt bliver forhindret af lag af vaner, traditioner og disciplinerende praksisser – altså de gængse sociale konventioner, som menneskers handlinger er underlagt, og som Deleuze kalder strata – eksistere som destratificerede virtuelle potentialiteter.⁴John Benedicto Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze: En rejse i nomadebegreber, tilblivelser og kontrolsamfund (Frederiksberg, Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2019), 58. I denne virtualitet eksisterer potentielle sammentrækninger og forbindelser af ideer, roller, identiteter og praksisser, som endnu ikke er aktualiserede, men som ikke desto mindre er til stede som mulige aktualiseringer. Jeg ser derfor denne begrebsliggørelse som en kærkommen måde, hvorpå vi kan betragte det rum, som læreren, med sin opfordring til at flyve højt og flyde frit, ønsker at børnene skal gå på opdagelse i. Ved netop at gøre brug af et sprog, som opfordrer til at “flyve” og til at “flyde”, leder læreren hermed tankerne hen på en krop, frisat fra de materielle og kropslige strata, som ganske naturligt forbener og legemliggør sådanne bevægelser i virkeligheden. Man kan sige, at disse strata sætter knogler ind i den flydende og flyvende krop og tynger denne krop til jorden i nærmest geologiske og sedimentære lag af sociale konventioner. Dette rum for den rene potentialitet, som fungerer som udgangspunkt for nye sammentrækninger og aktualiseringer, er hvad Deleuze betegner med begrebet Legemet uden Organer.⁵Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia (London, University of Minnesota Press, 1987). Se også Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze, 58.

I opfordringen om at “flyve” og “flyde” i sit eget virtuelle rum af uendelige og ubegrænsede fantastiske bevægelser, kan man netop forestille sig et legeme uden jordlige og kropslige begrænsninger. Dette elevernes ubegrænsede legeme forventes altså ikke at blive siddende på en stol og blot spille computer, men tværtimod at gøre brug af det potentiale af frihed, som dette virtuelle rum tilbyder: store armbevægelser, fantasifulde sammentrækninger af ideer, at kunne flyve sammen med drager og bekæmpe indbrudstyve. Et legeme i bevægelse som kan flyve fra idé til idé, ikke bundet af kropslige begrænsninger, men derimod flydende, formskiftende og foranderligt.

Ud af kroppen

Elevens virtuelle og kreative bevægelse bliver forestillet som et genfærd af elevens egen krop, som en manifestation af den tænkende ånd, der er frisat fra kroppens lænkekugle. Den ideelle tænkende elev er på denne måde én, som kan sætte kroppen til side for derefter at forlade den. Som ånden der løftes op fra sit døde og dødelige legeme. En ud-af-kroppen-oplevelse. En sindstilstand, der anskues som særdeles eftertragtet, typisk forbundet med at blive frigjort fra kroppens og den fysiske verdens begrænsninger, hvad enten dette skyldes ekstase, rusmidler, en religiøs åbenbaring eller en anden skelsættende eller epifanisk hændelse i livet. Kreativiteten, det skabende, kunsten, skriften og udtrykket, retter sig altid ud af kroppen. Som lyrikeren Søren Ulrik Thomsen forestiller sig det: “Kunne min krop drive ud i min skrift/kunne ordene sejle fra hændernes hud”.⁶Søren Ulrik Thomsen, City Slang (København, Vindrose).

Dette er det pædagogiske ideal, jeg ser udtrykt i lærerens opfordring. Det er genfærdet, som drives ud af kroppen og må tvinges til at eksistere parallelt og samtidigt med sit kødelige ophav: elevens virtuelle gespenst, en slags tankens mr. Hyde, hvis vilde og store bevægelser kan efterlade kroppens undertrykte dr. Jekyll siddende stille tilbage på stolen. Af splittelse af krop og sind, materie og tanke – ikke blot i adskillelsen, men i hierarkiseringen, som tilgodeser det immaterielle – skabes dette gespenst. Det er ikke besynderligt, at en undervisningssammenhæng er et særligt frugtbart rum for en sådan skabelse. Som flere har påpeget, eksisterer der stadig i visse dele af samfundsvidenskaberne en tendens til ikke i tilstrækkelig grad at lægge vægt på det materielle. Ifølge sociologen Tim Dant er det materielle fokus i samfundsvidenskaben traditionelt blevet set som stående i opposition til et fokus på sociale relationer. Menneskets sociale verden er således blevet betragtet som adskilt fra den omgivende materielle verden.⁷Tim Dant, Materiality and Society (McGraw-Hill Education, 2004), 84.

Visse teoretikere hævder også, at selve kroppen har været fraværende inden for den sociologiske, psykologiske og pædagogiske videnskab. Den canadiske sociolog Anthony Synnott forklarer, hvordan denne tendens hænger sammen med den dualisme af krop og intellekt, som gennem historien har vist sig inden for blandt andet den oldgræske, kristne og kartesianske tradition.⁸Anthony Synnott, The Body Social: Symbolism, Self and Society (London and New York, Routledge, 1993), 251.

I arven fra Descartes’ dualisme kan man se en adskillelse af mennesket og materialiteten, det indre og det ydre, menneskets tænkte verden og den fysiske verden, som mennesket møder. I denne adskillelse synes der at være en magtfordeling, en større “hældning” til den ene side frem for den anden, nemlig til menneskets indre verden. Eksempelvis påpeger den norske professor Bjørnar Olsen, som bl.a. specialiserer sig i arkæologi og materiel kultur, at en sådan hældning kan ses i samfundsvidenskabernes fokus på teorier om sociale konstruktioner og kulturelle processer frem for det materielle.⁹Bjørnar Olsen, “Material Culture after Text: Re-Membering Things”, i Norwegian Archaeological Review 36, nr. 2 (2003), 88.

Når der således snakkes om at skulle “ud af kroppen”, kan dette tolkes ikke kun som en skabende, retningsbestemt bevægelse, som når ordene hos Thomsen “sejler fra hændernes hud”, men måske i lige så høj grad som en retning, der bevæger sig ikke blot ud, men væk fra kroppen, efterlader kroppen, afkaster og fælder kroppen. Man kan forestille sig det i bedste tegnefilmstil, hvor den afdødes semitransparente ånd stiger op fra kroppen for at kunne flyve frit rundt i den legemlige verden, netop som eleven i dansktimen blev opfordret til at “flyve” i en virtuel manifestation af sine fantastiske tanker. Eleven er derfor på én gang sit kødelige legeme bundet fast til stolen og jorden og tynget af de fysiske, sociale og disciplinerende lag, som begrænser kroppens bevægelser. Men på samme tid er eleven også det ubegrænsede Legeme uden Organer fri i bevægelse og uden jordiske forbeninger. Benløs, porøs og løsrevet fra både tid og rum kan dette elevens spøgelse i metamorfose omdanne sig til flyvende og flydende substanser, sive gennem vægge og rejse mod fjerne planeter.

Nu lyder det som om, vi når det klichefyldte point of no return, som har fungeret som det skelsættende og gåsehudsfremkaldende plot-twist i mange gyser- og spændingsfilm: det var os, der var spøgelserne hele tiden. I hvert fald lader det til, at eleven forventes både at kunne fremføre den materielle, kropslige og – for at forblive i nærværende artikels metaforik – dødelige væren (at sidde stille på stolen og at indordne sig undervisningens socialiserende, regulerende og didaktiske strategier) simultant med, at eleven lader en løsrevet, virtuel del af sig selv bevæge sig rundt i klasselokalet: Som et genfærd af egen krop, der allerede nu går igen, og efterlever alle de tanker og bevægelser, som den på grund af klasseværelsets regulering ikke havde mulighed for i sin dødelige skal.

Porøse vægge

Genfærdet, som kan sive gennem vægge og bevæge sig med ubegrænset, hastig og omstillende dynamik, minder meget om det individ, der har sin gang i kontrolsamfundets institutioner, organisationer og virksomheder. Kontrolsamfundets institutionelle rum er kendetegnet ved i stigende grad at være i opløsning. Det vil sige, at dets vægge, fysiske så vel som metaforiske, i større grad er blevet udviskede, og at institutionernes, organisationernes og virksomhedernes praksisser, herunder kontrollerende og disciplinerende reguleringer af dets individer, ikke blot finder sted inden for fire konkrete vægge, men kontinuerligt flyder ind i og mellem forskellige dele af menneskers levede liv.¹⁰Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, i October 59 (1992), 3–7.

Deleuze forklarer, hvordan det disciplinære samfunds institutioner i stigende grad gennemgår en transformation. Det tidligere disciplinærsamfunds institutioner – afgrænsede i rum og tid med hver deres subjektiveringslogik, om det så var klasseværelset, hjemmet, fængslet eller fabrikken – regulerede, indrettede og afrettede dets subjekter alt efter hvilke institutioner, disse subjekter bevægede sig i. Ifølge Deleuze er disse institutioners rum i højere grad afløst af en ny form. Rummene og væggene er blevet porøse, tiden uendelig, og institutionerne er blevet flydende, kontinuerlige og gennemtrængende for subjekterne i dem. Reguleringen og normaliseringen finder nu ikke blot sted i enkelte afgrænsede rum, men bevæger sig ud over tid og sted, og finder på denne måde altid ind i subjekters liv. Således forklarer Deleuze, hvordan fabrikken er erstattet af virksomheden, skolen er erstattet af perpetual training – den evindelige og livslange læring – og eksaminationen er erstattet af kontinuerlig kontrol.¹¹Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, 5. Det disciplinære samfunds afgrænsede, sekvenserede og diskontinuerlige form er således blevet erstattet af kontrollens uophørlige og ubegrænsede form, decentraliseret fra magtens centralt udøvende aktører og lokaliserede institutioner, og er i stedet blevet udbredt i et større netværk af komplekse strukturer.¹²Mikkel Bolt, “Kontrolsamfund og kanonbådsdiplomati: Et forsøg på at adressere spørgsmålet om kombinationen af decentrale netværk og suverænitet efter 9/11 med udgangspunkt i Deleuzes “Postscriptum om Kontrolsamfundet”, i K&K‑Kultur & Klasse 38, nr. 110 (2010), 117.

Som institutionernes praksisser i kontrolsamfundet, der bevæger sig uophørligt gennem tid og rum, følger disse institutioners subjekter ligeledes denne bevægelse: Hvor arbejdet førhen ophørte, når arbejderen gik hjem fra fabrikken, tager virksomhedsarbejderen nu oftere arbejdet med hjem; for eleven begrænser læringen sig ikke blot til undervisningstimernes afsatte tid, men fungerer som en uophørlig proces, og man skal kigge langt efter aktiviteter uden for skolen, som ikke tjener et lærende formål. På det moderne arbejdsmarked finder vi typisk et individ i en profession, som er præget af fleksibilitet og omstillingsparathed og således evner at bevæge sig derhen, hvor dennes kompetencer, service og lyst er efterspurgt. Det professionelle individ er i stigende grad ansat i tidsbegrænsede stillinger, typisk projektansættelser, hvilket kræver en konstant tilpasning og omstilling til de kompetencer, professionen refererer til, for at kunne bidrage til de konstant foranderlige og i stigende grad tværfaglige arbejdsprocesser, denne måtte indgå i.¹³Krejsler, At analysere, 86.

Individet, hvad enten det er eleven eller virksomhedsarbejderen, må altså i lige så høj grad indtage en form, som formår at skifte kompetencer og indstillinger, flyde gennem sprækker og sive gennem vægge, mellem institutioner, klasselokaler, organisationer, virksomheder og hjem. Det samtidige genfærds ubegrænsede bevægelser trives altså i disse baner. Forestillingen om det kropsløse gespenst, den immaterielle dyrkelse af individets tænkende, intelligente og kreative væsen, som i betragtelig grad bliver fremmanet i skolen, stemmer langt hen ad vejen overens med det samfund, det arbejdsmarked og den sociale verden, som venter børnene derude.

Praktiseringen af konstant foranderlige bevægelses- og tankemønstre i klasseværelset synes at repræsentere forestillingen om en elev, der forventes at kunne forvalte egen forandring og omstilling, alt efter hvordan situationen dikterer det. Eleven skal kunne balancere bestemte idealer om hastighed – en hurtig tankeproces og en langsommelig krop. Eleven skal kunne tænke i bevægelser, som tager form af at flyve og flyde. At følge og udfolde egen fantasi. Men eleven forventes på samme tid at beherske denne fantasi samt først at lade potentialer aktualisere sig, når klasseværelsets og undervisningens organisering kræver og tillader det. I undervisningssituationer bliver stort set alle handlinger målt i tid. Til at starte med eksisterer der en sekvensering af undervisningens organiserede tid. Tiden er opdelt i de 45 eller 90 minutter, som klassetimerne typisk varer, og disse er yderligere opdelt i intervaller af minutter og sekunder, som udgør tiden til at lave opgaver, læse, spise, rydde op, holde frikvarter osv. Der bliver således sat tidsfrister på de forskellige opgaver, eleverne skal lave. Eleverne kan i en matematiktime få udleveret opgavepapir med regnestykker og beskeden om, at de i de næste 20 minutter skal arbejde med disse opgaver. På klassens smartboard kan eleverne følge med i nedtællingen, da et animeret timeglas illustrerer, hvordan minutter og sekunder strømmer i det virtuelle tidens sand som små, pixelerede sandkorn. Eleverne har altså fået tildelt en ganske tydelig tidsramme, inden for hvilken opgaven forventes at gøres færdig. I en sådan situation, som utvivlsomt finder sted i de fleste undervisningssituationer, er der dermed både en forventning om, at eleverne fuldfører opgaverne i en bestemt hastighed og inden for den fastsatte tidsramme, men også en forventning om, at opgaverne løses korrekt. Der er altså umiddelbart modstridende krav i på den ene side at skulle løse opgaver og gøre bestemte ting i en vis hastighed, og på den anden side at skulle gøre sig umage og tage sig god tid i løbet af denne proces. Man skal hurtigt kunne komme frem til et svar, men man må ikke løbe på vej til dette svar.

Dette kan minde om den arbejdsmarkedsværdi, der er i at efterstræbe et hurtighedsideal og samtidig have en konstant omstillingsparathed. En værdi, som forskere ser som fremherskende i et arbejdsliv, hvor subjektet skal kunne jonglere mellem hastigheder og bevægelsesmønstre, alt efter hvordan den pågældende situation kræver det.

I en undersøgelse af amerikanske arbejdskulturer har arbejdsmarkedsforskerne Bellezza, Keinan og Paharia undersøgt, hvordan tid i arbejdssammenhænge kan anvendes til at signalere social status. De argumenterer for, hvordan en travl og hårdtarbejdende livsstil i stigende grad bliver forbundet med eftertragtede statussymboler og arbejdsmarkedsværdier.¹⁴Silvia Bellezza, Neeru Paharia og Anat Keinan, “Conspicuous consumption of time: When busyness and lack of leisure time become a status symbol”, i Journal of Consumer Research 44, nr. 1 (2016), 118–138. De forklarer, hvordan et bestemt forbrug af tid, som de kalder conspicuous consumption of time, praktiseres som en måde at etablere bestemte sociale statussymboler på i arbejdslivet, og hvordan dette ofte indebærer, at man virker travl og arbejdsom. Forfatterne argumenterer for, at det at praktisere travlhed således kan signalere et arbejdende individ, som er i efterspørgsel, og som bliver betragtet som en mangelvare og en arbejdsmæssig ressource.¹⁵Belleza, Paharia og Keinan, “Conspicuous consumption”.

Dette hurtighedsideal som en arbejdsmarkedsværdi svarer til den hastighed og de bevægelsesmønstre, elever i skolen lærer at begå og bevæge sig på, når situationen dikterer det.

I et samfund, som er præget af konstant at stræbe efter vækst, acceleration og innovation, forventes det netop, at vi bliver bedre, hurtigere, mere kreative og effektive. Den tyske sociolog Hartmut Rosa forklarer, at vi i sådant et accelerationssamfund forsøger at efterleve denne bestræbelse ved hastigt at forfølge en verden, der ellers risikerer at stikke af fra os. Rosa illustrerer det således: “Vi befinder os på vej op ad en rulletrappe, der kører nedad: Hvornår og hvor vi end standser eller stopper op, får vi ikke en fod til jorden i forhold til en højdynamisk omverden, som vi overalt konkurrerer med. Legeme uden Organer”.¹⁶Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (København, Eksistensen, 2020), 14. At skolen fremmaner et individ, som formår at kunne bevæge sig dynamisk og ubegrænset mellem tid og rum, vil utvivlsomt gøre denne rejse op ad en nedadkørende rulletrappe mere behagelig, men det bidrager på samme tid til et voksende hastighedsideal og øget acceleration i et allerede forpustet institutionsliv og arbejdsmarked.

Nedstigning

Ifølge den franske filosof Maurice Merleau-Ponty er det gennem det faktum, at vi er i vores egen krop med en bevidsthed om vores eget kropsbillede (image du corps), at vi oplever vores omgivelser.¹⁷Tim Dant, Materiality and Society, 92. Denne kropslige bevidsthed er ikke en bevidsthed om kroppen som opdelt i enkelte organer eller lemmer, men et billede af kroppen som en helhed, som herfra danner udgangspunkt for en oplevelse af de ydre omstændigheder. Det er i kroppen, at orienteringen mod omverdenen tager sit afsæt, og fra kroppen, at perspektivet udgår. Som sociologen Tim Dant beskriver det: “It is our body that situates all other objects in space and time and provides us with a perspective through which we can judge the relative position of other objects”.¹⁸Tim Dant, Materiality and Society, 93.

Er det derfor tilstrækkeligt at betragte elevens kreativitet som et genfærd? Hvis kroppen underordnes sindet, hvis det materielle betragtes sekundært til det virtuelle, så risikerer man at fremme en forståelse, som på behavioristisk vis tilskriver kroppen føjelige kvaliteter som noget, der blot mekanisk responderer på stimuli. Denne sindets underordning af kroppen ses i arbejds- og uddannelsessammenhænge. I modsætning til de tidligere arbejds- og ansættelsesforhold, der gjorde sig gældende i industrisamfundets arbejdsmarkedsværdier, og som efterspurgte mindre grad af kunnen og “skill-based” arbejde, fx i landbrugs- og fabriksarbejde, er nutidens arbejdsmarked i stigende grad fokuseret på menneskelige værdier og intellektuel kapital som talent, kreativitet og serviceorienterede kompetencer.¹⁹Bellezza, Paharia & Keinan, “Conspicuous consumption”, 121. Disse tendenser tegner altså et værdisæt, som opvejer kreative og intellektuelle kapaciteter til fordel for kropslighed, og dermed skaber en generel distinktion mellem sind og krop.

Men måske kunne en del af svaret her bunde i et opgør med netop denne distinktion. For er det overhovedet muligt på den måde at adskille tanke og rum? Er det muligt at tænke, at umiddelbart immaterielle fænomener ikke blot skulle begrænse sig til at eksistere på det immaterielle, ikke-kropslige og virtuelle plan af væren? I klasselokalet lader tankerne sig materialisere i elevernes kroppe, hvilke kommer til udtryk gennem de kropsligt artikulerede udtryk: i de flakkende øjne, som forsøger at fastholde blikket på de flyvende tanker i lokalet og i de trippende fødder under bordet, som nærmest lader til at løbe på stedet.

“How vain it is to sit down to write when you have not stood up to live! Methinks that the moment my legs begin to move, my thoughts begin to flow, as if I had given vent to the stream at the lower end and consequently new fountains flowed into it at the upper.”²⁰Henry David Thoreau, The Journal of Henry David Thoreau, 1837–1861 (New York: New York Review Books Classics, 2009), 405. Sådan skrev Henry David Thoreau i sin dagbog i 1851. Thoreau forklarer, hvordan tankerne begynder at flyde, når benene begynder at gå, og snakker sågar om strømme, fontæner og kilder af tanker. Thoreau berører her, hvordan tankernes bevægelser tæt knytter sig til kroppens, på samme vis som jeg kan se det i elevernes tænkende bevægelser. Barnet, hvis ben tripper under bordet, mens han tænker over sin fantasifortælling, har det måske på samme måde som Thoreau: Benene forsøger at bevæge sig med tankerne, at “løbe med” og at følge trop med en tankestrøm, som er i konstant bevægelse og hast.

Metaforen om den flydende tanke findes således også uden for klasselokalets retorik, og det lader da også til, at Thoreau var klar over, hvordan en sådan metafor ikke blot lader sig nøje med at forblive på et repræsentativt poetisk plan, men derimod kræver at arbejde gennem hele den kropslige maskine. Den flydende bevægelse må så at sige “luftes” og komme til udtryk som en kropslig aktualisering, strømme ud i benene og benene ud i verden. “Thinking is moving”. Sådan formulerer lingvisten George Lakoff og filosoffen Mark Johnson et metaforisk udsagn, som søger at konceptualisere det tænkende sind som en person i bevægelse.²¹George Lakoff & Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999), 397. Denne metafor udgøres af flere billeder, heriblandt at “sindet er en krop”, “ideer er steder” og “at tænke på X er at bevæge sig i området omkring X”. Lakoff og Johnson uddyber yderligere, hvordan tanken kan konceptualiseres som bevægelse, blandt andet i form af sætninger som “my mind is racing” og “my mind wandered for a moment”.²²Lakoff & Johnson, Philosophy in the Flesh, 235. Lakoff og Johnson viser med dette, hvordan metaforen “tanken som bevægelse” udspringer af en kropslig forståelse og på denne måde strukturerer selve den handling, vi udfører, når vi tænker.²³George Lakoff & Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago, IL: University of Chicago, 1980), 4. Vi bevæger tankerne, flytter dem fra sted til sted og lader dem sågar “vandre”. Der tænkes med og i kroppen og – som vi kan se på elevernes kropslige artikulationer i klasseværelset – tankerne inkarnerer sig og går “i kødet” i den kropslige handlen som aktualiseringer af det tænkte.

Naturligvis er det ikke tilstrækkeligt udelukkende at kritisere denne bevægelse ud og væk fra kroppen. Der er mange styrker ved den kropstranscendens, som børnene i undervisningen bliver opfordret til. Det er jo herligt, at der er plads til at digte i skoletiden. Og at der skabes et rum, virtuelt eller ej, som formår at rumme en uhæmmet udfoldelse og kreativitet, er jo både sjovt og terapeutisk i sin eskapistiske forskel til hverdagens genkendelige og begrænsede fysik. Nærværende artikel har blot søgt at diskutere skolens kreativitetspraksisser og disses betydning i og for kontrolsamfundet. Diskussionen har taget form af en ideologikritik, som forsøger at belyse og afsløre visse værdier, der bidrager til et bestående system af magtstrukturer og arbejdsmarkedsrettet tænkning i samfundets institutioner og organisationer. Kreativiteten aktiveres for, at den kan være nyttig i en struktur, der ikke værdsætter menneskelig selvudfoldelse så meget som værdiskabelse. Og dette gøres gennem undervisningsmæssige praksisser, som lægger visse bånd på kreativiteten og samtidig opfordrer til, at den bliver sat fri. Børnene forventes at kunne navigere i disse umiddelbart modstridende krav.

En struktur i skolen, der fratager børnene kreativitet eller omformer kreativitetsprocesser til markedsgjorte adfærdsmønstre, er i fare for at bidrage til børnenes fremmedgørelse fra det arbejdsmarked og den verden, de vil møde. Karl Marx beskrev proletariatets stigende fremmedgørelse fra samfundets produktionsmidler: Her bliver arbejdets produktionsmidler, produkter og i sidste ende hele samfundet noget fremmed og uvedkommende, som dikterer rammerne for de magtesløse menneskers liv. Det sker, fordi samfundets producenter i stigende grad oplever produktionsmidlerne som noget fremmed, som andres ejendom, som noget, der ikke har nogen relation til arbejdernes person eller interesser.²⁴Karl Marx, Kapitalen, 3. bog (København: Rhodos, 1972), 776. På samme måde er en primært arbejdsmarkedsrettet tilgang til børns kreativitet i fare for at øge den afstand, børnene måtte føle til deres omgivende og kommende verden og samfund.

Måske netop i en tid, hvor erkendelsen af menneskets fysiske, materielle og geologiske tilstedeværelse på kloden og interaktion med verden er vigtigere end nogensinde, må vigtigheden af en bevidsthed herom ikke underkendes. Hvis vi skal møde verden, mærke den og interagere med den – ikke blot som samtidige genfærd af os selv, hvis hænder forsøger at gribe fat om materien, som imidlertid undslipper vores greb og siver lige igennem, så vi måske allerhøjst efterlader et koldt gys – skal vi begynde nedstigningen tilbage i kroppen, ind i kroppen.

1.	Laura Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, Tidsskriftet Antropologi, 62 (2010), 158.
2.	Norbert Elias, “Introduction: A Theoretical Essay on Established and Outsider Relations”, i The Established and the Outsiders, red. Norbert Elias & John L. Scotson (London: Sage Publications, 1994), xv-lii.
3.	Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, 161.
4.	John Benedicto Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze: En rejse i nomadebegreber, tilblivelser og kontrolsamfund (Frederiksberg, Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2019), 58.
5.	Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia (London, University of Minnesota Press, 1987). Se også Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze, 58.
6.	Søren Ulrik Thomsen, City Slang (København, Vindrose).
7.	Tim Dant, Materiality and Society (McGraw-Hill Education, 2004), 84.
8.	Anthony Synnott, The Body Social: Symbolism, Self and Society (London and New York, Routledge, 1993), 251.
9.	Bjørnar Olsen, “Material Culture after Text: Re-Membering Things”, i Norwegian Archaeological Review 36, nr. 2 (2003), 88.
10.	Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, i October 59 (1992), 3–7.
11.	Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, 5.
12.	Mikkel Bolt, “Kontrolsamfund og kanonbådsdiplomati: Et forsøg på at adressere spørgsmålet om kombinationen af decentrale netværk og suverænitet efter 9/11 med udgangspunkt i Deleuzes “Postscriptum om Kontrolsamfundet”, i K&K‑Kultur & Klasse 38, nr. 110 (2010), 117.
13.	Krejsler, At analysere, 86.
14.	Silvia Bellezza, Neeru Paharia og Anat Keinan, “Conspicuous consumption of time: When busyness and lack of leisure time become a status symbol”, i Journal of Consumer Research 44, nr. 1 (2016), 118–138.
15.	Belleza, Paharia og Keinan, “Conspicuous consumption”.
16.	Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (København, Eksistensen, 2020), 14.
17.	Tim Dant, Materiality and Society, 92.
18.	Tim Dant, Materiality and Society, 93.
19.	Bellezza, Paharia & Keinan, “Conspicuous consumption”, 121.
20.	Henry David Thoreau, The Journal of Henry David Thoreau, 1837–1861 (New York: New York Review Books Classics, 2009), 405.
21.	George Lakoff & Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999), 397.
22.	Lakoff & Johnson, Philosophy in the Flesh, 235.
23.	George Lakoff & Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago, IL: University of Chicago, 1980), 4.
24.	Karl Marx, Kapitalen, 3. bog (København: Rhodos, 1972), 776.

Om at være en epistemologisk gæst i en anden ontologi

Frederik Boris Hylstrup Olsen · 1. okt. 2020

Mine knæ er bøjede og støder op under bordets overflade. Med krum ryg, lænet over blyanter og viskelædere, strækker jeg nakken tilbage for at kigge op på tavlen. En duft af våde jakker og våde agurker hænger i den tætte, suspenderede luft. Sådan sad jeg over mange dage i mit feltarbejde, hvor jeg undersøgte, hvordan oplevelser, betydninger og praksisser af tid spiller en rolle i undervisningssammenhænge i en 2. klasse. Min metodiske tilgang til undersøgelsen lod sig inspirere af en særligt deltagende og indlevende metode, hvori jeg forsøgte at indtage en så “barne-agtig” position i felten som muligt, for på egen krop at mærke de implikationer, som tidsdisciplinerende praksisser måtte have på klassens elever. Denne metodiske tilgang var inspireret af antropologen Anna Lærke, som har anvendt en særligt deltagende rolle som metode i sit feltarbejde blandt børn i en engelsk primary school. Her bestræbte hun sig på at indtage en så barnlig position som muligt ved at klæde sig som børnene, spise med børnene, og stort set kun at vide, hvad børnene måtte vide, når det for eksempel angik den overordnede planlægning af skoledagen. En sådan position blandt børnene medførte ifølge Lærke, at hun i højere grad kunne mærke de disciplinære teknikker, som fandt sted i skolen, end hvis hun havde oplevet dette på afstand.¹Anna Lærke, “Om at vente og ikke vide: Tid og disciplin i en engelsk primary school”, Tidsskriftet Antropologi 38 (1997), 30.

Jeg må dog erkende, at jeg som gæst i denne børneagtige ontologi – hvori bestemte implikationer af tidsdisciplinerende praksisser finder sted – støder på en epistemologisk grænse for, hvor sand en følelsesmæssig og sanselig erfaring, jeg kan gøre mig, som samtidig er i stand til at afspejle børnenes sådanne erfaringer. Som epistemologisk gæst i en anden ontologi, hvorvidt kan jeg da tillade mig at udtale mig om, hvordan et barn, som jo netop er subjektet i min undersøgelse af tidsdisciplineringens implikationer, oplever de givne situationer? Som udefrakommende, med alle de attributter, som principielt adskiller mig fra børnenes individualiteter (voksen, ikke-skoleelev, i forskningsanliggende, høj, for lange ben til stolene og bordene, ikke underlagt samme regler osv.), hvorvidt tillader en sådan andethed, som jeg da besidder, at sætte mig i børnenes sted?

At komme ind i felten – kultur, verden eller virkelighed?

Mange etnografiske praksisser søger at indtage positioner, som kan tage hensyn til den pågældende felts egentlige levede liv, et blik on the inside, for at kunne forstå, hvordan insiderne i denne felt forstår disses egne levede liv. I store dele af den antropologiske tradition finder man netop et insiderperspektiv. Det kan bl.a. eksemplificeres ved Lærkes indlevende deltagerobservationsmetode, og ses også i Dorothy Smiths udlægning af en praktiserende og oplevelsesmæssig institutionel etnografi²Dorothy E. Smith, “Institutional Ethnography”, i Qualitative research in action, red. Tim May (Sage, 2002), 17–52. samt Tim Ingolds fænomenologiske vinkel på etnografisk praksis,³Tim Ingold, “Building, dwelling, living: How animals and people make themselves at home in the world”, i Shifting Contexts: Transformations in Anthropological Knowledge, red. Marilyn Strathern (London and New York: Routledge, 1995), 75. hvilket jeg senere vil komme ind på. Denne epistemologiske tilgang til at forstå en given gruppe menneskers levede liv – i mit tilfælde børnenes verden – knytter sig tæt til de drøftelser, der i de senere år inden for antropologien er blevet ført omkring forholdet mellem epistemologi og ontologi.⁴Steen Nepper Larsen, “Efterskrift”, i Pædagogisk antropologi: tilgange og begreber, red. Eva Gulløv, Gritt B. Nielsen & Ida Wentzel Winther (København: Hans Reitzels Forlag, 2017), 295.

Dette forhold tages grundlæggende til revision i den teoretiske strømning, som har vundet indpas i den antropologiske debat under samlebetegnelsen “den ontologiske vending”. Den ontologiske vending betegner en samling af argumenter, iagttagelser og standpunkter, der hævder, at vi lever i “multiple ontologier”, altså forskellige virkeligheder, hvori der findes forskellige former for viden, om det, der findes.⁵Astrid Grue & Christina Vega, “Introduktion: Bebor vi mangfoldige verdener?”, i Tidsskriftet Antropologi 67 (2013), 6. En sådan tilgang kan identificeres i Henare, Holbraad og Wastells argument for, at antropologer bør bestræbe sig på en antagelse af mangfoldige verdener, fremfor at tænke verden som én.⁶Amiria Henare, Martin Holbraad & Sari Wastell, Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically (London & New York: Routledge, 2007), 3. Dette indebærer, at antropologen skal forsøge at tage de forskelle, som kan forekomme mellem undersøgeren og de, der undersøges, seriøst og anerkende det som en essentiel anderledeshed, når antropologen fx konfronteres med erfaringer, der er umiddelbart uforståelige. Her anses den gængse antropologiske analysestrategi som utilstrækkelig, idet den kommer til at forstå informanters udsagn som fx blot repræsentationer og symboler. En sådan analyse er i fare for at forvrænge sine informanters udsagn til blot at sige noget om, hvordan ting repræsenterer og symboliserer sociale og kulturelle fænomener, og altså ikke om, hvordan disse ting faktisk er for informanterne.⁷Grue & Vega, “Bebor vi mangfoldige verdener?”, 10.

Et prominent eksempel på den type kulturforståelse, der revideres under den ontologiske vending, kan findes hos Clifford Geertz. Geertz foreslår en kulturforståelse, som betragter menneskers adfærd i en given kultur som konstituereret af sæt af såkaldte kontrolmekanismer, bestående af signifikante symboler, såsom ord, billeder, lyde, institutioner og naturlige objekter. Disse symboler bruges til at orientere sig i verden og konstruere en forståelsesramme, således at mennesket ikke blot er efterladt til at handle kaotisk og uden retning, men kan trække på et kulturelt mønster, som er sammensat af systemer af disse meningsgivende symboler.⁸Clifford Geertz, “The Impact of the Concept of Culture on the Concept of Man”, i Schooling the symbolic animal: Social and cultural dimensions of education, red. Bradley A. Levinson (Rowman & Littlefield Pub Inc., 2000), 26. Geertz foreslår hermed et kultursyn, som betragter de ydre fysiske strukturer som bestemmelser og påvirkninger af adfærd. Et sådant kultursyn konstruerer for Geertz en felt, hvori et fremmed – nogle gange også betegnet som “primitivt” – samfund hermed må undersøges med en hensyntagen til de undersøgte fænomener og symboler og således forsøge at gøre disse forståelige og åbenbarlige for dem, der ikke umiddelbart har direkte erfaring med disse samfund.⁹Richard J. Bernstein, Beyond objectivism and relativism: Science, hermeneutics, and praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011), 93. Et sådant kultursyn er dog bredt kritisereret for dets inkommensurable verdenssyn, som er i fare for at ‘indespærre’ de studerede i definerede kulturelle enheder.¹⁰Karen Fog Olwig, “Det etnografiske feltarbejde: antropologers arbejdsmark eller faglig slagmark?”, i Norsk antropologisk tidsskrift 13, nr. 3 (2002), 113.

Vendingen, som taler imod en repræsentationel fortolkningsmodel står imidlertid ikke uden kritik. Kirsten Hastrup kritiserer forestillingen om multiple ontologiers potentielle regressive implikationer, idet det kan indeholde gammelkendte forestillinger at tænke de menneskelige fællesskaber, antropologer undersøger, som diskrete verdener, der bør forstås som enheder og helheder.¹¹Kirsten Hastrup, “Vi bebor mangfoldige verdener – eller?”, i Tidsskriftet Antropologi 67 (2013), 43. Hastrups kritik belyser hermed hvordan den ontologiske vending er i fare for at geninstallere den kulturelle essentialisme, som den f.eks. ses hos Geertz, og dermed vende tilbage til en kulturforståelse, som ikke evner at betragte menneskelige fællesskaber som dynamiske og grænseløse i tid og rum, ej heller at se verden som i konstant historisk tilblivelse. På trods af, at den ontologiske vending søger at revidere en repræsentationel fortolkningsmodel, hvilken fx kan bestå af symbolske systemer, der kun fungerer, idet alle symboler er kendt og bestemt indenfor kultursfæren, og derfor ikke stiller sig tilgængelig for den uinitierede, kan man med Hastrup altså se, hvordan vendingen risikerer netop at konstruere definerede kulturelle og “indespærrende” enheder.

Det ontologiske og epistemologiske skift – en invitation til den udefrakommende

Ud fra tesen om, at vi bebor mangfoldige verdener, må den børneverden, som jeg med egen krop forsøger at sætte mig ind i (eller ned blandt), da forstås som en distinkt verden og en ontologi forskellig fra min egen ikke-børne verden? Findes børnenes verden, børnenes ontologi? En sådan distinktion vil dog for en udefrakommende forsker umuliggøre en egentlig kropslig og sanselig erkendelsesoplevelse af den verden, man undersøger. Jeg kommer simpelthen ikke til at kunne åbne denne black box af følelsesmæssig erfaringsdannelse i situationen, men må i stedet stå til takke med, hvad end den teoretiske og analytiske videnskabelse kan fortælle mig om, hvordan disse følelser og oplevelser kan og kunne komme til udtryk hos feltets egentlige beboere. Jeg er dermed igen tilbage, hvor jeg startede: I min egen verden, hvor jeg prøver at skabe mening og logik i, hvad end der undrede mig på min rejse.

Dorothy Smith beskriver denne problematik som et af etnografiens uoverkommelige dilemmaer, når det drejer sig om at undersøge, hvordan “andre” mennesker oplever deres liv:

On the one hand, if ethnographers are to properly describe a people’s ways of living, they have to understand the people, must become to some degree close to and be trusted by them; on the other ethnographers are committed to betraying these confidences to outsiders who may make of what is told whatever they want. Ethnographers’ descriptions represent them for others “objectively” and “as they really are”.¹²Smith, “Institutional Ethnography”, 19.

Smiths beskrivelse er meget rammende for min metodiske tilgang til min undersøgelse, hvori jeg netop søger at komme tæt på de følelser, som må eksistere i felten, og at opnå fortrolighed og samhørighed med klassens elever i det omfang, det er muligt. Der eksisterer et dilemma i på den ene side at forsøge at tilegne sig indsigt i felten med en erfarings- og oplevelsesbaseret undersøgende praksis, mens etnografien som disciplin på den anden side må forkaste disse følelsesmæssige og subjektivt oplevede erfaringer, for at kunne fremlægge ‘objektive’ og ‘sande’ beskrivelser. Smiths institutional ethnography beskriver en etnometodologisk tænkning, som søger at undersøge mennesker, der er underlagt forskellige institutionelle subjektiveringer og de problematikker, som knytter sig hertil, ud fra synspunkter, standpoints, som kan belyse disse menneskers oplevelser og aktualiteter.¹³Smith, “Institutional Ethnography”, 17–52.

En institutionel etnografi stræber altså efter at skabe viden, der er oplevet som værende ‘fra indersiden’ af det undersøgte, fremfor at betragte det udefra. Denne metode kræver hermed et epistemologisk og ontologisk ‘skift’. Det epistemologiske skift afviser en objektiv tilgang til viden og foreslår i stedet at praktisere en refleksiv og oplevende måde at se og forstå den verden, man tager del i. Det ontologiske skift består i at afvise generelle og generaliserende teoretiske forklaringer af det undersøgte, og søger i stedet at beskrive de partikulære og situerede faktiske handlinger, som mennesker skaber deres verden af.¹⁴Ian Hussey, “ ‘Political Activist as Ethnographer’, Revisited”, i Canadian Journal of Sociology 37, nr. 1 (2012), 9. En sådan afvisning af generelle og generaliserende teoretiske forklaringer kan fx ses i opgøret med den antropologiske komparation, der herskede gennem 1980’erne og som søgte at foretage sammenligninger mellem forskellige sociale og kulturelle fænomener. Denne tilgang kritiseres blandt andre af Marilyn Strathern i hendes værk, Partial Connections, hvori hun forklarer udfordringen i at skelne mellem den videnskabelige kategori, der bruges til at foretage analytiske sammenligninger og det objekt, der søges sammenlignet.¹⁵Marilyn Strathern, Partial connections: updated edition (Walnut Creek: Altamira Press, 2004), 73. Tanken om, at den objektive repræsentation må have form som en generaliserende teoretisk forklaringsramme, der arbejder gennem komparative analyser, udviskes således hos Strathern, da den analytiske og etnografiske viden altid må ses i sammenhæng med det politiske, kulturelle og historiske perspektiv, den produceres i. Opgøret med komparationen tænker en antropologisk analyse af en given kulturel virkelighed som en omformning af denne virkelighed, fremfor at fortolke eller repræsentere den.¹⁶Grue & Vega, “Introduktion: Bebor vi mangfoldige verdener?”, 8.

Smiths institutionelle sammenhæng er altså et felt, der først og fremmest skal undersøges indefra. Man kan således læse dette som en afgrænsning af feltens levede liv, følelser og tanker som noget, der særligt hører sig felten til og udgør en samlet fortolkning af virkeligheden, hvormed det konstituerer en distinkt ontologi. Men Smith foretager dog et greb, som så at sige ‘åbner op’ for udefrakommende forståelser af disse levede liv, idet hun foretager det epistemologiske og ontologiske ‘skift’, som således inviterer til refleksive og oplevende måder at forstå på. Etnografen får på denne måde tilladelse til at boltre sig med al sin epistemologiske bagage og opleve og praktisere de selvsamme handlinger og situationer, som konstituerer felten. Jeg betragter hermed den institutionelle etnografi som vores første indgang til at forestille os en distinkt verden, men med en invitation til en udefrakommende gæst.

Den ubegribelige felt

Jeg ser dog, hvordan den antropologiske vidensproduktion her er i fare for at møde en epistemologisk udfordring i at forstå og forklare det, som kan forekomme tilsyneladende meningsløst, uforklarligt og ikke umiddelbart logisk for feltens aktører. Hvordan undersøger man børns forståelser af det, som for dem kan forekomme ubegribeligt? Den verden, jeg undersøger, er netop ikke tydeligt defineret eller forstået af de individer, som bebor den. Der er mange udefrakommende faktorer som spiller ind, når denne verden skal ‘sættes sammen’.¹⁷Smith, “Institutional Ethnography”, 18. Mange af de praksisser, som eksisterer i klasseværelset og som er med til at skabe den verden, jeg undersøger, er organiserede og sat sammen af mennesker og procedurer, som børnene ikke har og måske aldrig kommer til at stifte bekendtskab med. Helt konkret kan der som eksempel nævnes meget af den tidsforvaltning, som børnene underlægges. Børnene ved, at de fx får pause klokken 10 og klokken 11.30, men de ved ikke præcis hvornår disse pauser kommer til at finde sted, da mange af dem endnu har svært ved helt at bestemme klokkeslættet, især ud fra et analogt ur med visere. Sommetider sender læreren da også børnene ud til pauser, som ikke er fast planlagte, med beskeden om, at “I kan lige tage fem minutters pause ude på legepladsen”. Disse fem minutter er dog aldrig helt nøjagtigt fem minutter, og børnene ude på legepladsen lader heller ikke til at tage denne tidsmåling i særlig betragtning. I løbet af sådanne pauser begynder børnene ofte at opbygge lege, som tydeligvis er ment til at vare i længere tid end blot fem minutter. Børnene kan for eksempel starte en fodboldkamp eller begynde at tegne hinkeruder, som de ikke når at hinke i, inden de bliver kaldt ind igen. Jeg kunne – og særligt med egen baggrund som pædagogisk uddannet og med nogen erfaring i den pædagogiske profession, på den undervisende side af kateteret i undervisningssammenhænge – komme med mulige forklaringer på, hvorfor bestemte tidspraksisser bliver taget i brug, som ressourcer til praktisk at få skoledagen til at forløbe på bedste vis. Men er det netop ikke at forråde den børneverden, jeg undersøger, når jeg med analytiske greb forsøger at finde mening i en verden, hvis logik og mening umiddelbart ikke lader sig udtrykke, selv for verdens egne aktører? Epistemologisk set ville en sådan analyse ikke stemme overens med feltens (børnenes) egen forståelsesramme. Børnene lader til at leve i og opleve en verden, hvis logik ikke er fuldt ud rationaliseret og forklaret. Forståelsen af logikker i institutionel sammenhæng trækker her på Eva Gulløvs definition af institutionslogikker, som betegner “det normgrundlag og de mere eller mindre erkendte rationaler, der definerer formål og fastlåser praksis i bestemte former.”¹⁸Eva Gulløv, “Institutionslogikker som forskningsobjekt”, i Pædagogisk Antropologi. Refleksioner Over Feltbaseret Viden, red. Ulla Ambrosius Madsen (København: Hans Reitzels Forlag, 2004), 54. Jeg vil med dette ikke postulere at have en bestemt viden om børnenes erfaringsverden og dermed netop overskride den epistemologiske grænse, jeg ovenfor har optegnet, men blot pointere hvordan mange forhold, der gør sig gældende for at konstituere en hel og meningsfuld undervisningsmæssig kontekst, ikke lader sig tydeliggøre for børnene. Elevplaner, skolereformer, tiltag, ledelser, rektorer, kontorer og politikere, alt sammen deroppe, et sted. Og eleverne på gulvet. Klasseværelsets logikker er organisationens logikker, samfundets logikker og politikkens logikker.

Huller i logikken og disses implikationer for empirisk analyse

Oplever antropologen da en verden, som med sin egen ontologiske meningsfuldhed fordrer sin egen analyse? Med mine lånte øjne, elevøjnene, som jeg på betinget medlemskab tilegnede mig i børnenes verden under mit feltarbejde, lod empirien mig stå tilbage med ganske lidt, når det kom til at forstå både incitamenter bag og implikationerne af de tidsdisciplinerende praksisser og strategier, som finder sted i undervisningen. Med børnenes øjne, i et forsøg på at rette den – i den antropologiske videnskabs verden – eftertragtede relativistiske synsvinkel, bliver jeg simpelthen ikke forsynet med begrundelser og rationaler. I forsøget på at anlægge en verdensrelativistisk forståelse, som der tales for i den “ontologiske vending”, fremstilles en verdensforståelse, som ikke indeholder de rationaler, der definerer de formål og praksisser, som udgør institutionens logikker. Hvis det videnskabelige udgangspunkt forudsætter, at disse “mangfoldige verdener” indeholder egne logikker, som dermed kræver egne analyser, hvor efterlades antropologen da i analysen, når der er visse ‘huller’ at finde i logikkerne? Finder jeg da mig selv tilbage, siddende i den lænestol, som Bronislaw Malinowski, faderen til det antropologiske deltagende feltarbejde,¹⁹Lars Kjærholm, “Claude Lévi-Strauss”, i Antropologiske mesterværker, red. Ole Høiris (Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, 2007), 210. netop rejste sig fra? Skal antropologen regrediere til den berygtede “lænestolsantropologi”, som netop kritiseres for sine universalistiske, tentative analyser, der ikke formår at have øje for feltens partikularitet. Hvis den ontologiske vendings præmis om, at hver verden må forstås på baggrund af dens egen logik gennem en undersøgende praksis, der tager sit udgangspunkt fra indersiden af felten, så kommer disse undersøgte liv, følelser og tanker nu i fare for at blive sat i endnu større distance af en analyse, som er frataget både indsigt i feltens rationaler og generaliserende forståelser. Antropologen står da tilbage med et ganske snævert analytisk råderum, fanget i en limboagtig svingdør, hverken inde i eller uden for felten.

Den fænomenologiske vinkel fra et børneperspektiv

Dermed ikke sagt, at en verdensforståelse, som umiddelbart udtrykker manglende indsigt i rationalet bag de ydre politiske rammer eller den institutionelle logik udelukker, at disse rammer alligevel kan være meningsfulde for børnene. Tim Ingold argumenterer for at betragte kultur som et “framework”, en erkendelseskonstruktion, hvorfra man kan opfatte denne kulturs verden. Ingold låner begrebet dwelling fra Heideggers tekst “Building Dwelling Thinking”²⁰Martin Heidegger, “Building Dwelling Thinking”, i Poetry, language, thought (New York: Harper Colophon Books, 1971), 154. til at beskrive en konstruktivistisk etnografisk praksis, som går imod den gængse forestilling om først at opbygge (‘to build’) en forståelsesramme for herefter at bebo eller dvæle (‘to dwell’) i denne. I stedet foreslår Ingold en omvendt kulturel konstruktion eller ‘bygning’, som først tager sit blik i den undersøgte felt, dvæler ved denne felt, for derefter at erkende hvordan verden tager sig ud, fra dette sted.²¹Ingold, “Building, dwelling, living”, 75. Ingold fremstiller hermed forestillingen om en ‘kontinuerlig verden’, hvori menneskers forskellige oplevelser ikke skyldes, at de bebor separate verdener med forskellige verdenssyn, men hvor disse oplevelser snarere betragtes som forståelser af en verden, som er “the same world viewed from another vantage point within it”.²²Tim Ingold, “The art of translation in a continuous world”, i Beyond Boundaries: Understanding, Translation and Anthropological Discourse, red. Gisli Palsson (Oxford: Berg Publishers, 1993), 226. Ingold foreslår hermed en fænomenologisk vinkel på en etnografisk praksis, som den fx ville stille sig tilgængelig fra et børneperspektiv i en 2. klasse. Meningsfulde forestillinger lader sig ikke komme til udtryk, hvis hele forståelsesrammen konstrueres (bygges) ‘udefra og ind’, som det ville tage sig ud, hvis vores bygning først og fremmest krævede indsigt i de ydre rammers rationaler og på denne måde ville se således ud: politiske tiltag –> institutionel logik –> mening i klasseværelset. Ingolds foreslåede omvendte konstruktion frembringer imidlertid en anden fænomenologisk vinkel, som tillader en forklaringsmodel, der så at sige ‘omvender’ retningen. Her ville børneperspektivet være det indledende udgangspunkt for forståelsen af mening, sidenhen de organisatoriske rammer, som – for at blive i Ingolds metafor – ville ‘bygge’ sig op omkring denne forståelse.

Problematiseringen af insiderperspektivet og om at tænke med rhizomet

Der kan imidlertid være fare for at frembringe et manglende hensyn til de politiske rammer, som den bestemte felt er formet af, såfremt en sådan ontologisk tilgang ikke evner at italesætte disse vilkår ud fra et strengt fænomenologisk børneperspektiv. Selvom en fænomenologisk vinkel, som ville være tilgængelig fra et børneperspektiv ikke skal underkendes, ville en sådan alene dog efterlade et børneperspektiv, som lader sig stille tilfreds med fragmenterede meningsforståelser, som ikke tegner et fuldkomment billede af feltens mange interagerende aspekter af meningsskabelse. Det kan problematiseres at tænke disse interagerende aspekter i en tilsyneladende dikotomi om på den ene side at konstruere en forståelse, som kræver indsigt i de ydre rammers rationaler for at kunne betragte disse som meningsfulde og dermed blive genstand for analyse, og på den anden side at bygge en fænomenologisk forståelsesramme ‘indefra og ud’, som det ses i Ingolds fremlægning af en omvendt epistemologi. Derimod kan det her foreslås at finde inspiration i en rhizomatisk tænkning af feltens mange aspekter, som eksisterende i et horisontalt netværk. Gilles Deleuze og Félix Guattari foreslår rhizomet som middel til at foretage en radikal forskelstænkning, som gør det muligt at forbinde hvilke som helst punkter på et ikke-hierarkisk organisatorisk plan, alt efter analytisk behov. De taler sig med dette begreb op imod dominerende tænkninger i såkaldte trærodsstrukturer, hvori alle logikker kan spores tilbage til en egentlig ‘rod’ eller oprindelse.²³Gilles Deleuze & Félix Guattari, “Introduction: Rhizome”, i A Thousand Plateaus: capitalism and schizophrenia (London: University of Minnesota Press, 1987), 7. På denne måde frisætter en tænkning med rhizomet os fra at måtte betragte de meningsskabende relationer mellem organisatoriske rammer, politiske tiltag, klasseværelsets praksisser og meningsskabelser hos børnene, i en enten vertikal ‘oppe fra og ned’-struktur eller en retningsbestemt ‘inde fra og ud’-struktur, eller vice versa. I stedet ville disse aspekter fremkomme som et horisontalt netværk af gensidigt påvirkende aspekter, som til tider lader sit blik hvile på, hvordan bestemte ydre logikker har indflydelse på rammerne, til tider på hvordan hverdagens gøren og laden har meningsskabende betydninger hos børnene, uanset om disse begrundes i rationaler og logikker. En rhizomatisk tænkning lader os betragte verdener som nok engang mangfoldige og distinkte, men ikke desto mindre stadig forbundne i netværk og fletværk af rødder, bestående af mennesker, disses forståelser af mening og ønsker om at påvirke og forandre de sociale situationer, som både strukturerer og lader sig strukturere af de individer, som befinder sig heri.

Smith berører hvordan etnografien må have til formål at tage denne multikonstituerede forestilling om verden i betragtning:

Our directly known worlds are not self-contained or self-explicating despite the intimacy of our knowledge of them. The everyday/everynight of our contemporary living is organized by and coordinated with what people, mostly unknown and never to be known by us, are doing elsewhere and at different times.²⁴Smith, “Institutional Ethnography”, 18.

Hos Smith kan vi se, hvordan et hensyn til de organisatoriske rammer må tages i betragtning, når der søges at rette en fænomenologisk vinkel på den levede hverdag i institutionel sammenhæng. Smiths etnografi tager som tidligere nævnt imidlertid form af en forståelsesramme, som konstrueres fra indersiden af felten for dernæst at bevæge sig ud med et blik på de ydre rammer. Med en rhizomatisk inspireret tænkning kan vi så at sige ‘rotere’ denne erkendelsesmæssige retning, således at disse verdener, som forskellige punkter af viden, logik, meninger og rationaler fremkommer som et horisontalt, ikke-hierarkisk etnografisk blik og på én og samme tid lader sig tegne et billede af en hel institutionel sammenhæng. Det er et etnografisk greb, som kræver en noget polymorf antropolog. Det er en multilokalisereret tilgang,²⁵Olwig, “Det etnografiske feltarbejde”, 117. der både søger at ‘sætte sig ned’ i klasseværelset med alle dets logikker og manglen på samme, dvæle ved et sådant verdenssyn og betragte med et børneperspektiv, men på samme tid med analytiske greb at løfte sig op og se, hvordan sådanne aspekter kan gøre sig gældende i et bredere organisatorisk og politisk perspektiv.

Dette har ikke været et forsøg på at tale for eller imod “den ontologiske vending” eller at komme med en færdigudviklet alternativ metodologi, men snarere en anskueliggørelse af hvordan ideen om multiple ontologier kan stille antropologen overfor mulige epistemologiske udfordringer, når hensigten er at holde en empirinær analyse af lokale forståelser, meningsskabelse og logik, når disse forhold imidlertid ikke umiddelbart lader sig komme til udtryk i empirien.

Det kan virke abstrakt og måske en kende utopisk, at tænke (for slet ikke at tale om at skulle praktisere) en rhizomatisk etnografi. Men måske ligger den virkelighed, hvorfra vi kan drage inspiration til en sådan tænkning slet ikke så fjernt igen. For i et kontrolsamfund, hvis institutioners, virksomheders og organisationers vægge er blevet porøse og hvor læring, arbejde og dannelse betragtes i en kontinuerlig og uophørlig proces,²⁶Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, i October 59 (1992), 5. virker det således passende – hvis ikke nødvendigt – at undersøge disse forhold med en etnometodologisk tilgang, som ligeledes formår at kunne tage hensyn til de-centraliserede struktureringer, forstået både som udviskningen af afgrænsede fysiske rum, mennesker og organisationer og de magt- og disciplineringsformer, som i stigende grad lader sig sive ind i alle dele og afkroge af menneskers levede liv, ikke blot inden for institutionens fire vægge.

1.	Anna Lærke, “Om at vente og ikke vide: Tid og disciplin i en engelsk primary school”, Tidsskriftet Antropologi 38 (1997), 30.
2.	Dorothy E. Smith, “Institutional Ethnography”, i Qualitative research in action, red. Tim May (Sage, 2002), 17–52.
3.	Tim Ingold, “Building, dwelling, living: How animals and people make themselves at home in the world”, i Shifting Contexts: Transformations in Anthropological Knowledge, red. Marilyn Strathern (London and New York: Routledge, 1995), 75.
4.	Steen Nepper Larsen, “Efterskrift”, i Pædagogisk antropologi: tilgange og begreber, red. Eva Gulløv, Gritt B. Nielsen & Ida Wentzel Winther (København: Hans Reitzels Forlag, 2017), 295.
5.	Astrid Grue & Christina Vega, “Introduktion: Bebor vi mangfoldige verdener?”, i Tidsskriftet Antropologi 67 (2013), 6.
6.	Amiria Henare, Martin Holbraad & Sari Wastell, Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically (London & New York: Routledge, 2007), 3.
7.	Grue & Vega, “Bebor vi mangfoldige verdener?”, 10.
8.	Clifford Geertz, “The Impact of the Concept of Culture on the Concept of Man”, i Schooling the symbolic animal: Social and cultural dimensions of education, red. Bradley A. Levinson (Rowman & Littlefield Pub Inc., 2000), 26.
9.	Richard J. Bernstein, Beyond objectivism and relativism: Science, hermeneutics, and praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011), 93.
10.	Karen Fog Olwig, “Det etnografiske feltarbejde: antropologers arbejdsmark eller faglig slagmark?”, i Norsk antropologisk tidsskrift 13, nr. 3 (2002), 113.
11.	Kirsten Hastrup, “Vi bebor mangfoldige verdener – eller?”, i Tidsskriftet Antropologi 67 (2013), 43.
12.	Smith, “Institutional Ethnography”, 19.
13.	Smith, “Institutional Ethnography”, 17–52.
14.	Ian Hussey, “ ‘Political Activist as Ethnographer’, Revisited”, i Canadian Journal of Sociology 37, nr. 1 (2012), 9.
15.	Marilyn Strathern, Partial connections: updated edition (Walnut Creek: Altamira Press, 2004), 73.
16.	Grue & Vega, “Introduktion: Bebor vi mangfoldige verdener?”, 8.
17.	Smith, “Institutional Ethnography”, 18.
18.	Eva Gulløv, “Institutionslogikker som forskningsobjekt”, i Pædagogisk Antropologi. Refleksioner Over Feltbaseret Viden, red. Ulla Ambrosius Madsen (København: Hans Reitzels Forlag, 2004), 54.
19.	Lars Kjærholm, “Claude Lévi-Strauss”, i Antropologiske mesterværker, red. Ole Høiris (Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, 2007), 210.
20.	Martin Heidegger, “Building Dwelling Thinking”, i Poetry, language, thought (New York: Harper Colophon Books, 1971), 154.
21.	Ingold, “Building, dwelling, living”, 75.
22.	Tim Ingold, “The art of translation in a continuous world”, i Beyond Boundaries: Understanding, Translation and Anthropological Discourse, red. Gisli Palsson (Oxford: Berg Publishers, 1993), 226.
23.	Gilles Deleuze & Félix Guattari, “Introduction: Rhizome”, i A Thousand Plateaus: capitalism and schizophrenia (London: University of Minnesota Press, 1987), 7.
24.	Smith, “Institutional Ethnography”, 18.
25.	Olwig, “Det etnografiske feltarbejde”, 117.
26.	Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, i October 59 (1992), 5.

Inti­mi­te­ten mel­lem sjæl og liv

Den vege­ta­ti­ve sjæls alle­steds­nær­vær

Ernæ­rings­ev­nens dua­li­tet

Vege­ta­tiv stræ­ben: medi­al ernæ­ring

Et nyt liv, en ny poli­tik

Idéen om liv

De her­sken­de vær­di­ers gene­a­lo­gi

Den evi­ge gen­komst som kri­tik

I meta­fy­sik­kens skyg­ge

For­an­drin­gens para­doks og mulig­hed

Lege­met uden orga­ner

Ud af krop­pen

Por­ø­se væg­ge

Nedstig­ning

At kom­me ind i fel­ten – kul­tur, ver­den eller vir­ke­lig­hed?

Det onto­lo­gi­ske og epi­ste­mo­lo­gi­ske skift – en invi­ta­tion til den ude­frakom­men­de

Den ube­gri­be­li­ge felt

Hul­ler i logik­ken og dis­ses impli­ka­tio­ner for empi­risk ana­ly­se

Den fæno­meno­lo­gi­ske vin­kel fra et bør­ne­per­spek­tiv

Pro­ble­ma­ti­se­rin­gen af insi­der­per­spek­ti­vet og om at tæn­ke med rhizo­met