Greta Thunbergs tale til FN’s klimatopmøde i New York tilbage i 2019 sendte en harpun gennem vommen på den kornfede vestlige samvittighed: “Hvor vover I?” Kritikken var hård og aggressiv. Budskabet var alvorligt og leveret råt for usødet i et dybt bevæget tonefald, men det stillede også skarpt på en vigtig socialontologisk kategori: de fremtidige generationer, hvis potentielle livsvilkår vi synes at rafle om: “Alle fremtidige generationers øjne hviler på jer, og jeg siger jer: Hvis I vælger at svigte os, så vil vi aldrig tilgive jer!”1PBS NewsHour, “Greta Thunberg’s full speech to world leaders at UN Climate Action Summit”, YouTube, 23. september 2019.
Det, der interesserer mig her, er de ufødtes blik, eller snarere: hvordan det, som ikke eksisterer endnu og måske aldrig kommer til det, kan virke ind i nutiden og tilmed fordre en respons. Den modsatte figur er velkendt og velbeskrevet i filosofi- og kulturhistorien – hvordan noget i fortiden kan virke ind i nutiden. Når fortidens stemmer taler til os fra den anden side af graven, så kan vi tale om dem som spøgelser, ikke i overnaturlig forstand, men i en fænomenologisk og kulturel forstand.2Se Anna Tsing et al., Arts of Living on a Damaged Planet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017); María del Pilar Blanco & Esther Peeren (red.), The Spectralities Reader: Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory (London & New York: Bloomsbury, 2013). I tv-serien Matador (1978–1981) er Misse Møhge (Karin Nellemose) for eksempel så kuet og formet af sin mor, Fru Fernando Møhge (Karen Berg), at hun stadig lever under det victorianske system af regler og handlingsanvisninger, som hendes mor igennem hele livet har holdt hende fanget i, selv efter morens død. De døde kan altså leve videre i os.3Hans Ruin, Being with the Dead: Burial, Ancestral Politics, and the Roots of Historical Consciousness (Stanford: Stanford University Press, 2018).
De ufødte tilhører en anden orden, som er notorisk svær at beskrive, fordi de i modsætning til de døde aldrig har eksisteret fysisk. De eksisterer snarere virtuelt, det vil sige ikke som noget allerede eksisterende, for eksempel et embryon, der rummer potentialet til at udvikle sig til et menneske, men snarere som selve muligheden for engang at kunne opstå som et embryon med et potentiale. Når vi taler om fremtidige generationer, der skal leve med konsekvenserne af de menneskeskabte klimaforandringer flere tusind år ude i fremtiden, eksisterer der endnu ikke et “noget” (embryon), hvis potentiale den endnu ufødte er en aktualisering af, men derimod kun en mulighed for, at noget sådant en dag bliver til. Kort sagt: Hvor de døde kan indvirke på nutiden fra fortiden, kan de ufødte indvirke på nutiden fra fremtiden. Men selvom vi kan tale om både de døde og de ufødtes hjemsøgelse inden for kategorien spektralitet, så har de døde i modsætning til de ufødte trods alt levet – et faktum, end ikke døden kan frarøve dem.4Se Mark Fisher, Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures (Winchester: Zero Books, 2014); Charles Hartshorne, “Time, Death, and Eternal Life”, The Journal of Religion 32, nr. 2 (1952); Patrick Stokes, Digital Souls: A Philosophy of Online Death (London & New York: Bloomsbury Academic, 2021). Det er ikke således, at de ufødte eksisterer et sted i et venteværelse mellem væren og ikke-væren, som i Pixars Souls (2020), hvor de findes som sjæle, før de bliver sendt til Jorden og får en krop. De ufødte tilhører en skrøbeligere kategori. Og dog, for idéen om, at alle fremtidige generationers øjne hviler på de levende her og nu, synes at basere sig på forestillingen om disse fremtidige generationer som en homogen gruppe af fremtidige “eksistens-muligheder”, der besidder en vis handlekraft – “det virtuelles agens” – inden for det nærværendes etiske og politiske sfære. Hvordan kan vi konceptualisere sådan en socialontologisk eller snarere hauntologisk kategori?
Anthropos eller anthropoi?
Siden Paul J. Crutzen og Eugene F. Stoermer annoncerede termen Antropocæn tilbage i 2000 som en mulig betegnelse for den nuværende geologiske epoke domineret af menneskets aktiviteter, er det interdisciplinære klimateoretiske forskningsfelt eksploderet. Idéen om, at menneskeheden som sådan kan betegnes som en geologisk agent på planetarisk niveau, har mødt stor kritik inden for human- og samfundsvidenskaberne.5Paul J. Crutzen & Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter – The International Geosphere–Biosphere Programme (IGBP): A Study of Global Change of the International Council for Science (ICSU), nr. 41 (2000), 17–18. Se også Bruce H. Wilkinson, “Humans as geologic agents: A deep-time … Continue reading
For det første risikerer artsnarrativet at naturalisere rovdriften på Jordens ressourcer, som om det var en iboende destruktionsmani, der kan belyses evolutionshistorisk. Selv hvis vi undgår naturaliseringsfælden, men blot beskriver den trinvise udvikling i menneskets kulturhistorie fra landbrugets opståen for ca. 12.000 år siden, så risikerer de lange narrativer at skabe for stor afstand mellem årsag og virkning.6Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (London & New York: Verso, 2016), 264ff. For det andet rummer begrebet Antropocæn en urimelig universalisering, for det er ikke alle mennesker, der hverken er lige påvirkede eller lige skyldige i global opvarmning.7Andreas Malm & Alf Hornborg, “The geology of mankind? A critique of the Anthropocene narrative”, The Anthropocene Review 1, nr. 1 (2014): 62–69. For det tredje genindsætter Antropocæn-tesen mennesket i centrum for tænkningen efter en årelang kamp inden for visse dele af den akademiske verden for at aflive myten om menneskelig exceptionalisme.8Claire Colebrook, “Not Symbiosis, Not Now: Why Anthropogenic Change Is Not Really Human”, Oxford Literary Review 34, nr. 2 (2012): 185–209; Ben Dibley, “Anthropocene: the enigma of ‘the geomorphic fold’”, Animals in the Anthropocene: Critical perspectives on non-human futures, red. The Human Animal Research Network … Continue reading Hvis det antropocentriske forhold til det givne som ressource, altså som noget, der primært er til for os at forbruge, ikke udfordres, så risikerer vi at sidde fast i det selv samme tanke- og handlingsmønster, som var én af årsagerne til problemet til at begynde med.9Martin Heidegger, Spørgsmålet om teknikken (København: Gyldendal, 1999); Anne Fremaux, After the Anthropocene – Green Republicanism in a Post-Capitalist World (Cham: Palgrave Macmillan, 2019).
Når vi undersøger menneskets tidsalder (Antropocæn), så spørger vi: “Hvem er mennesket (Anthropos) i denne fortælling?” Problemet med dette spørgsmål er, at vi allerede opererer inden for en universel kategori: mennesket som sådan. Ifølge Timothy Morton stiller problemet sig således: Hvis jeg går ud i min bil om morgenen, sætter nøglerne i tændingen og starter motoren, så har den udstødning, der pumpes ud i atmosfæren, ingen statistisk betydning i forhold til global opvarmning. Men hvis vi skalerer den handling op til milliarder af nøgler, der drejes og starter bilmotorer hver morgen, så har det pludselig en betydning.10Timothy Morton, Dark Ecology: For a logic of future coexistence (New York: Columbia University Press, 2016). Jeg er således ansvarlig for global opvarmning netop i kraft af at tilhøre arten af nøgledrejende subjekter. Selvom universaliseringsproblematikken stadig lurer i dette eksempel, så er pointen klar. Alligevel har vi brug for en begrebslig differentiering.11Morton bruger specifikt ordet “species” (art), når han taler om effekten af udstødning; dvs., det er i kraft af, at jeg tilhører arten, at mit forbrug af udstødning har en effekt på klimaet, men det er jo ikke alle inden for arten (Homo sapiens), som er bilejere. Hvor Anthropos hidtil har benævnt “mennesket” eller “menneskeheden”, så lad os i stedet tale om anthropoi (i flertal), med hvilket jeg forstår plastisk afgrænsede assemblager af agenter, herunder individer, materie og diverse sociale, økonomiske eller ideologiske organiseringsprincipper inden for en bestemt kontekst.
I Andreas Malms casestudie af dampteknologiens udvikling i slutningen af 1700-tallets England og dens betydning for global opvarmning har vi for eksempel at gøre med kategorien anthropoi fremfor Anthropos. Der er tale om en plastisk afgrænset gruppe agenter inden for en bestemt kontekst (1700-tallets England), herunder individer (James Watt, en flok kapitalister, investorer i dampteknologi osv.), materie (fabriksbygninger, dampmaskiner osv.) og sociale, økonomiske og ideologiske organiseringsprincipper (arbejdsforholdene på fabrikkerne, investering i dampteknologi, patentering af dampmaskinen osv.). Afgrænsningen er plastisk, fordi der på den ene side er nogen, som helt klart ikke er involveret i denne konstellation, men på den anden side er inklusionskriteriet flydende, fordi rækkevidden for årsag og virkning, skyld og ansvar i nogle tilfælde synes at placere sig i en gråzone.
(En person som James Watt er naturligvis en nøglefigur i denne case, men hvorvidt vi med rette så kan sige, at han er skyld i eller ansvarlig for global opvarmning, er mere tvivlsomt. På den ene side er han som enkeltperson en mere central skikkelse end for eksempel rengøringspersonalet eller den almindelige arbejder på de fabrikker, der benyttede sig af dampteknologi, men hvad med driftspersonalet generelt? Har de et ansvar? Kan vi kun tale om årsagssammenhænge for bestemte led i den udvikling, der senere leder til global opvarmning, og skal vi i så fald kigge andre steder hen for at placere skylden? James Watt havde med sikkerhed ikke den fjerneste anelse om, hvad dampmaskinen kunne medvirke til af klimaforandringer, men det ved mange af de store verdensomspændende virksomheder i dag, som på trods af den viden stadig medvirker til en negativ udvikling. Er de så mere ansvarlige end kapitalisterne i 1700-tallets England? Det er hverken for at pege fingre eller fritage nogen for et ansvar, det er blot for at sige, at når årsag og virkning, med Stephen Gardiners ord, er spredt (dispersed) over så store afstande både i rum og tid, så er spørgsmålet om skyld og ansvar ikke altid lige nemt at afgøre.)
Når vi taler om de ufødte eller fremtidige generationer, opererer vi også inden for en plastisk afgrænsning, inden for anthropoi. Vi kan skelne dem fra både de levende og døde, tidligere generationer osv. Omvendt er afgrænsningskriteriet flydende, netop fordi vi ikke fødes som én samlet homogen gruppe (generation), men som enkeltindivider hvert sekund i et konstant flow eller, som Stephen Gardiner udtrykker det, et kontinuum af indgange til og udgange fra livet (a continuum of entry and exit).12Stephen M. Gardiner, A Perfect Moral Storm – The Ethical Tragedy of Climate Change (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 145. Men i modsætning til andre plastisk afgrænsede agenter synes de fremtidige generationer at udgøre en særlig social kategori, der fordrer respons.
Dybdeetisk responsivitet
Kategorien anthropoi er måske stadig menneskelig-alt-for-menneskelig og dermed i risiko for at løbe ind i de samme faldgruber, som Antropocæn-tesen afstedkommer. Men fremfor at stryge individet og mennesket fra fortællingen til fordel for socioøkonomiske og ideologiske strukturer alene (Kapitalocæn, Mantropocæn, Plantagecæn osv. fremfor Antropocæn), så kan vi operere med accentueringer af assemblagernes forskellige komponenter. I belysningen af problemets omfang kan vi naturligvis stille skarpt på kapitalens agens eller, for at undgå en antropomorfisering, de forskellige måder, vi har organiseret os på socialt og økonomisk inden for den vestlige kulturkreds, men hvis logik, konsekvens og dynamik vi som enkeltindivider hverken er skyld i eller herrer over. Men når det kommer til det etiske spørgsmål, der vedrører de fremtidige generationer, så må vi først ikke blot spørge: Hvem eller hvad kan agere? men: Hvem eller hvad kan respondere? For det andet må spørgsmålet stilles i lyset af de store tids- og rumskalaer, som klimaforandringerne opererer på. Spørgsmålet er her ikke blot, hvem der kan respondere, men hvordan nogen overhovedet kan respondere på den andens fordring, hvis den anden ikke eksisterer endnu, men først om hundredetusinde år.
Selve spørgsmålet er i sig selv ikke uskyldigt, fordi ambitionen om at tilgå den fremtidige anden baserer sig på en tidsforståelse, hvor vi i nutiden kan kolonisere fremtiden med en løsningsmodel på nutidens præmisser. Stefan Skrimshire beskriver problemet på følgende måde: “Just as Romantic and Enlightenment narratives gave us a nostalgia for species origins, a secular time model for the deep future reconnects us to a world that ‘we’ will inhabit triumphantly”.13Stefan Skrimshire, “Deep Time and Secular Time: A Critique of the Environmental ‘Long View’”, Theory, Culture & Society 36, nr. 1 (2019): 63–81, 77. På den anden side synes den fremtidige anden allerede at virke ind i nutiden i form af en etisk fordring, og nutiden virker allerede ind i fremtiden i form af teknofossiler – carbondioxid, plutonium-239, plasticaffald osv. Dyb tid, det vil sige store tidsskalaer som de geologiske epoker, er allerede vævet ind i antropologiske tidsforståelser.
Hvis vi skal undersøge muligheden for at respondere, ikke på den konkrete anden, men den fremtidige anden, må vi derfor se på forholdet mellem etik og dyb tid. Har vi nogen ressourcer i den filosofiske tradition, som vi kan trække på i denne undersøgelse? Kan vi fremskrive et subjekt, som allerede opererer på en dyb tidsskala? Dybdebegrebet kan forstås på flere måder. Det er en velkendt ambition inden for traditionen at forsøge at lodde det moralske kompas og se, hvor dybt det stikker. Er moralske normer blot kulturrelative konstruktioner, eller resonerer den etiske responsivitet i eksistensens ontologiske lag? Som den franske filosof Quentin Meillassoux udtrykker det, så må det være målet for enhver filosofi at kunne indskrive værdi i væren selv.14Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine”, i Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, red. Graham Harman (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 195.
Hos Nietzsche er selve livet udtryk for værdi, men det skal ikke forstås sådan, at der mellem den uorganiske ødemark og det organiskes fremspring findes et værd, som livet høster ved sit blotte virke. Der gives ingen meritoverførsler fra etikken til ontologien. Livet er snarere en kraft, der sætter sig igennem, et udtryk for en “ja-sigen”, en potens, en negation (af ødemarken) og en affirmation (af eksistensens udfoldelsesmuligheder). Værdi hos Nietzsche er ontologisk set det højeste kraftkvantum – dér, hvor et perspektiv formes og sætter sig igennem.15Friedrich Nietzsche, The Will to Power, oversat af Walter Kaufman & R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), 380. Hos Heidegger finder vi en såkaldt oprindelig etik, som altså ikke har at gøre med en bestemt disciplin eller teori om moralske normer og handlingsvejledninger, men snarere selve forholdet mellem mennesket og væren selv. Ifølge Heidegger rummer selve ordet ἦθος (ethos) et lag, der rækker ud over den gængse betydning. Etikken har altså ikke kun noget med vanen, karakteren eller den moralske disposition at gøre, men også med tilholdsstedet eller bostedet.16Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 9 – Wegmarken (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 354. Etikken betoner den dimension ved det ontologiske grundvilkår, at vi er situerede væsner, der findes, forholder os og interagerer med det givne på forskellige måder.
Dybdebegrebet kan også forstås i forhold til de store tidsskalaer, som klimaforandringerne bevæger sig på. Effekterne af global opvarmning rækker 50.000, 100.000 eller 4.000.000 år ud i fremtiden, altså 160.000 generationer.17Crutzen & Stoermer, “The Anthropocene”; David Archer, The Long Thaw – How Humans are Changing the Next 100,000 Years of Earth’s Climate (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2016); Richard Miller, “Deep Responsibility for the Deep Future”, Theological Studies 77, nr. 2 (2016): 436–465. Disse lange tidsperioder går under betegnelsen “dyb tid”.18Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2007); David Wood, Deep Time, Dark Times: On Being Geologically Human (New York: Fordham University Press, 2019). De overstiger altså ikke blot det enkelte menneskes levetid, men også de tidshorisonter, vi normalt agerer og tænker inden for. Den tidslighed, der gør sig gældende i forhold til global opvarmning, kan karakteriseres ud fra det, Morton kalder “stor endelighed” (large finitude), men i en vis forstand er det en sværere kategori at kapere end både endelighed og uendelighed:
I can think infinity. But I can’t count up to one hundred thousand. I have written one hundred thousand words, in fits and starts. But one hundred thousand years? It’s unimaginably vast. Yet there it is, staring me in the face, as the hyperobject global warming. And I helped cause it.19Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013), 66.
Ifølge Richard Ivirne må enhver antropologi forsøge at anticipere den dybe fremtid i lyset af menneskets nuværende geologiske agens.20Richard Irvine, An Anthropology of Deep Time: Geological Temporality and Social Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 14. Vi har altså en udfordring i forhold til at nærme os den ontologiske eller hauntologiske kategori, som ikke har at gøre med Anthropos, men anthropoi ud fra et dybdeetisk perspektiv. Denne assemblage rummer et udefinerbart nogen, for hvem nogen andre er ansvarlige på tværs af årtusinder.
(An)svaret i grunden gennem dyb tid
I Hans Ruins Being with the Dead (2018) finder vi ikke blot en analyse af døden, vores forhold til den og de kulturelle praksisser, der omgiver den, men også en teori om et normativt forhold til en dyb fortid. Spørgsmålet om, hvad de døde fordrer af os, og hvad vi skylder dem, bevæger sig inden for det etisk-politiske rum for ancestralitet. Vores forfædre (ancestors) er ikke kun nogen, der har været, men nogen, der virker ind i nutiden. Forfædre er noget, vi har, ikke noget, vi har haft.21Ruin, Being with the Dead, 66. Ruin peger simpelthen på ancestralitet, en væren-med-de-døde, som roden til historicitet og historisk bevidsthed overhovedet, en praksis, som tilmed kan spores hos den animalske anden, nemlig hos visse chimpanser i form af symbolske begravelsesritualer og sorgbearbejdelse af døde artsfæller.22Ruin, Being with the Dead, 119ff.
En anden vinkel på den samme dybdeetiske responsivitet finder vi hos Søren Kierkegaard. I Begrebet Angest (1844) får vi præsenteret en analyse af menneskets opståen med syndefaldsmyten som casestudie. Tekstgrundlaget er ikke valgt for at appellere til en mytisk autoritet, men fordi denne myte ifølge Kierkegaard rummer den eneste konsistente dialektiske forklaringsmodel. Det interessante ved Kierkegaards tekst i denne sammenhæng er dels, hvordan den etiske responsivitet placerer sig i sprækken mellem grunden/naturen, hvorudfra mennesket bliver til, og så selve tilblivelsesprocessen, samt hvordan de sociale kategorier mobiliseres. Udgangspunktet er Edens have. Ifølge Alison Assiter kan vi beskrive dette sted som den levende dynamiske natur, der inkluderer sådan noget som planter, dyr, bakterier og altså Adam og Eva, før de opnår frihed, selvbevidsthed og kendskab til forskellen mellem godt og ondt, det vil sige, før de bliver mennesker.23Alison Assiter, Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth (London: Rowman & Littlefield, 2015), 82. Med Kierkegaards egne ord befinder vi os i uskyldighedstilstanden før syndefaldet, hvor mennesket endnu ikke er bevidst om sig selv og verden omkring sig. Før den forbudne frugt overhovedet kommer ind i billedet, aner Adam selve muligheden for det scenarie, der omhandler selvbevidsthedens konstitution, i et slags forsyn. Kierkegaard peger her på selve stemningen, der hersker i haven:
I denne Tilstand er der Fred og Hvile; men der er paa samme Tid noget Andet, hvilket ikke er Ufred og Strid; thi der er jo Intet at stride med. Hvad er det da? Intet. Men hvilken Virkning har Intet? Det føder Angest.24Søren Kierkegaard, Begrebet Angest: En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) 4, 347.
Angsten åbner da et mulighedsrum, som kun anes, fornemmes, men endnu ikke forstås. Én af de muligheder, der her tilbyder sig, er netop frihedens mulighed, muligheden for selvbevidsthed og for verdens opståen forstået som den horisont, selvbevidstheden placerer sig inden for. Synden er så at sige at gribe denne mulighed, fordi Adam dermed negerer grunden, hvorfra han kommer (Edens have/naturen) i forsøget på autonomt at sætte sig selv som individ, som noget kvalitativt forskelligt fra grunden.25Michael O’Neill Burns, Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectics (London & New York: Rowman and Littlefield, 2015), 39. Tvistet er her, at Adam ifølge Kierkegaard både kan siges at være skyldig og uskyldig på samme tid. Adam er ikke skyld i, at angsten åbner mulighedsrummet. Det er så at sige en fremmed magt. Men han er skyldig, idet han griber frihedens mulighed.26Kierkegaard, Begrebet Angest, 349.
Kierkegaard udlægger herefter arvesynden med Adams situation som forklaringsmodel. Det givne (naturen og uskyldighedstilstanden) slår revner, og frihedens mulighed øjnes, men dette er ikke kun en ontologisk beskrivelse af menneskets tilblivelse. Kierkegaard bringer eksplicit etikken ind i forklaringen: “Begrebet Umiddelbarhed hører hjemme i Logiken, men Begrebet Uskyldighed i Ethiken”.27Kierkegaard, Begrebet Angest, 341. Vi kan med andre ord sige, at Adam nok er uskyldig, men dog svarkyndig (respons-able). Han kan respondere på den mulighed, der åbner sig, men først når han griber den, bliver han ansvarlig, altså skyldig (respons-ible). Med denne bevægelse placerer Adam sig med et ben inden for og uden for historien og sætter generationsforholdet. Synden kommer på ny ind i verden, hver gang et nyt individ fødes, som altså er modeleret over Adams oprindelige syndefald. Vi er ikke skyld i vores egen fødsel, men vi er eller bliver ansvarlige for, hvordan vi forvalter det vilkår, der er blevet os givet. Koblingen mellem individets nye synd og Adams oprindelige synd er altså det, Kierkegaard forstår ved begrebet arvesynd, men herved mobiliseres også et socialt eller artsspecifikt tilhørsforhold:
Mennesket er Individuum og som saadant paa eengang sig selv og hele Slægten, saaledes, at hele Slægten participerer i Individet og Individet i hele Slægten.28Kierkegaard, Begrebet Angest, 335.
Vi har altså at gøre med en konstellation, der bevæger sig i krydsfeltet mellem Anthropos og anthropoi. På den ene side har vi at gøre med anthropoi, en plastisk afgrænset gruppe af agenter (intet, angst, Adam osv.), inden for en bestemt kontekst (Edens have), herunder individer (eller proto-individer), materie (kroppe, planter, bakterier, frugten) og sociale, økonomiske og ideologiske organiseringsprincipper (ved indtrædelsen i verden og dermed historiens kulturelle og normative institutioner). På den anden side har vi at gøre med Anthropos-kategorien, netop fordi der også lader til at være et arts- eller i hvert fald et slægtsnarrativ på spil. Analysen omhandler netop også Adam/menneskets tilblivelse. Jeg vil derfor foreslå, at vi oversætter arvesynden til et begreb om dybdeetisk responsivitet, hvor vi dels får en ontologisk (an)svarsstruktur, der resonerer på en dyb tidsskala fra et dunkelt oprindelsespunkt i slægten op igennem historien, men også et operativt begreb om skyld og uskyld i forhold til det mikro- og makrosociale plan. Det er nemlig den samme tvetydighed, der gør sig gældende i forhold til ansvaret for global opvarmning. Tag David Woods eksempel: “Jeg” har ikke smeltet gletsjere, men “vi” har nok i fællesskab igennem en bestemt livsstil smeltet dem.29Wood, Deep Time, Dark Times, 82. Eller Mortons igen: Jeg er som individuel bilnøglebruger ikke skyld i global opvarmning, men som en del af alle bilnøglebrugere på planeten er jeg.
Idéen er hverken at slå et slag for en oprindelsesnostalgi eller at gøre alle nulevende mennesker ansvarlige for global opvarmning ved at reboote universaliseringsstrategien. Ambitionen er snarere at pege på et subjekt, der kan agere dybdeetisk og dermed respondere på de ufødtes fordring. Men hvem er da den fremtidige anden, generationerne, hvis øjne hviler på os fra en endnu udefineret fremtid? Hvem er de ufødte, der spøger i nutiden, og hvordan kan/skal vi, de (an)svarlige, respondere?
Afsluttende bemærkninger
Nietzsches Übermensch, Heideggers die Kommenden, Derridas l’arrivant, Meillassouxs infans eller Morton og Boyers hyposubjects er alle forskellige bud på den fremtidige anden. Alle disse figurer udtrykker et vist håb. Hos Nietzsche er overmennesket den, der kan forvinde, ikke overvinde nihilismen. Hos Heidegger er guderne dem, der kommer med et budskab til nutiden (de ankommer …) fra fremtiden (… som dem, der endnu ikke er ankommet) om betydningen af en mere mangfoldig værensforståelse. Hos Derrida rummer ankomsten muligheden for det umulige, det vil sige det, der kan ryste forventningshorisonten og ændre verdensbilledet. Hos Meillassoux udtrykker barnet håbet for de dødes genopstandelse, altså et scenarie, hvor de levende og døde mødes uden for gravens mørke. Hos Morton og Boyer er hyposubjektet både en åben og endnu udefineret subjektivitetsform, men også en inkarnation af egenskaber, som er nødvendige for at leve og dø i hyperobjekternes tidsalder:
Hyposubjects are the native species of the Anthropocene and only just now beginning to discover what they may become […] Hyposubjects are necessarily feminist, antiracist, colorful, queer, ecological, transhuman and intrahuman.30Timothy Morton & Dominic Boyer, Hyposubjects: On Becoming Human (London: Open Humanities Press, 2021), 14–15.
Alle disse forsøg rummer dog den risiko, der hedder “fremskrivning af fremtiden på nutidens præmisser”. Men hvorfor så overhovedet besvære sig med dybdeetiske svarmuligheder til at begynde med? Den samme risiko gør sig vel gældende her. Fordi tidsligheden i Antropocæn er asymmetrisk og subjektiviteten skizofren!
Vi har nemlig ikke at gøre med en ren kronologisk tidslinje, hvor én begivenhed sekventielt følger efter en anden, men snarere det, vi med Michel Serres, Bruno Latour og Levi R. Bryant kan kalde “topologisk tid”. Ud fra dette tidsbegreb kan to begivenheder, der ligger langt fra hinanden kronologisk, være tæt på hinanden på andre måder. Et land kan for eksempel træffe beslutninger i dag ud fra det, der står nedskrevet i forfatninger, som blev konstitueret flere hundrede år tilbage i tiden, eller en troende kan praktisere sin religion ud fra anvisninger i hellige skrifter, som kan være flere tusinde år gamle osv.31Levi R. Bryant, Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 164. Det virtuelles agens som en spektral identitetsmarkør (noget, der ikke eksisterer, men virker), såsom de ufødtes fordring fra fremtiden ind i nutiden, kan altså forstås ud fra et topologisk tidsbegreb. De er her (som en fordring i nutiden), og de er her ikke (men først om flere tusinde år måske). Idéen fra Kierkegaard om, at jeg er mig selv (det konkrete individ) og ikke mig selv (thi jeg er slægten), opererer inden for den samme socialhauntologiske tidslogik. Kort sagt, dybdeetikkens socialontologi er en skizofren hauntologi. Responsen må både adresseres til de ufødtes virtuelle eksistensmulighed i fremtiden og deres spøgelses-alter ego i nutiden. For at kunne respondere på de ufødtes fordring må responsen resonere på en dyb tidsskala. På samme måde som forholdet til de døde konstituerer historiciteten og den historiske bevidsthed, som vi så hos Kierkegaard og Ruin, er forholdet til de ufødte konstitueret af asymmetrien mellem dyb tid og topologisk tid.
Et muligt svar til den fremtidige anden kunne netop bestå i ikke at fremskrive vedkommende, men lade bladet forblive ubeskrevet ud fra Derridas motto: Enhver anden er radikalt anden (tout autre est tout autre). Et muligt svar til de ufødtes kald ind i nutiden kunne bestå i at adressere umuligheden i denne ambition om ikke at fremskrive deres eksistens på nutidens præmisser, fordi teknofossilerne allerede rækker ind i og definerer deres fremtid. Vi kan kun gøre os forhåbninger om at afkolonisere tiden ved at problematisere de økonomiske eller ideologiske organiseringsprincipper, der (med)konstituerer udsigelses-positionen og muliggør tidstogtet til at begynde med. Hvis Thunberg har ret i, at et potentielt svigt ville være utilgiveligt, ville de ufødte ikke blot komme til at hjemsøge nutiden med deres appel, men også fortiden med deres bebrejdelse. Den dybdeetiske responsivitet er ikke bare en hauntologisk kategori, men ændrer spillereglerne for, hvor der spøges, og hvem eller hvad der hjemsøges.
| 1. | PBS NewsHour, “Greta Thunberg’s full speech to world leaders at UN Climate Action Summit”, YouTube, 23. september 2019. |
| 2. | Se Anna Tsing et al., Arts of Living on a Damaged Planet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017); María del Pilar Blanco & Esther Peeren (red.), The Spectralities Reader: Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory (London & New York: Bloomsbury, 2013). |
| 3. | Hans Ruin, Being with the Dead: Burial, Ancestral Politics, and the Roots of Historical Consciousness (Stanford: Stanford University Press, 2018). |
| 4. | Se Mark Fisher, Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures (Winchester: Zero Books, 2014); Charles Hartshorne, “Time, Death, and Eternal Life”, The Journal of Religion 32, nr. 2 (1952); Patrick Stokes, Digital Souls: A Philosophy of Online Death (London & New York: Bloomsbury Academic, 2021). |
| 5. | Paul J. Crutzen & Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter – The International Geosphere–Biosphere Programme (IGBP): A Study of Global Change of the International Council for Science (ICSU), nr. 41 (2000), 17–18. Se også Bruce H. Wilkinson, “Humans as geologic agents: A deep-time perspective”, Geology 33, nr. 5 (2005): 161–164; Will Steffen et al., “The Anthropocene: Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature?”, Ambio 36, nr. 8 (2007): 614–621, Jan Zalasiewicz et. al., “The Anthropocene: a new epoch of geological time?”, Philosophical Transactions of the Royal Society A 369 (2011): 835–841. |
| 6. | Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (London & New York: Verso, 2016), 264ff. |
| 7. | Andreas Malm & Alf Hornborg, “The geology of mankind? A critique of the Anthropocene narrative”, The Anthropocene Review 1, nr. 1 (2014): 62–69. |
| 8. | Claire Colebrook, “Not Symbiosis, Not Now: Why Anthropogenic Change Is Not Really Human”, Oxford Literary Review 34, nr. 2 (2012): 185–209; Ben Dibley, “Anthropocene: the enigma of ‘the geomorphic fold’”, Animals in the Anthropocene: Critical perspectives on non-human futures, red. The Human Animal Research Network Editorial Collective (Sydney: Sydney University Press, 2015): 19–32. |
| 9. | Martin Heidegger, Spørgsmålet om teknikken (København: Gyldendal, 1999); Anne Fremaux, After the Anthropocene – Green Republicanism in a Post-Capitalist World (Cham: Palgrave Macmillan, 2019). |
| 10. | Timothy Morton, Dark Ecology: For a logic of future coexistence (New York: Columbia University Press, 2016). |
| 11. | Morton bruger specifikt ordet “species” (art), når han taler om effekten af udstødning; dvs., det er i kraft af, at jeg tilhører arten, at mit forbrug af udstødning har en effekt på klimaet, men det er jo ikke alle inden for arten (Homo sapiens), som er bilejere. |
| 12. | Stephen M. Gardiner, A Perfect Moral Storm – The Ethical Tragedy of Climate Change (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 145. |
| 13. | Stefan Skrimshire, “Deep Time and Secular Time: A Critique of the Environmental ‘Long View’”, Theory, Culture & Society 36, nr. 1 (2019): 63–81, 77. |
| 14. | Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine”, i Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, red. Graham Harman (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 195. |
| 15. | Friedrich Nietzsche, The Will to Power, oversat af Walter Kaufman & R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), 380. |
| 16. | Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 9 – Wegmarken (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 354. |
| 17. | Crutzen & Stoermer, “The Anthropocene”; David Archer, The Long Thaw – How Humans are Changing the Next 100,000 Years of Earth’s Climate (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2016); Richard Miller, “Deep Responsibility for the Deep Future”, Theological Studies 77, nr. 2 (2016): 436–465. |
| 18. | Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2007); David Wood, Deep Time, Dark Times: On Being Geologically Human (New York: Fordham University Press, 2019). |
| 19. | Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013), 66. |
| 20. | Richard Irvine, An Anthropology of Deep Time: Geological Temporality and Social Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 14. |
| 21. | Ruin, Being with the Dead, 66. |
| 22. | Ruin, Being with the Dead, 119ff. |
| 23. | Alison Assiter, Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth (London: Rowman & Littlefield, 2015), 82. |
| 24. | Søren Kierkegaard, Begrebet Angest: En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) 4, 347. |
| 25. | Michael O’Neill Burns, Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectics (London & New York: Rowman and Littlefield, 2015), 39. |
| 26. | Kierkegaard, Begrebet Angest, 349. |
| 27. | Kierkegaard, Begrebet Angest, 341. |
| 28. | Kierkegaard, Begrebet Angest, 335. |
| 29. | Wood, Deep Time, Dark Times, 82. |
| 30. | Timothy Morton & Dominic Boyer, Hyposubjects: On Becoming Human (London: Open Humanities Press, 2021), 14–15. |
| 31. | Levi R. Bryant, Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 164. |