Person: Emanuele Coccia

Med livet som indsats

Med udgangspunkt i den italienske filosof Emanuele Coccias værk Planternes liv – Blandingens metafysik¹Emanuele Coccia, Planternes liv – Blandingens metafysik, overs. T. Havemann (København: Hans Reitzels Forlag, 2021). argumenterer vi i denne artikel for, at hvis vi vil have en filosofisk metafysik, der kan fortælle os noget fremfor intet, skal vi give filosofien lov til at fremdigte og spekulere meta: ud over videnskaben og logikken.

Coccia træder ind ad den dør til en metafysik med livet i centrum, som allerede Heidegger åbnede, men som han – som Giorgio Agamben påpeger i Det åbne²Giorgio Agamben, Det åbne, overs. S.G. Olesen (Skive: Forlaget Wunderbuch, 2018). – også straks lukkede igen. I Coccias blandingsmetafysik, som den kommer til udtryk i Planternes liv,³Når vi citerer hele sætninger og ikke blot forholder os til begreber eller mindre formuleringer fra Coccias tænkning, vil vi for formidlingens skyld citere fra den danske oversættelse. For specifikke franske udtryk henviser vi til La vie de plantes – Une métaphysique du mélange (Paris: Éditions Payot & Rivages, … Continue reading finder vi en metafysik, kosmologi eller ontoteologik, der “ikke tænker mindre metafysisk” end den traditionelle, som kendes fra filosofiens historie, men som til gengæld forsyner os med et friskt, nutidigt og muligvis etisk-politisk frugtbart bud på de mest fundamentale grunde til, at vi er her (“hvorfor der er noget snarere end intet”), eller sagt med andre ord: en grund til, et grund-lag for, væren.⁴Martin Heidegger, Hvad er metafysik?, overs. G.K. Sørensen & J. Hass (København: Hans Reitzels Forlag, 2022), 51.

I epilogen til Planternes liv beskriver Coccia sit syn på filosofien:

Snarere end at være en disciplin, der kan identificeres ved sin genstand, sin metode og de problemstillinger og mål, der har kendetegnet den på tværs af tid og rum, er filosofien en salgs atmosfærisk tilstand, der pludselig kan indfinde sig hvor som helst og når som helst.⁵Coccia, Planternes liv, 133.

Dette udgangspunkt er sigende for Coccia, hvis skrivestil til tider kan minde om de førsokratiske digterfilosoffer. Coccia tøver ikke med at sætte væsentlige begreber med hver deres særegne virkningshistorie ind i en ny kontekst. En del af pointen med Coccias værker er imidlertid netop at udfordre traditionen, idet enhver “filosofisk tildragelse” kan “ændre arrangementet af viden og indsigter i en given historisk kontekst og dermed vende op og ned på dens eksistensmodus.”⁶Coccia, Planternes liv, 134. Det handler ikke om at forkaste hele filosofihistorien og starte forfra, men om at tage hånd om viden, indsigter og erkendelser og forme disse i lyset af tidens eksistentielle, civilisatoriske og videnskabelige problemer. Planternes liv er både eksplicit spekulativ og naturvidenskabeligt velunderbygget. Værket er et forsøg på at tage filosofiske og naturvidenskabelige indsigter alvorligt og spekulere ud over disse på et metafysisk, kosmologisk plan. Det er vigtigt at have dette syn på filosofi og videnskab in mente, når man læser og kritiserer Coccia.

I andet kapitel af Planternes liv beskriver Coccia, hvordan næsten alle levende væsner forudsætter andre levende væsner for at overleve. Alt liv kræver, at der allerede eksisterer liv, som en “gigantisk, kosmisk tautologi”: Livet “forudsætter sig selv og frembringer kun sig selv.”⁷Coccia, Planternes liv, 31. Planterne er for Coccia undtagelsen, fordi de ikke behøver andet end sollys, vand, kuldioxid og nedbrudte mineraler for at overleve, dvs. de er autotrofe. De behøver ikke at indtage organisk materiale for at overleve, men skaber det derimod selv. Fotosyntese er det fænomen, der gør “døde” ting levende og dermed skaber grundlaget for næring for de heterotrofe dyr, svampe og planter, der indtager organisk materiale for at overleve. Dermed bryder planterne livets “topologiske regel om selvinklusion”, da de i deres virke bringer dødt materiale til live som næring.⁸Coccia, Planternes liv, 32. Hvordan dette er kommet i stand, er stadig et vaskeægte mysterium, men som Coccia påpeger, er det ikke desto mindre det, vi kan konstatere, finder sted. Uanset hvor mystisk det synes, er livets eksistens ikke desto mindre en kendsgerning, for så vidt du læser dette lige nu.

Coccia beskriver, hvordan planter font monde (bogstaveligt “gør verden”),⁹Coccia, La vie des plantes, 21; Planternes liv, 32. hvilket her har en dobbelt betydning. Udover at skabe ilt og næring, dvs. mulighedsbetingelser for andre livsformer, og dermed transformere Jorden til en grøn verden, så har faire monde også en metafysisk betydning, nemlig ophævelsen af skellet mellem liv og verden, mellem subjekt og rum. Snarere end at levende væsner som udgangspunkt tilpasser sig deres omgivelser, så viser planterne os, at de også skaber deres omgivelser. De samtidig er og gør verden. Man kunne sige, at de ud-gør den. “Ved at muliggøre den verden, som de er en del af og indeholdt i, tilintetgør planterne det topologiske hierarki, der synes at herske over kosmos.”¹⁰Coccia, Planternes liv, 34. I stedet for et system, hvor liv er indeholdt i verden som beholder, frembringer planterne en struktur, hvor verden og liv interagerer og blander sig med hinanden. Planterne har ændret verden metafysisk ved at tillade åndedrættet: “At trække vejret er at befinde sig i nogle omgivelser, der gennemtrænger os med samme intensitet, som vi gennemtrænger dem.”¹¹Coccia, Planternes liv, 34. De har skabt muligheden for det, Coccia kalder interpénétration (gensidig gennemtrængning)¹²Coccia, La vie des plantes, 48; Planternes liv, 87. mellem subjekt og rum, mellem liv og verden, og det er med udgangspunkt i denne nye ontologiske struktur, at Coccia fremsætter sit verdensbegreb.

En verden af liv

Verden er levende. Ikke kun fordi der eksisterer levende ting i den, men også fordi grænsen mellem verden og liv er umulig at definere, dvs. af-grænse. Verden er konstant i bevægelse, hvilket bl.a. planternes aktivitet lader os se. Denne tilstand beskriver Coccia som flydende, ja, han skriver faktisk, at enhver i‑verden-væren skal forstås som en être-dans-la-mer-du-monde (væren-i-verdens-hav).¹³Coccia, Planternes liv, 53. Med ‘flydende’ mener Coccia dog ikke, at alt i verden er flydende præcis sådan, som vand er det. Coccias brug af flydende er bredere og lægger sig tæt op ad hans begreb om blanding. Til forklaring bruger han et eksempel om en fisk i havet.¹⁴Coccia, Planternes liv, 53. Fisken er i vandet, ja, men vandet er så sandelig også i fisken, for så vidt det gennemtrænger dens krop via gællerne og lader den respirere. Her er en dobbelt henvisning til aktivitet: Vandet gennemtrænger, fisken drager ånde. Fuldstændig parallelt er det for mennesket. Vi drager ånde fra luften, vi trækker vitterligt vejret ind i os og gennemtrænges af verdens iltholdige luft. Luftens tryk udfylder lungernes undertryk, i takt med at brystkassen udvides, og mens vi pumper det ud i alle dele af vores krop gennem blodet, udfylder luften det rum, den plads, der er til den i vores røde blodlegemer. Herefter ud-ånder vi luft, men nu i en anden sammensætning. Mere kulstofholdig, mindre iltholdig, fuldstændig modsat, om end også fuldstændig parallelt med planternes respiration, hvorefter luften, der før var inde i os, nu blander sig med luften uden for.

Den gensidige gennemtrængning af verden og i‑verden-væren er lig med en total immersion (indlejring).¹⁵Coccia, Planternes liv, 52. Dette hænger sammen med, at det for Coccia først og fremmest drejer sig om

at erkende, at fra det levendes synsvinkel – uanset dets objektive natur – er den materie som den beboede verden består af […] ontologisk set en samlet og homogen enhed, og at denne enhed består i dens flydende natur.¹⁶Coccia, Planternes liv, 52.

Det skal ikke forstås på den måde, at vi mennesker har evnen til at erkende kun fra f.eks. plantens perspektiv, som var Coccias tænkning førkritisk, men snarere sådan at vi, ligesom planter, fisk, dyr og andre liv er levende værender, frembragt med og af samme verden, mens vi også bebor og (ind)virker i og på samme verden – og derfor godt kan antage, at vi har noget fundamentalt, væsentligt og værensmæssigt tilfælles, der tillader en erkendelse fra “det levendes synsvinkel”, som ikke begrænser sig til den rent menneskelige.

At atmosfæren er flydende betyder, at den konstant blandes med sig selv. Det betyder imidlertid ikke, at tingene bliver til én uniform masse, men blot, at alting er forbundet. Selvom vi lever i og indånder en atmosfære, der indeholder dele af alle “ting” i verden, er vi stadig mennesker, dog forstået på en særlig måde, som vi vil se, når vi senere inddrager Agamben. Vi har del i verden og omvendt, men vi kan stadigvæk godt beholde en form for form og forskellighed. Coccia forklarer dette med en analogi med menneskets krop.¹⁷Coccia, Planternes liv, 70–71. Organerne i vores krop er “adskilte” men samspillende enheder, forskellige på mange måder, men forenet i et åndedrag, i en forbundet krop. Organernes virke blander sig i kroppen og påvirker hinanden uden at smelte samme til én ensartet substans. På samme måde eksisterer alle levende ting i én “krop”, atmosfæren: “At være i verden er altid ensbetydende med ikke at dele en identitet, men at dele det samme åndedrag (pneuma).”¹⁸Coccia, Planternes liv, 71. De levende væsner påvirker og former hinanden, gennemtrænger hinanden, forenet som en familie i det fælles åndedrag, der er atmosfærens metafysiske rum. Dette peger mod den blot relative og praktiske status af enhver form for skelnen mellem noget som helst. At noget er én ting og ikke en anden, er for Coccia blot praktisk og meningsfuldt indenfor en bestemt tidsramme og et bestemt sprogfællesskab. I den virkelighed eller metafysik, han formulerer, er der kun blanding, bevægelse og forandring.

Åndedraget er, ifølge Coccia, vores mest fundamentale relation til verden. Det er i åndedraget, vi først møder verden, og det er dets bevægelse, der forener os med verden.¹⁹Coccia, Planternes liv, 75. På den måde fungerer åndedraget også som menneskets adgang til at forstå atmosfærens blanding: “Kun åndedraget kan røre og fornemme verden, give den liv. Man kan kun ånde verden.”²⁰Coccia, Planternes liv, 75. Fordi vi i åndedraget har en direkte forbindelse til verden, atmosfæren, er det den mest fundamentale handling, vi udfører, og dermed også den vigtigste handling at spørge ind til filosofisk, hvis vi vil forstå den verden, der indåndes. Vi må ikke blot tænke og skrive metafysik, men også leve og ånde for at kunne forstå verdens virkelighed.

Først åndedrættet, så sproget

I en kritisk læsning af Planternes liv kritiserer Steen Nepper Larsen Coccia for at foretage en performativ selvmodsigelse:

.[H]ele [Coccias] værk og alle hans finurlige filosofiske forsøg på at vriste sig fri af menneskets exceptionalistiske status modsiges af, at han altid allerede og først og fremmest er indfældet i en sproglig ontologi, og at det er ham, der skriver en bog ladet til randen med argumenter, der lever op til at honorere en række gyldighedsfordringer til ræsonnabelt sprogbrug, herunder en grundlæggende respekt for pragmatiske, semantiske, syntaktiske, grammatiske sprogregler.²¹Steen Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik – en kritisk læsning af Emanuele Coccias filosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022, ¶86.

Coccia kan altså ikke undslippe menneskets “exceptionalistiske” status, fordi han “først og fremmest” er indfældet i menneskets sproglige ontologi.²²Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik”, §86. Dette er en forudsigelig og vel også uundgåelig kritik og vægtig nok til, at Coccia, eller andre i hans sted, må forholde sig til den.

Vi vil anfægte, at Coccia kan kritiseres med henvisning til den præmis, at han (og mennesket generelt) først og fremmest er indfældet i menneskets sproglige ontologi, da hans projekt i sin væsentlighed peger på, at denne præmis simpelthen er forkert. Vi vil mene, at han er ganske bevidst om, at han naturligvis også er det, men at han netop inde fra den – og ved at skubbe til grænserne for den – forsøger at formulere, at vi (og han selv) mere grundlæggende er indlejret i en atmosfære, hvor vi først som sidst drager ånde af den iltholdige luft, som er frembragt af planter. Derfor rammer Nepper Larsens kritik ikke blot forbi, han har simpelthen på forhånd taget et metafysisk standpunkt, der er i konflikt med Coccias, når han skriver: “Hér var den igen – den performative selvmodsigelse; for Coccia er i første og sidste instans et menneske, en filosof, der vil noget, og det, han vil, er at overbevise os mennesker om, at vi må leve og tænke anderledes.”²³Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik”, §89, vores kursiv. Med andre ord begår Nepper Larsen her den afgørende fejl ikke at tænke med på Coccias egentlige præmisser. Dermed har han, på trods af at han opfordrer alle interesserede til at tage livtag med den, afskåret sig selv fra at lade metafysikkritikken og radikaliteten i Coccias tænkning synke ind og blive bevæget af den.

Om at være blot eller væsentligt anderledes

I Det åbne behandler den italienske filosof Giorgio Agamben spørgsmålet om, hvordan man bliver menneske, dvs. det, han kalder “antropogenesen”, hvilket også vil sige: Hvordan sondringen mellem menneske og dyr på forskellige måder gennem den vestlige idéhistorie er kommet – og stadig kommer – i stand. Agamben konkluderer, at det, der gør mennesket til menneske, ikke er, at vi tænker og handler rationelt til forskel fra andre dyr, men netop det, at vi foretager en distinktion, en skelnen, mellem menneske og dyr. Det er den handling, hvormed vi laver en “cæsur”, en sproglig-metafysisk opdeling af verden (herunder af og i os selv), der gør os til “mennesker”.²⁴Agamben, Det åbne, 35.

Agamben beskriver, hvordan det overleverede ontologiske hierarki for liv, som stammer fra et “klassisk sted” hos Aristoteles, tager sig ud: “det besjælede afgrænses fra det sjælløse ved at have liv.”²⁵Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 1998), 45 (II.2, 413a-413b). Og det minimale kriterium for liv hos Aristoteles er “ernæringsevnen” (threptikón),²⁶Aristoteles, Om sjælen, 45 (II.2, 413a-413b). hvilket planterne som “de laveste” besidder: “hos dem er der ingen anden kraft i sjælen,” viderebringes det af Agamben.²⁷Agamben, Det åbne, 33. Ikke desto mindre er det for Aristoteles, som hos Coccia, ved planternes evne til at ernære sig (fotosyntesen) “at det at leve tilkommer de levende”.²⁸Agamben, Det åbne, 33.

På følgende måde kan det ontologiske hierarki for liv hos Aristoteles opsummeres, set “nedefra”: 1) det ikke-levende eller sjælløse, f.eks. sten; 2) det blot levende eller det, der besidder en vegetativ sjæl, f.eks. planter; 3) de levende væsner med sanser, f.eks. dyr, og 4) de talende og fornuftige dyr, dvs. mennesker.

Agamben fremfører, at Aristoteles’ beskrivelse af mennesket som et animal rationale, der besidder sprog og fornuft til forskel fra dyr, bliver afvist Heidegger, der ikke mener, at man blot kan tilføje sansning, sprog og fornuft til det “blot levende” og dermed komme frem til mennesket.²⁹Se Agamben, Det åbne, 33 hhv. 70; eller Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag), 50.

Heidegger indfører i stedet sin egen opdeling af livet, der på trods af en begrebsmæssig forskel ikke desto mindre viderefører Aristoteles’ ontologiske hierarki for liv. Heideggers tredeling lyder således: 1) Det, der er verdensløst (weltlos), f.eks. sten, 2) det, der er verdensfattigt (weltarm), f.eks. planter og dyr, og 3) det, der er verdensdannende (weltbildend), dvs. mennesket, Dasein.³⁰Agamben, Det åbne, 71 hhv. 85.

Heidegger reproducerer altså et ontologisk hierarki, hvor mennesket ikke har adgang til verden på en blot anderledes måde end de såkaldte “verdensfattige”, men simpelthen i højere grad og væsentligt anderledes.³¹“Væsentligt” peger her i retning af det aristoteliske ousìa (væsen), forstået som det højeste værende i Aristoteles’ førstefilosofi, dvs. som væren. Det fungerer dermed som kriterium for at skelne ontologisk-hierarkisk imellem væsner. Vurderes noget som væsentligt anderledes end noget andet, må disse … Continue reading Agamben viser, hvordan Heidegger nedbryder det overleverede ontologiske hierarki ved at sætte spørgsmålstegn ved dyrets mangel på verden og Daseins adgang til dyrets verden – og at han derefter, på trods af den ontologiske destruktion, alligevel vælger at genopbygge hierarkiet på ny.³²Agamben, Det åbne, 81–82.

Agambens arkæologi over antropogenesen er særligt vigtig, fordi den peger på det vilkårlige i det valg, Heidegger her træffer. Som Agamben viser, er det netop i selve den akt, hvor det skelner, at mennesket bliver skabt eller dannet.³³Agamben, Det åbne, 102–103. Idet vi indrammer nogle af funktionerne i os selv, f.eks. sansningen, ernæringsevnen og åndedrættet, og definerer dem som “dyriske” eller det “kun-at-leve” (Nur-noch-leben), bliver ‘dyret’, ‘planten’ og det ‘blot levende’ til.³⁴Agamben, Det åbne, 70; Heidegger, Sein und Zeit, 50. Alt imens dette foregår, slår vi ligeledes ring om sproget og fornuften, det værens- og verdensudlæggende, “den eksplicitte metafysiske forståelse”, og kalder disse for det særegent og væsentligt “menneskelige”.³⁵Agamben, Det åbne, 82.

Hermed fabrikeres mennesket, dyret og det ontologiske hierarki for liv. Det bliver således tydeligt, hvordan Heidegger, som Coccia også påpeger, reproducerer antropogenesen eller “den antropologiske maskine” og dermed hele den vestlige histories ontologiske hierarki.³⁶Coccia, Planternes liv, Agamben, Det åbne, 82–84. Som Coccia viser os i Planternes liv, kunne vi træffe et andet valg:

For at kunne forstå og kende verden må man vælge, fra hvilken grad af liv, fra hvilken højde og form man vil iagttage og dermed leve den. Vi har brug for et mellemled [det levende], et blik, der kan se og leve verden dér, hvor vi [mennesket] ikke selv kan komme til det.³⁷Coccia, Planternes liv, 41–42, vores kursiv.

Hvis vi vælger at se det væsen, vi selv er, først og fremmest som et liv, der drager ånde, ernærer sig, osv. (som alle andre liv), og anskuer vores evne til at bruge sprog og fornuft, dvs. den (på heideggersk) “eksplicitte metafysiske”³⁸Agamben, Det åbne, 82. forståelse og evne til (begrebslig) verdensskabelse som noget sekundært og blot anderledes, men ikke væsentligt anderledes, end andre liv, så behøver vi ikke med nødvendighed (som Heidegger hævdede)³⁹Agamben, Det åbne, 82. at forstå dyr og planters væren som verdensfattig. På denne måde kommer vi heller ikke til at se os selv som værende væsentligt anderledes end plante- og dyreliv. Som Coccia påpeger, er planterne også verdensskabende eller ‑dannende; elles font monde: de gør verden. Planterne gør det blot på en førontologisk, før- eller ikke-formaliseret-sproglig måde, hvor Dasein gør det på en eksplicit ontologisk, teoretisk eller sproglig-metafysisk måde. Dette er ikke for at argumentere for, at planter selv eller alene udlægger væren og verden ontologisk i betydningen sproglig-metafysisk. Men vi kan godt med Coccia erkende, at de på en særlig – og for os grundlæggende – måde skaber eller danner verden; de danner mulighedsbetingelse for vores blotte og bare eksistens, den verden og atmosfære vi lever i, og derfor også vores mulighed for at udlægge væren sprogligt-metafysisk, hvilket også vil sige: for metafysikken overhovedet. Det er på denne måde, vi skal forstå Coccias beskrivelse af planter som metafysiske og kosmogoniske.

Det, vi vil anholde her, er, at der er et valg at træffe. Den ene mulighed er ikke med nødvendighed mere rigtig end den anden. “Rigtigheden” eller måske nærmere frugtbarheden af, hvad vi vælger, afhænger både af hvilken tid, vi træffer valget i, og hvordan vi fortolker denne samtid, mens det også afhænger af, hvilket slags væsen vi vil være, hvilket også vil sige: Hvilket væsen vi vælger, at vi er (og altså beskriver os som).

Er vi kommet til en ny tid, der kræver ny tænkning?

Med livet som indsats

I lyset af denne indsigt må vi, for at være konsekvente og tænke videre med Coccia, sige: Det højeste værende er liv; væren tænkes som liv. Den livsform eller ‑måde, vi selv er, udlægger væren for os selv, fra os selv. Vælger vi imidlertid ikke at tage de kunstige skæringspunkter i os selv og mellem det, der kaldes “menneske”, “dyr” og “planter”, metafysisk alvorligt (om end det stadig kan være praktisk at skelne sådan), bliver det tyde-ligt, muligt for os at tyde, at det ene og samme liv (la seule et même vie),⁴⁰Emanuele Coccia, Métamorphoses (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2020), 13. der ud-gør verden og udlægger væren, er det samme.

Hvis vi accepterer, at alt liv eksisterer i samme atmosfære, samme verden, og i øvrigt ikke er adskilt væsentligt fra hinanden i et opstillet ontologisk hierarki, bliver det muligt for os at se verden og væren fra livets (hvilket altså også, men ikke udelukkende vil sige: vores eget) perspektiv. Ikke desto mindre er det relevant at holde sig for øje, at Coccias filosofiske projekt hviler på en antagelse om, at vores liv historisk og atmosfærisk er tilstrækkeligt – og nødvendigt – forbundet til planternes til, at det kan benyttes som grundlag for en metafysik. Vi vil mene, at valget af planternes liv som værens grund ikke er filosofisk uforsvarligt, ja, faktisk vil vi i tillæg mene, at det muligvis både er etisk og politisk frugtbart set i lyset af den samtid, denne blandingens metafysik er formuleret i: en tid med verdensomspændende, eksistentielt truende livskriser (biodiversitet, miljø, atmosfære/klima og mere lokalt, men forbundet hermed: hungersnød, vandmangel, krig osv.). En mere udførlig argumentation for dette, samt udforskning og formulering af de potentielle etisk-politiske implikationer af blandingens metafysik må vi tilvejebringe andetsteds, hvorfor vi for nuværende blot vil påpege potentialet.

Filosofien er overalt

Som nævnt tidligere har Coccia et særligt syn på, hvad filosofi er eller bør være. Filosofi, mener Coccia, skal ikke forstås som en velafgrænset videnskabelig disciplin på lige fod med naturvidenskaberne, men er i stedet en tilstand, der indtræffer under en søgen, undren eller spørgen, og som ikke kan knyttes til bestemte metoder, genstande og problemstillinger. Filosofiens rolle er ifølge Coccia at tolke og spekulere ud over videnskaben. Og denne opgave må ikke kun være forbeholdt den akademiserede, videnskabeliggjorte filosofi, der i dag dominerer fagfilosofien på vores universiteter.

Det er med dette filosofibegreb in mente, man skal læse Coccia, hvis man vil forstå, hvad han forsøger med Planternes liv. Noget af det særlige ved Coccias tænkning er nemlig, at han knytter sit konkrete, tids- og livsafhængige bud på en metafysik sammen med en filosofi- og institutionskritik. På den måde kan han inde fra metafysikkens sprog forsvare sit ærinde, fordi han har købt ontoteologikkens præmis og truffet et bevidst valg om at tale i og gennem metafysikkens sprog, fordi han har erkendt, at man må lege med på metafysikkens præmisser for at deltage i kampen om virkeligheden.

Hvis vi vil have en filosofisk metafysik, en samlet og samlende fortælling, en lære om verden og væren, en kosmo- og onto-logi, der ikke på forhånd er dømt til enten at være indholdsløs og intetsigende værenslogik eller “blot” at have status af en kunstnerisk, religiøs, litterær eller digterisk ytring, så skal vi give filosofien lov til at fremdigte og spekulere ud over, men naturligvis stadigvæk informeret af og forbundet til – men ikke absolut bundet af – videnskaben og logikken. Vi må i det perspektiv tillade filosoffen at identificere et højeste værende, væren som noget, et grundlag for væren og tilskrive dette noget den væsentligste eller teos-agtige rolle for at få en – hvad end vi vil kalde det – metafysik, kosmologi eller ontoteologik, der siger os noget frem for intet.

Videnskaben giver rigtignok svar på meget, men på trods af de mange svar – eller til tider afledt af disse – findes der stadig mysterier. Nogle gange i, andre gange uden for videnskaben, men altid inden for vores fælles liv og verden. Det må vi, ifølge Coccia, tillade filosofien at beskæftige sig med.

Igen er der tale om et valg. Det er kun, hvis vi vil have en filosofisk metafysik, der muligvis kan knytte os tættere til hinanden og den levende verden omkring os, at vi skal vælge ovenstående. Hvis ikke vi vil det, må vi blot acceptere, at metafysikken “kun” kan komme til orde gennem religionen, kunsten, litteraturen og poesien – og forblive fordrevet fra filosofien, der i så fald har valgt at begrænse sig selv til det snævert videnskabelige og logiske.

1.	Emanuele Coccia, Planternes liv – Blandingens metafysik, overs. T. Havemann (København: Hans Reitzels Forlag, 2021).
2.	Giorgio Agamben, Det åbne, overs. S.G. Olesen (Skive: Forlaget Wunderbuch, 2018).
3.	Når vi citerer hele sætninger og ikke blot forholder os til begreber eller mindre formuleringer fra Coccias tænkning, vil vi for formidlingens skyld citere fra den danske oversættelse. For specifikke franske udtryk henviser vi til La vie de plantes – Une métaphysique du mélange (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2016).
4.	Martin Heidegger, Hvad er metafysik?, overs. G.K. Sørensen & J. Hass (København: Hans Reitzels Forlag, 2022), 51.
5.	Coccia, Planternes liv, 133.
6.	Coccia, Planternes liv, 134.
7.	Coccia, Planternes liv, 31.
8.	Coccia, Planternes liv, 32.
9.	Coccia, La vie des plantes, 21; Planternes liv, 32.
10.	Coccia, Planternes liv, 34.
11.	Coccia, Planternes liv, 34.
12.	Coccia, La vie des plantes, 48; Planternes liv, 87.
13.	Coccia, Planternes liv, 53.
14.	Coccia, Planternes liv, 53.
15.	Coccia, Planternes liv, 52.
16.	Coccia, Planternes liv, 52.
17.	Coccia, Planternes liv, 70–71.
18.	Coccia, Planternes liv, 71.
19.	Coccia, Planternes liv, 75.
20.	Coccia, Planternes liv, 75.
21.	Steen Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik – en kritisk læsning af Emanuele Coccias filosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022, ¶86.
22.	Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik”, §86.
23.	Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik”, §89, vores kursiv.
24.	Agamben, Det åbne, 35.
25.	Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 1998), 45 (II.2, 413a-413b).
26.	Aristoteles, Om sjælen, 45 (II.2, 413a-413b).
27.	Agamben, Det åbne, 33.
28.	Agamben, Det åbne, 33.
29.	Se Agamben, Det åbne, 33 hhv. 70; eller Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag), 50.
30.	Agamben, Det åbne, 71 hhv. 85.
31.	“Væsentligt” peger her i retning af det aristoteliske ousìa (væsen), forstået som det højeste værende i Aristoteles’ førstefilosofi, dvs. som væren. Det fungerer dermed som kriterium for at skelne ontologisk-hierarkisk imellem væsner. Vurderes noget som væsentligt anderledes end noget andet, må disse tilskrives forskellige ontologisk-hierarkiske kategorier.
32.	Agamben, Det åbne, 81–82.
33.	Agamben, Det åbne, 102–103.
34.	Agamben, Det åbne, 70; Heidegger, Sein und Zeit, 50.
35.	Agamben, Det åbne, 82.
36.	Coccia, Planternes liv, Agamben, Det åbne, 82–84.
37.	Coccia, Planternes liv, 41–42, vores kursiv.
38.	Agamben, Det åbne, 82.
39.	Agamben, Det åbne, 82.
40.	Emanuele Coccia, Métamorphoses (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2020), 13.

Kan det dydige menneske redde kloden?

Sasha Bøtker Larsen · 3. aug. 2022

Hvordan løser vi økologiens kriser? I den offentlige debat virker teknologi, cost-benefit-analyser og social retfærdighed til at være nøgleordene, når vi skal redde klimaet og naturen. Løsningerne skal kunne betale sig, de skal ikke øge uligheden, og teknologien skal i sidste ende redde os. Og det er uden tvivl vigtigt, at pengene passer, at løsningerne ikke rammer alt for økonomisk skævt – tænk bare på de gule veste! – og at teknologien er til det. Det er vigtige indsigter, vi har gjort os de sidste 20 år, men det er også, som om vi stadig mangler svaret på, hvordan vi løser bæredygtighedskriserne. Den gode nyhed er, at vi kan søge hjælp i en tradition, der i manges øjne ikke bare er antik, men decideret antikveret: dydsetikken. Dydsetikken kan nemlig lære os noget om, hvor vigtig menneskers adfærd og subjektive motivationer er for fremtidens grønne løsninger, og hvordan vi ved at oparbejde de rette (dydige) karaktertræk bliver både lykkeligere og handler forsvarligt over for den fælles jord.

Men hvorfor lige dydsetik? Den dydsetiske tradition kigger på menneskets karakter og dets dannelse, og det er helt essentielt at arbejde med disse aspekter af menneskelivet for at forstå og løse de økologiske kriser. Når vi boarder vores fly på vej på sommerferie, ved vi godt, at det belaster klimaet, men vi gør det alligevel. Hvorfor? Dydsetikkens svar er: fordi vi har lyst og ikke har oparbejdet de “rigtige” dyder. Det handler om den personlige motivation. Hvis vi gerne vil ændre på vores handlen, må vi derfor tilvænne os nye motivationer, altså få oparbejdet og trænet andre karaktertræk. Vi er kun så gode og dydige, som vores karakter tillader. Det er dydsetikken i sin essens.

I dette skriv argumenterer jeg ikke for, at alle andre etiske teorier end dydsetikken skal forkastes. Jeg er ikke ude i en “argumentationsboksning”, hvor teorier forsøger at knockoute hinanden, og hvor der kun er én vinder. Jeg håber i stedet på at kunne vise, hvad dydsetikken kan bidrage til i vores forståelse af menneskets rolle i bæredygtighedskrisen.

Gennem hele artiklen skelner jeg mellem mennesket og naturen. Dette distancerende skel er en del af mange menneskers perception af deres verden. Jeg er dog af den klare opfattelse, at mennesket, ligesom alt andet levende, er en del af det overordnede domæne, vi kalder natur. Vi er sammenflettet i den. I en rammende passage skriver den italienske tænker Emanuele Coccia (som tidligere er blevet udlagt i Paradoks’ serie):¹Steen Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik – en kritisk læsning af Emanuele Coccias filosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022. “Den luft, vi indånder, er ikke en rent geologisk eller mineralsk substans – den er ikke bare derude, er ikke en simpel virkning af jorden – men er derimod andre levevæsners åndedræt.”²Emanuele Coccia, Planternes liv: Blandingens metafysik (København: Hans Reitzels Forlag, 2021), 67. Vi er en del af naturen. Så når jeg skelner mellem mennesker og natur, er der tale om et rent analytisk skel. Måske man tør håbe på, at mennesket en dag kan vende tilbage til et mere nært og symbiotisk forhold til den natur, det er en del af.

Naturen gør os dydige og lykkelige

Dydsetikken har fået en genopblomstring de seneste 30–40 år, og det er især arven fra Aristoteles og hans begreb om lykke (εὐδαιμονία), den kredser om.³Rosalind Hursthouse & Glen Pettigrove, “Virtue Ethics”, i The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward N. Zalta (vinter 2018). I Etikken skrev Aristoteles, at de mennesker, der lever i overensstemmelse med dyden (ἀρετή), er lykkelige.⁴Aristoteles, Etikken, overs. Søren Porsborg (Frederiksberg: Det lille Forlag, 2009), 102a. I “The Naturalist’s Virtues” skriver den amerikanske filosof Philip Cafaro, at “dydsetik handler om at leve det gode liv […] menneskelig fortræffelighed og menneskelig blomstring er komplementære begreber”.⁵Philip Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, Philosophy in the Contemporary World 8, nr. 2 (2001): 95. Både Cafaro og Aristoteles sætter lighedstegn mellem det at være et dydigt menneske og det at være et lykkeligere, gladere og mere blomstrende menneske. Det er ud fra denne grundidé, at Cafaro udfolder sin bæredygtige dydsetik (environmental virtue ethics).

Cafaro ser naturen som den målestok, vi skal måle vores dydighed efter, og lykken måles ligeså. Bæredygtighedsdyderne accentuerer lykken, og ved at erkende, at vi har en “oplyst egeninteresse [enlightened self-interest]” i at agere dydigt i forhold til naturen, fremmes miljøbeskyttelse og respekt for naturen.⁶Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85; Philip Cafaro, “Environmental Virtue Ethics”, i The Routledge Companion to Virtue Ethics, red. Michael Slote & Lorraine L. Besser (Abingdon: Routledge, 2015), 3. Det skal ikke forstås således, at menneskets eneste grund til at passe på naturen beror på selviskhed. Cafaro argumenterer tværtimod for, at naturens værdi og blomstring går hånd i hånd med den menneskelige. De er hinandens forudsætninger. Naturen er oplagt forudsætningen for menneskets trivsel (og i sidste ende overlevelse), men med det givne vilkår, at mennesket eksisterer i naturen, bliver naturen også styrket af, at mennesket forstår dens intrinsiske værdi og dermed passer bedre på den. Gennem en antropocentrisk⁷Her menes ikke de filosofiske og videnskabelige antagelser om jordens geologiske tidalder, men som kulturelt fænomen og et udtryk for en subjektiv disposition, hvor mennesket sætter sig selv og sine behov i centrum. mentalitet ser vi, ifølge Cafaro, omvendt naturen blot som et middel til at opnå lykke, vi mister vores naturlige forbindelse til vores historie og gør os selv dummere.⁸Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 95. Vi modsætter os dyden og dermed lykken.

Cafaro beskriver to måder, hvorpå vi får en dydig omgang med naturen. Den ene er at anerkende naturens intrinsiske værdi, og den anden er som nævnt at forstå den menneskelige blomstring i forlængelse af et bæredygtigt dydigt liv. Førstnævnte ser han vigtigheden i, men han mener ikke, at det argument overtaler nogen, der ikke i forvejen har den rette tilgang til naturen.⁹Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 97. I stedet appellerer han til, at vi går ud og oplever naturen og herigennem forbedrer vores moralske karakter, såvel som vores æstetiske, fysiske og intellektuelle evner.¹⁰Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.

Mennesker drives af deres karakter, som er under evig opbygning. Fordi dydsetikken handler om karaktertræk, moralske dispositioner og motivationer,¹¹Aristoteles har ikke noget begreb om motivation. I den moderne dydsetik optræder begrebet dog, se Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics (New York: Oxford University Press, 1999), kap. 8. som alle er subjektive størrelser, er der en begrænsning i appellen til idealer om det gode, det rigtige eller i den såkaldt analytiske filosofis propositionsgymnastik, der låser argumenter inde i et kognitivt fængsel. Udtrykt med Cafaros ord: “[V]i må huske på, at argumenter kun vil tage os noget af vejen. Meget af arbejdet med at udbrede en stærk bæredygtighedsetik består af følelser og at udvise opmærksomhed og omsorg over for ikke-mennesker”.¹²Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93. Vi bliver ikke dydige af lufttætte argumenter, der måske logisk set holder vand, men samtidig ikke kan leve og ånde, og som man ikke kan mærke i maven. Min pointe er, at det, der derimod kan gøre en forskel, er oplevelser, følelser og fortællinger – alt sammen dele af menneskelivet, der modsætter sig at blive sat på formel. Formålet er derfor ikke at overbevise med argumenter, men at inspirere til at lære af naturen. For i mødet med den vilde natur lærer vi ikke kun naturen at kende, men også os selv. Derfor er et centralt spørgsmål nemlig: Skal vi ikke alle være naturalister?¹³Termerne “naturalisme” og “naturalist” bliver brugt i mange forskellige sammenhænge og er både en videnskabsteoretisk retning, en kunstnerisk strømning og et andet ord for nudisme. Jeg bruger det ikke på nogen af disse tre måder, men som en karakteristik af en arketype med særskilte værdier og dyder.

Ideen om den grønne idealborger

Ifølge Cafaro er naturalisten et pragteksempel på et dydigt menneske, det vil sige en slags grøn idealborger. Naturalisten er en, der søger indsigt i og skaber et tilhørsforhold til naturen og elsker og værdsætter den.¹⁴Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85. Igennem et naturrigt liv med et vedvarende engagement i naturen bliver naturalisten lykkelig, fordi hun opøver en række særskilte dyder.¹⁵Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87. Her kan man indvende, at der næppe er meget lykkebringende over naturens mere dødbringende sider, for eksempel dødbringende vira og dyr, der spiser mennesker. Man kunne nok med nogen ret sige, at det er noget nemmere at nyde naturen, hvis man er på sikker afstand af dens farlige aspekter. Men den forståelse af naturen, der kommer med engagementet i den, kan give et helstøbt frem for et idylliseret billede. Det er ikke kun den smukke, men også den farlige og destruktive side af naturen, naturalisten vil passe på. For naturalisten ved, at alt i naturen spiller en rolle og indgår i et livsbetingende kredsløb.

Cafaros forståelse af naturalisten bygger på en kapitalisme- og forbrugerismekritisk indstilling, hvor naturens rigdomme er langt vigtigere end økonomisk rigdom.¹⁶Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 96. At forbløffes over naturen, engagere sig i den og påskønne den er noget af det vigtigste, vi kan gøre – ikke at generere og maksimere (økonomisk) vækst. Voldsomt overforbrug og tankeløs skade på klima, miljø og dyreliv stammer fra en ideologi, der giver os en falsk og tom lykkefølelse.¹⁷Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 95–96. Vi skal derfor være værdsættere frem for forbrugere.¹⁸Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 96. At blive dette kræver en karakterændring: en ændring af vores tilgang, holdninger og motivationer. Denne karakterændring sker kun, hvis vi bliver naturalister.¹⁹Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”. Dét, Cafaro giver os – og grunden til, at jeg fremhæver ham – er en redskabskasse til, hvordan vi gennem vanens magt og gentagende træning bliver både dydige og lykkeligere²⁰Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87. samt får et godt bånd til naturen:

Jeg hævder, at den aktive udforskning af den vilde natur forbedrer vores liv gennem at opbygge vores karakter, berige vores erfaring, øge vores viden, udvikle vores intellektuelle evner og opfostre fordelagtige, vedvarende forhold med vilde ting og vilde steder. Jeg hævder også, at et liv med mangel på sådanne aktiviteter og forbindelser med naturen, er væsentlig mangelfuldt.²¹Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.

Et kerneaspekt ved naturalisten er, at hun aktivt udforsker og erfarer den vilde natur, for som person er hun iagttagende, nysgerrig og drager omsorg over for den.²²Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85–86. Cafaro tager udgangspunkt i amatørnaturalisten frem for den rutinerede videnskabskvinde, og det gør han af forskellige årsager. For det første, så flere kan spejle sig i naturalisten og stræbe efter de samme træk. For det andet, fordi det er vigtigt, at forholdet til naturen bliver subjektivt. Og for det tredje, fordi naturalisten oplever naturen i sin egen ret og ikke af karrieremæssige årsager, eller fordi hun er optaget af jagten på universaliseret viden.²³Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85–87. I modsætning til vores forestilling om videnskabskvinden er naturalisten sjusket og usystematisk. Men samtidig er hun personligt engageret og drevet af lyst til at udforske og vide mere om naturen.²⁴Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 86. Naturalisten nedskribler sine erfaringer i en lille notesbog, og denne simple handling er vigtig for hendes måde at tilgå naturen på. Når jeg skriver noget ned, som jeg gør i denne artikel, engagerer jeg mig i teksten, udvælger de væsentligste pointer og inddrager mig selv i processen. Jeg giver noget af mig selv til noget uden for mig selv, som jeg således bliver en del af. Det er præcis dét, naturalisten gør – bare med nydelse af at være i naturen i stedet. Denne opmærksomhed på naturen forvandles både til en anerkendelse af naturens intrinsiske værdi og til en oplevelse af selv at blomstre som menneske.²⁵Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93.

Kravet om notesbogen virker umiddelbart som et excessivt detaljeret etisk krav til naturalisten fra Cafaros side. Jeg mener dog, at man kan forstå kravet i en bredere forstand, nemlig at det er en forudsætning for at få opbygget den naturalistisk-moralske karakter, at man vedvarende forholder sig til den ved at sprogliggøre den. Her er nedskrivningen en oplagt vej til denne sprogliggørelse, fordi den kræver et niveau af aktiv refleksion, som man ikke på samme måde vil opnå ved for eksempel blot at sige, hvad der falder én ind. Men denne aktive refleksion kan i princippet foregå på mange måder – for eksempel gennem kunst.

Denne beskrivelse af naturalisten går videre end at sige, at en oplevelse af naturen er lig med erkendelse af en specifik viden. Det er en direkte konfrontation med non-naturalismen, som mener, at menneskelige værdier udgør en autonom sfære, som er afskåret fra naturen. I stedet reflekteres der over naturens værdier og argumenteres for, at de ikke adskiller sig fra det menneskelige værdifællesskab. Det at være i naturen er en nødvendig forudsætning for at blive moralske mennesker i en økologisk sammenhæng, altså at oparbejde bæredygtige dyder. Dermed ikke sagt, at et engagement i naturen er det eneste, der kan oparbejde vores dyder generelt. Der er også andre aspekter (for eksempel sociale og kulturelle) af livet, der opbygger vores moralske karakter. I dette skriv har jeg dog taget de bæredygtige briller på og fokuserer på, hvad vi kan lære af én specifik gren af dydsetikken, hvor naturen er den centrale spiller og spillebane.

Dydens fire ansigter

Man kan med god grund næppe komme uden om begrebet dyd, når man snakker om dydsetik. Dyd er imidlertid noget, mange umiddelbart associerer med puritanisme eller måske en snæver, borgerlig seksualmoral, og det kan være svært for den uindviede at se, hvordan den slags kan løse klimaproblemerne.

Ifølge store dydsetikere som Rosalind Hursthouse og Glen Pettigrove er dyd dog et fortræffeligt karaktertræk og en disposition, der er forankret i sin besidder.²⁶Hursthouse & Pettigrove, “Virtue Ethics”. Cafaros dydsbegreb minder meget om dét: Det er de karaktertræk, der fremmer individuel og kollektiv trivsel og blomstring.²⁷Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87. Dyderne er dispositioner til at kunne tackle livets mange facetter; et udgangspunkt, hvorfra ethvert valg bliver truffet. Her ser vi dydsetikkens relevans for økologiens kriser: Deres alvorlighed kalder nemlig på store omvæltninger, og det kan kun lykkes, hvis alle gør deres og lever bæredydigt.

Naturalistens dyder findes i fire kategorier: intellektuelle, æstetiske, fysiske og moralske. Disse dyder forklares bedst gennem et eksempel, da det netop er i den levede erfaring af naturen, vi bliver dydige, snarere end gennem appel til højere principper. Mit eksempel er en svampejagt. Når jeg bevæger mig ud i naturen for at samle svampe, må jeg ofte have god tålmodighed, og det er ikke altid, det lykkes, når jeg bevæger mig rundt blandt træer og fuglekvidder. Det er ikke svært at se, hvordan jeg udvikler mig i løbet af denne jagt. Jeg træner mit tålmod, og jeg ser naturen med et ydmygt sind, fordi jeg bliver klar over, at jeg ikke har et medfødt krav på skovbundens svampe. Men jeg håber ikke desto mindre, at naturen er gavmild denne formiddag. Efter gentagende ture i skoven bliver jeg klogere på, hvor jeg skal lede, og hvordan jeg skelner mellem de forskellige sorter. Gennem tid i naturen udvikler jeg altså både min tålmodighed, tankefuldhed, opmærksomhed og udholdenhed. Men det vigtigste er at tilgå naturen med forundring og ikke at teoretisere naturen for meget, men derimod lade mig forbløffe: En gang i mellem sker det jo, at svampene blomstrer op fra undergrunden og titter frem de mest uventede steder. Naturen har altid noget nyt, man kan undersøge og prøve at forstå.²⁸Cafaros intellektuelle dyder er langt mere kropslige end Aristoteles’, som bliver defineret som visdom, forståelse og kløgt, og som ikke trænes gennem vanen, men gennem belæring. Aristoteles, Etikken, 1102a‑b, 1103a‑b.

Jeg nævnte ovenfor, at tålmodighed er en naturalistisk dyd. Dette er dog aldeles kontekstbestemt. Man kan for eksempel argumentere for, at vi har været alt for tålmodige, hvad angår nødvendige vaneændringer og de politiske beslutninger, der skal træffes i forhold til klimakrisen. Naturalistens tålmodighed angår for mig at se derimod en tålmodighed over for naturen. Biodiversitet tager for eksempel tid. Det tager også lang tid at forstå naturen – det kan ikke klares på en dag. Generelt opfører naturen sig uforudsigeligt og har skyggesider, hvilket også kræver en vis tid og tålmodighed.

Hvor de ovenstående intellektuelle dyder hjælper mig til at forstå verden, giver de æstetiske dyder mig muligheden for at værdsætte den, forstå dens skønhed og skabe nye former for værdi.²⁹Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 90. Jeg lærer at forstå mig selv bedre, når jeg gentagne gange tager på svampejagt. Når jeg går ud, oplever og sætter ord på naturen, går jeg fra et objektivt, observerende blik til et subjektivt. Naturen giver mig redskaber til at udtrykke mig i et nyt sprog: naturens sprog. Naturen skaber både nye oplevelser, men hjælper mig også til at sætte ord på mine allerede eksisterende følelser og erfaringer. Vi finder vores stemme, når vi studerer naturen. At arbejde med naturen åbner på én og samme tid for en værdsættelse af naturen og en kreativ proces med den: “Ligesom det at beskrive naturen som den er,” skriver Cafaro, “er det uendeligt fascinerende at forsøge at indfange vores egne oplevelser, fortolke hvad vi ser videnskabeligt, klargøre vores værdidomme eller skabe nye opfindsomme ord”.³⁰Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 91. Det er nærliggende at se for sig, hvordan Krøyer-parret, Holger Drachmann, Anna Ancher og de andre skagensmalere bevægede sig ud til de nordjyske kyster og lod sig inspirere af naturen (og ikke mindst lyset) dér, hvor de opdagede nye måder, farverne på lærredet kunne spille sammen på.

Ligesom naturen både fordrer og udvikler et sundt sind, kræver den en sund fysik. For at opleve og udholde den vilde natur har jeg brug for styrke, udholdenhed og hårdførhed. Hvis jeg på min svampejagt bliver så optaget og fascineret af naturens vidunder, at jeg ikke når hjem til aftensmad, må jeg kunne klare mig derude. Men lige som naturen kræver kræfter af mig, giver den mig også styrke, og den intensiverer mine oplevelser gennem en øget sanselighed og opstemthed.³¹Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 91–92.

I mit ydmyge møde med naturen opnår jeg karaktertræk og oplevelser, som jeg ellers ikke ville have fået. Gik jeg i stedet til naturen for at drive rovdrift på den eller udelukkende for at bruge den som et middel til et formål, ville jeg ikke opnå den samme betænksomhed og respekt for naturen. Ved ikke at dedikere min fulde opmærksomhed og udholdenhed til naturen på min svampejagt vil jeg aldrig opleve, når den ændrer sig, eller forstå, at den har værdi i sig selv – og jeg vil aldrig forstå, hvor meget værdi den giver mig. Når jeg har oplevet naturen så dybt og inderligt, forstår jeg naturen på dens egne præmisser. Denne forståelse er fuldkommen essentiel for at redde naturen og klimaet, og den kommer af, at vi har dannet et bånd til naturen – et bånd, der er afgørende for, at jeg vil passe på den. For hvis jeg forstår naturen som havende eksistentiel værdi, som naturalisten gør, vil jeg alt andet lige være bedre og mere tilbøjelig til at passe på den.³²Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 97; Cafaro, “Environmental Virtue Ethics”, 3. Det er derimod sværere at passe på noget, man ikke har et bånd til og ikke kender. Ifølge Cafaro giver naturalistens tilgang til naturen mig en forståelse for vigtigheden af at lade naturen være, som den er. Her vil jeg pointere, at der både kan og skal stilles spørgsmålstegn ved, om det er nok at lade naturen være og nøjes med bare at passe på den. Denne vigtige anke vil jeg komme ind på senere.

Narrativernes potentiale

Cafaro ser et springende potentiale i at opleve naturen gennem det narrative. Som nævnt tager naturalisten noter til sine observationer, og over tid bliver notaterne mere detaljerede og afbilder naturen mere dybdegående. Ved at nedskrive sine oplevelser lægger naturalisten automatisk mærke til flere aspekter ved naturen, hun lærer at skelne mellem dem, og hendes sanser intensiveres. I stedet for at læne sig tilbage i en romantisk svælgen og passiv beundring af naturens skønhed går naturalisten naturen i møde gennem fordybelse og koncentration. Det er denne aktivitet, der oparbejder dyderne og forbedrer vores karakter.

Ved at nedfælde vores oplevelser nærmer vi os de bæredygtige dyder som opmærksomhed, påskønnelse og tålmodighed. Dette er ikke et quick fix, hvor vi efter en eftermiddag i skoven bliver dydige. Vi bliver derimod bedre gennem længere tids træning – både til at sætte ord på naturen og til at lade naturen berige vores ordforråd. Det er først, når vi tilvænner os naturalistens dyder, at vi ændrer vores motivationer, dropper flyrejserne og lever bæredygtigt. Det er kun, hvis dyderne vinder indpas i den brede befolkning, at vi kan skabe den forandring, som de økologiske kriser kalder på.

Kan dydsetikken redde klimaet?

Og her – i kravet om løsningernes brede, folkelige appel – støder vi på den første store svaghed i Cafaros dydsetik. For det er langt fra alle, der kan være med. Som følge af de forholdsvis skrappe fysiske krav og det tidsmæssige aspekt af fordybelsen i naturen må mange se sig overladt til det ikke-dydige liv. Mennesker med et fysisk handicap eller folk, der ikke har råd til at tage fri for at tage i naturen, har ikke mulighed for at få de oplevelser, det kræver for at opbygge naturalistens karakter. Det er ikke hensigtsmæssigt, når vi står over for en global krise, som kræver markante forandringer her og nu. Hvis det kun er en relativt lille del af befolkningen, der kan få et respektfuld forhold til og værdimæssigt fællesskab med naturen, er det svært at se de ønskede konsekvenser. Hvis Cafaro har ret i, at klimaforandringer kræver en karakterændring i mennesker, og denne karakterændring har brug for en gentagende eksponering for naturen, som ikke alle har mulighed for, bliver det svært.

En anden udfordring er den bæredygtige. Det er bæredygtighedsmæssigt uholdbart, at alle skal ud i naturen og blive “vækket” som naturalister. Naturen – især den vilde af slagsen – er en knap ressource, og det er tvivlsomt, at der er nok til alle. Den risikerer derfor at blive udpint af den massive aktivitet. Cafaro beskriver godt nok naturalisten som en, der begrænser sin egen indvirkning på naturen og fraholder sig at gøre naturen fortræd.³³Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93. Men det er alligevel lettere, når naturalisterne er i fåtal. Han indrømmer selv, at et “overdrevent energiforbrug” af naturen tager hårdt på den.³⁴Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 92. Det bliver dog svært at undgå, hvis en tilpas stor mængde skal ud i samme mængde natur. En løsning kunne være at løsne for de skrappe krav: at vi ikke alle behøver at være naturalister, men at vi har brug for agitatorer, der kan inspirere til samme ydmyghed, værdsættelse og respekt for naturens liv. Det kan godt være, vi ikke alle kan komme ud og opleve naturens vidundere, men med hjælp fra de “ægte” naturalister kan vi komme lidt tættere på, og det kan forhåbentlig træne de dyder, som er nødvendige for at være bæredygtige.

Afholdenhed og agens i Antropocæn

Ifølge den Internationale Geologiske Kongres er jorden trådt ind i en ny epoke, nemlig den antropocæne tidsalder.³⁵Rens Van Munster & Maja Felicia Falkentoft, “Politiske udfordringer i den antropocæne tidsalder”, Dansk Institut for Internationale Studier, 12. juni 2017. Navnet kommer fra det græske ord for menneske, ἄνθρωπος, og refererer til, at mennesket har sat dybe fodspor på kloden og gennem sin destruktive aktivitet er blevet en determinerende faktor i Jordens videre udvikling. Mennesket bærer ansvaret for klimakrisen. Med det for øje virker Cafaros løsning utilfredsstillende. Cafaro mener, at vores bæredygtige dyder blot holder os fra at forstyrre, ødelægge, ændre eller begrænse naturen.³⁶Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 92–93. Altså udmønter naturalistens respekt og værdsættelse af naturen sig i ren passivitet over for den. Min anke ved dette er, at mennesket har haft så stor en negativ effekt på naturen allerede, at det ikke længere er nok passivt at lade den være. Der skal også gøres noget aktivt. I stedet for at lade den vilde natur være i fred bør vi tage ejerskab over vores destruktion og magt og bruge den til at udbedre vores skade: Vi skal styrke naturen og biodiversiteten.

Den franske filosof Bruno Latour ville kalde den tilbagetrukne tilgang, som Cafaro agiterer for, for environmentalisme og argumenterer i stedet for, at vi skal udarbejde en post-environmentalistisk mentalitet.³⁷Bruno Latour, “Love Your Monsters: Why We Must Care for Our Technologies As We Do Our Children”, red. Michael Shellenberger & Ted Nordhaus, Breakthrough Journal 2, (efterår 2011): 24–25. I stedet for at lade naturen være som den er, skal vi udvide naturens rammer og tage del i enhver handling, der muliggør det. Han skriver: “Fra nu af skal vi stoppe med at piske os selv og eksplicit og seriøst begynde at tale om, hvad vi har gjort hele tiden i en evigt-stigende skala, nemlig at intervenere, agere, ønske og vise omsorg”.³⁸Latour, “Love Your Monsters”, 24. Menneskeheden skal tage ansvar for sine destruktive kræfter og forstå, at der er fare for et sammenbrud uden menneskelig indblanding. Og Latour har ret i, at vi er så langt ude af en tangent, at vi bliver nødt til at tage stærke metoder i brug, og at det er for sent til bare at værdsætte og bibeholde den natur, der er nu. Karaktertræk, der fremmer og udvider den vilde natur, burde derfor være blandt de bæredygtige dyder.

Normalt vil man ikke se Latour som dydsetiker, men man kan læse hans begreb om post-environmentalisme som en mentalitet, vi skal oparbejde. For ham handler det ikke om store idealer eller imperativer, men om hvordan vi skal tilgå verden. Centralt for Latours “etik” er altså vores motivationer. Ved at tilvænne sig den post-environmentalistiske intervenerende og handlende mentalitet tilvænner vi os nogle karaktertræk og et perspektiv, som kan være afgørende for at foretage de nødvendige forandringer, naturen kræver. På den måde kan man med visse forbehold forene Latours post-environmentalisme med Cafaros dydsetik.

Min sidste anke over for det dydsetiske perspektik er selve præmissen om at fokusere på individet. Det individuelle og motivationerne bag individets handlinger er selvfølgelig vigtige, men det nytter næppe meget i det store billede, så længe der stadig pumpes olie op af undergrunden, og multinationale virksomheder driver rovdrift på naturens ressourcer. Det individuelle ansvar kan ikke stå alene, hvis klimakrisen for alvor skal tackles. Her er dydsetikken underudviklet, men det betyder ikke, at den ikke også kan lykkes med det. Det er ikke urealistisk, at dydsetikken kan formulere en fuldbyrdet politisk filosofi, der agiterer for, at samfund og dets ledere oparbejder bæredygtige dyder. I mine øjne er der et latent potentiale i dydsetikken, som ville være oplagt at videreudvikle.

Vejen frem for dydsetikken – og klimakampen

Hvordan løser vi klimakrisen? Der findes ikke noget quick fix, men ikke desto mindre giver Cafaro og dydsetikken os redskaber til at komme tættere på. Ved at gøre som naturalisten og udforske, forstå, værdsætte og sprogliggøre den vilde natur tager vi et skridt tættere på de bæredygtige dyder. Disse bliver en del af vores karakter og kommer dermed til at agere udgangspunkt for fremtidig handlen. Hvis vi opbygger en forståelse for naturen, bliver det alt andet lige sværere at skade eller belaste den. Dydsetikkens styrke i klimakrisen er, at denne tradition forklarer, hvorfor vi handler. Den spørger ind til vores motivationer mere end til, hvilke abstrakte objektive og universalistiske idealer vi skal måle vores handlen ud fra. Som mennesker følger vi nemlig ikke altid vores og etikkens idealer. Det gør dydsetikken i stand til at finde en løsning på, hvordan vi rent faktisk oparbejder bæredygtige handlemønstre: nemlig gennem opbyggelse af den rette karakter med bæredygtige dyder.

Når vi møder naturen på samme måde som naturalisten, bliver vi ikke bare bedre mennesker, men også lykkeligere: Ved at dedikere vores tid til naturens rige handler vi i forlængelse af vores oplyste egeninteresse. Det er derfor en win-win-situation at gå ud i naturen. De økologiske kriser giver os dog en kort frist, og det er altafgørende, at vi sætter massivt ind. Her formår Cafaros dyder ikke at slå til, og de udelukker endda en stor mængde mennesker fra at være dydige. I stedet for at lade naturen være i fred bør vi aktivt kæmpe for at udbrede den og på den måde gøre den tilgængelig for flere. Hvis vi opsøger den på den rigtige måde, har naturen en fantastisk evne til at give os højdepunktsoplevelser – oplevelser, der ændrer noget eksistentielt i os ved at give os et nyt perspektiv på naturen fremadrettet. Måske er det det, der også skal til for at løse vores tids største krise? Her kan dydsetikken fungere som et kompas, der kan pege os i den rigtige retning. Men over tid lærer vi naturen at kende, så vi kan lægge kompasset fra os og gå vores egne veje.

1.	Steen Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik – en kritisk læsning af Emanuele Coccias filosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022.
2.	Emanuele Coccia, Planternes liv: Blandingens metafysik (København: Hans Reitzels Forlag, 2021), 67.
3.	Rosalind Hursthouse & Glen Pettigrove, “Virtue Ethics”, i The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward N. Zalta (vinter 2018).
4.	Aristoteles, Etikken, overs. Søren Porsborg (Frederiksberg: Det lille Forlag, 2009), 102a.
5.	Philip Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, Philosophy in the Contemporary World 8, nr. 2 (2001): 95.
6.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85; Philip Cafaro, “Environmental Virtue Ethics”, i The Routledge Companion to Virtue Ethics, red. Michael Slote & Lorraine L. Besser (Abingdon: Routledge, 2015), 3.
7.	Her menes ikke de filosofiske og videnskabelige antagelser om jordens geologiske tidalder, men som kulturelt fænomen og et udtryk for en subjektiv disposition, hvor mennesket sætter sig selv og sine behov i centrum.
8.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 95.
9.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 97.
10.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.
11.	Aristoteles har ikke noget begreb om motivation. I den moderne dydsetik optræder begrebet dog, se Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics (New York: Oxford University Press, 1999), kap. 8.
12.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93.
13.	Termerne “naturalisme” og “naturalist” bliver brugt i mange forskellige sammenhænge og er både en videnskabsteoretisk retning, en kunstnerisk strømning og et andet ord for nudisme. Jeg bruger det ikke på nogen af disse tre måder, men som en karakteristik af en arketype med særskilte værdier og dyder.
14.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.
15.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87.
16.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 96.
17.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 95–96.
18.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 96.
19.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”.
20.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87.
21.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.
22.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85–86.
23.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85–87.
24.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 86.
25.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93.
26.	Hursthouse & Pettigrove, “Virtue Ethics”.
27.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87.
28.	Cafaros intellektuelle dyder er langt mere kropslige end Aristoteles’, som bliver defineret som visdom, forståelse og kløgt, og som ikke trænes gennem vanen, men gennem belæring. Aristoteles, Etikken, 1102a‑b, 1103a‑b.
29.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 90.
30.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 91.
31.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 91–92.
32.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 97; Cafaro, “Environmental Virtue Ethics”, 3.
33.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93.
34.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 92.
35.	Rens Van Munster & Maja Felicia Falkentoft, “Politiske udfordringer i den antropocæne tidsalder”, Dansk Institut for Internationale Studier, 12. juni 2017.
36.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 92–93.
37.	Bruno Latour, “Love Your Monsters: Why We Must Care for Our Technologies As We Do Our Children”, red. Michael Shellenberger & Ted Nordhaus, Breakthrough Journal 2, (efterår 2011): 24–25.
38.	Latour, “Love Your Monsters”, 24.

Solen og planternes metafysik – en kritisk læsning af Emanuele Coccias filosofi

Steen Nepper Larsen · 20. apr. 2022

Emanuele Coccia, født i Italien i 1976, er lektor i filosofi på École des Hautes Études en Sciences Sociales i Paris. I 2016 udkom hans bog La vie des plantes – Une métaphysique du mélange, der i 2021 blev oversat til dansk med titlen Planternes liv. Blandingens metafysik og udgivet på Hans Reitzels Forlag. De små 140 sider byder på 15 kapitler fordelt under fem overskrifter: I. Prolog; II. Bladteori: verdens atmosfære; III. Rodteori: stjernernes liv; IV. Blomsterteori: fornuftens former; V. Epilog.

Som mange andre af samtidens objekt-orienterede ontologer, spekulative realister og antropocentrismekritiske nymaterialister er han ude i et gevaldigt og altomkalfatrende opgør med menneskets exceptionalistiske status og førstefilosofiske selvforståelse – hvad enten denne måtte være af ontologisk, epistemologisk og/eller eksistentiel “beskaffenhed”.

I det følgende agter jeg at foretage en kritisk læsning af Coccias opgør. Under en række problemopsporende mellemoverskrifter vil der blive foretaget en langsom nærlæsning og fortolkning af 39 nøje udvalgte, fortløbende skriftsteder i bogen med henblik på at karakterisere Coccias radikale og dybt originale kosmologiske og naturfilosofiske projekt og at spørge kritisk til det fra “sidelinjen”.

Coccias anslag

Det er Coccias credo, at solen på det kosmiske plan og planterne på det jordiske plan har skabt verden, og at mennesket derfor er en afhængig og kontingent art, der skylder planternes atmosfæreskabende egenskaber sin eksistens. Således er mennesket ikke altings målestok, mening eller førsteårsag. Mennesket er ikke – og står ikke på – en sikkerhedsgivende grund.

Mennesket er heldigt, at det overhovedet har fået lov til at spille tredjeviolin sammen med milliarder af andre dyriske og organisk-levende eksistenser i et verdensorkester, hvori helios (solen) spiller førsteviolin, og bladenes grønkorn, der kan opfange og lagre kuldioxid og producere livgivende ilt, spiller en multipluralt besat andenviolin – og det vel at mærke, som det vil fremgå nedenfor, helt uden hænder.

Den poetisk skrivende universitetsansatte filosof på jordkloden pointerer, at det gælder om at sætte menneskets jordlige betingelser i centrum med henblik på at konstituere en ny form for sam-eksistentialisme, en blandingsbegejstret sam-værensfilosofi, der intet har at gøre med en klassisk menneskecentristisk, eksistentialistisk position. Mange i bund og grund menneskeindifferente betingelser for menneskelivets tilblivelse skal til, inden mennesket kan vælge at træde i eksistens eller “nøjes med” vegetativt at se til.

Sam-eksistensens mulighedsbetingelser må derfor be- og gentænkes, og det sker ved at rykke perspektivet væk fra klassisk-epistemologiske subjekt-objekt-betragtninger, der placerer og kontrasterer det selvbevidste, suveræne og vidensophobende menneske over for en omverden af tavse og mere eller mindre manipulerbare genstande.

Coccia abonnerer på et stærkt og eksplicit institutionskritisk filosofibegreb. Filosofien skal ikke nøjes med at kooperere i øjenhøjde med enkeltvidenskaberne, såsom biologien, botanikken eller mineralogien. For ham drejer filosofi sig ikke om at skabe viden om specifikke objekter. Filosofi er heller ikke et fag, en disciplin eller en metodelære. Filosofi er snarere en måde at lytte og ånde på blandt kosmiske, atmosfæriske og livsmuliggørende kræfter.

Uden planter – intet liv

Med et Heidegger-kongenialt vokabular skildrer Coccia få sider inde i bogens prolog planternes verdenssammenfiltrede måde at være til på. Med et snuptag rykkes de fundamental- og eksistentialontologiske begreber væk fra Daseins sfære og ind i planteriget:

Man kan ikke adskille en plante – hverken fysisk eller metafysisk – fra den verden, der tager imod den. Det er dens mest intense, radikale og paradigmatiske form for væren-i-verden, der findes. At undersøge planter er ensbetydende med at skaffe sig viden om, hvad det vil sige at være i verden.¹Emanuele Coccia, Planternes liv. Blandingens metafysik (København: Hans Reitzels Forlag, 2021), 29.

Det er også her, at filosoffen som en anden iagttagelsestænker – som var han informeret af sociologen Luhmann, hvad han ikke selv angiver at være – skriver: “En plante er det reneste udgangspunkt for en iagttagelse af verden i dens totalitet.”²Coccia, Planternes liv, 29. Og det er uhyre interessant, idet den privilegerede perspektiviske tilgang bliver plantens iagttagelse, der bliver til filosoffens alter ego. Coccia stræber efter at skrive en filosofi, som en plante ville kunne tænke og skrive, hvis den tænkte og skrev. Med Luhmann kan man måske endda sige, at planten – vel at mærke godt hjulpet på vej af Coccia – iagttager og konstruerer mennesket som en omverden.

Tankevækkende er det, at Coccia på denne måde får etableret sit naturfilosofiske manifest som en form for tredjeordensiagttagelse, der “iagttager” (eller mere præcist: fremskriver og fremdigter), hvordan planter angiveligvis “iagttager” det, de “iagttager”. Desværre er det dog ikke en epistemologisk problematik, han åbenlyst vedkender sig – endsige skriver højlydt om – måske fordi han ikke er bevidst om den.

Men sol, skyer, vand og mineraler skal der til, skriver han samtidig på samme side, for planterne kan ikke gøre det hele helt alene, om end de samtidig er med til at “gøre” den verden, de altid allerede er i, qua deres væren-i-verden in the first place. Så her i den jordiske verden er planterne faktisk second to none. Uden dem, intet liv i verden:

Vi vil aldrig kunne forstå en plante uden at have forstået, hvad verden er.³Coccia, Planternes liv, 29.
Hvis vi må gå til planterne for at finde ud af, hvad verden er, er det, fordi det er dem, der “gør” verden.⁴Coccia, Planternes liv, 32.

Derfor må “hvis’et” i citatet siges at være ganske retorisk og til pynt, for det er jo netop det, Coccia gør og har besluttet sig for at gøre, uden den ringeste tvivl om sit eget anliggende. Det er tankevækkende, at Coccia også benytter sig af det tidsåndstypiske verbum: doing. Judith Butler skrev som bekendt om doing gender (“at gøre køn”) i bogen Gender Trouble (1990), og andre har talt om at “gøre” søskendeskab, venskab, politik osv. Men for plantemetafysikeren drejer det sig ikke blot om gender performativity m.v., men om at gøre intet mindre end “verden”.

Antropomorficeringer – på trods

De har ingen hænder til at manipulere verden med, og dog skal man lede længe efter aktører, der er dygtigere til at skabe former. Planterne er ikke blot de mest udsøgte håndværkere i vores kosmos, men er også de arter, der har givet liv til formernes verden – en form for liv, der har gjort verden til rammen om uendelig figurdannelse.⁵Coccia, Planternes liv, 35.

Sandelig er det ikke let at tale planterne frem uden at komme til at tildele dem menneskelige egenskaber, dvs. i bund og grund at antropomorficere dem. Først bestemmes de ellers negativt: via fraværet af hænder – for derefter på et splitsekund og i samme linje at blive besunget som skabende håndværkere og livgivende aktører. Det er lige før, klassiske guds-kreativitetsmetafysiske og kvindeligt-livgivende fødselsmetaforikker får semantisk mæle i en tekst, der velsagtens ikke har andet at gribe til, da den er tvunget til at arte sig i et sprog, der i hvert fald ikke tales af eller forstås af planter.

Planterne tilskrives både form- og indholdsdialektiske kræfter. De er immanentisk-værensgivende eksistenser uden hvilke, der intet liv var på jorden – og i hvert fald ingen mennesker:

Planterne falder sammen med de former, de opfinder, og for dem er alle former variationer over væren, ikke over gøren og handlen. At skabe en form er ensbetydende med at gennemtrænge den med hele sin væren […].⁶Coccia, Planternes liv, 35.

Opløftet til erkendelsesinteresse og kosmologi-programmatisk raison d’etre for bogen skriver Coccia ufortrødent:

Verden er frem for alt det, planterne kunne få ud af den. Det er dem, der har “skabt” vores verden, selvom “skabelse” er af en helt anden karakter end den, man kan støde på i nogen levende væseners aktiviteter. Det er altså planterne, som denne bog vil udspørge om verdens natur, dens udstrækning og beskaffenhed. Forsøget på at grundlægge en ny kosmologi – den eneste form for filosofi, der kan betragtes som legitim – bør også begynde med en udforskning af plantelivet.⁷Coccia, Planternes liv, 42–43.

Menneskehedens store spørgsmål til alnaturen og de kosmologiske konstituenter må således rettes til verdens skaber: planterne. Men ganske typisk for Coccia er det også at gribe til og præsentere faktuel viden om botanikkens skelsættende rolle på kloden. De store filosofiske omkalfatringer følges til dørs af en skolet plantebiologs konkrete og smittende fagkendskab.

Livet på jorden – planteverdenens autonome liv såvel som dyreverdenens parasitære ditto – muliggøres dermed af forekomsten af klorofylkorn (i bladene) og deres funktionsevne. Bladene har påtvunget langt hovedparten af alle levende væsener et fuldstændigt unikt miljø: atmosfæren.⁸Coccia, Planternes liv, 48.

Retorisk kraftfuldt og øjenåbnende er det at lade de skabende og livgivende blade være udstyret med tvingende kræfter. De tynde, ydmyge og årstidsudskiftelige bladeksistenser er principielt stærkere og mere betydningsfulde end geparder, hajer og mennesker.

Procesontologiske tilblivelser

Coccias decentrering og fundamentale “krænkelse” af det menneskelige subjekt som verdensårsag, erkendelsescentrum og betydningsfortætningscentral går hånd i hånd med en bekendelse til en procesontologisk og cirkulært gentagelig tilblivelseslogik, der aldrig vil ophøre, så længe der er blade og solstråler til på jordkloden og i universet:

Vores verdens oprindelse skyldes ikke en begivenhed, der fandt sted uendeligt langt væk i tid og rum, millioner af lysår fra os – og den skal heller ikke søges på et sted, der ikke længere findes noget spor af. Den finder sted her og nu. Verdens oprindelse er årstidsbestemt, rytmisk og svingende som alt levende. Den er hverken substans eller fundament, er ikke i jorden i højere grad end på himlen, men befinder sig et sted midtimellem. Vores oprindelse er ikke i os – in interiore homine – men uden for, i det fri. […] Vores verdens oprindelse er bladene, der er skrøbelige og sårbare, men alligevel formår at vende tilbage til livet oven på en barsk årstid.⁹Coccia, Planternes liv, 49–50.

Hvor nogle af samtidens antændte, sporsøgende og seismografisk opmærksomme filosoffer og samfundsteoretikere begynder at “gifte sig” med begrebet connectedness (forbundethed, konnektivitet), så er Coccia yndlingsbegreb “gennemtrængelighed”, der formodentlig er en oversættelse af “permeabilitet”. Fisken i vandet, vandet i fisken – bladet under solens livgivende stråler, bladet som livgivende atmosfærekreatør – mennesket i verden, verden (sol, vand, ilt, mineraler, bakterier, mad …) i mennesket; alt gennemtrænger og udveksler med hinanden. Sådan tænkes og sætningskreeres der i bogen. Alting forandrer sig, og intet står ud eller frem som et førsteprincip. Heraklit kunne næppe have skrevet det bedre:

Gennemtrængelighed er nøgleordet, for i denne verden er alting i alting. Det vand, havet består af, er ikke blot foran fiskesubjektet, men i det, i gang med at trænge gennem det og forlade det igen. Verden og subjektet gennemtrænger altså hinanden, hvilket forlener dette domæne med en kompleks geometri, der selv forandrer sig konstant.¹⁰Coccia, Planternes liv, 54.

Menneskeheden har alle mulige gode grunde til at takke planterne for deres åndedrætsmuliggørende kræfter – uden hvilke intet menneskeliv havde set dagens lys:

Takket være planterne blev Jorden en gang for alle til åndedrættets metafysiske rum. De første, der koloniserede Jorden og gjorde den beboelig, var organismer, der kunne lave fotosyntese, og de første i bund og grund jordiske levevæsner var de største omformere af atmosfæren.¹¹Coccia, Planternes liv, 58.

Pudsigt er det at bivåne, at planterne endnu engang antropomorficeres, som var de at ligne med imperialistiske, indtrængende styrker. Jorden bliver også levendegjort, som var den blå planet en organisme med lunger:

Fotosyntesen er dermed intet andet end en kosmisk proces, der gør universet flydende, en af de bevægelser, der medfører skabelsen af det flydende på Jorden, får Jorden til at trække vejret og fastholder den i en dynamisk spændingstilstand.¹²Coccia, Planternes liv, 58.

Men samtidig er planterne “lyttende” og hengivne væsner – ganske blottet for ustyrlige indre modsigelser. De er fuldgyldige eksistenser uden spaltninger og ubærlige indre dramaer. Det lyder på mange måder ideelt at være plante: “[P]lanter [åbner] sig for verden og smelter sammen med den med hele deres krop og væren”.¹³Coccia, Planternes liv, 62. Fotosyntesen og kosmos, planternes arbejde og det organiske livs mulighedsbetingelser går op i en højere enhed. Coccia er en dygtig historiefortæller, der kender sine virkemidler.

Uden vejrtrækning – intet liv

Billedsproget er hårdt pumpet. At trække vejret er at fortære andre eksistenser:

Åndedrættet er allerede en første form for kannibalisme, for hver eneste dag suger vi næring af gasser udledt af planter. Vi kan ganske enkelt kun leve af andres liv.¹⁴Coccia, Planternes liv, 67.

Men samtidig skildrer Coccia, hvorledes livets levende fletværk skal forstås som et indlejret fletværk af cirklende bevægelser:

Her kommer indlejringen ind i billedet, den kendsgerning, at livet altid er sine egne omgivelser og derfor cirkulerer fra krop til krop, fra subjekt til subjekt og fra sted til sted.¹⁵Coccia, Planternes liv, 67.

Der tegner sig en kiasme, en dialektisk og samvirkende logik for det levende:

At trække vejret er at være indlejret i et miljø, der gennemtrænger os på samme måde og lige så intenst som vi gennemtrænger det.¹⁶Coccia, Planternes liv, 72.

Uden vejrtrækning – intet liv. Den på én gang ontologiske og atmosfæriske betingelse for liv er vejrtrækningen, og dens mulighed kan hverken mennesket eller de øvrige pattedyr selv skabe: “At leve er at trække vejret og omslutte al materie i verden i sit åndedrag”.¹⁷Coccia, Planternes liv, 73.

Som læser kommer man ind i en art meditativ tilstand under læsningen. At leve, at være, at tilblive … Sådan skriver mange fænomenologer og procesontologer; men for Coccia er det ikke tilstrækkeligt at være mandelsmuttet ud i eksistensen af en frugtsommelig og fødedygtig livmoder for at komme til at eksistere. Kastetheden, som Heidegger skriver om i Sein und Zeit, bliver kun til andet end dødfødthed, hvis de atmosfæriske betingelser for liv er til stede: “Vejrtrækningen er ganske enkelt den første betegnelse for væren-i-verden”.¹⁸Coccia, Planternes liv, 73.

Initialbetingelsen besynges. Luften pustes ind i eksistensen, der selv lærer at udnytte den; men Coccia tager efter min mening munden lidt for fuld, når han skriver “kun” i denne sætning lidt over halvvejs i bogen: “Alt det levende væsen er kun artikulation af åndedraget: fra perceptionen til fordøjelsen, fra tanken til nydelsen, fra ordet til bevægelsen”.¹⁹Coccia, Planternes liv, 74.

For det levende menneskeliv er mere end det, der er på spil i citatet. Menneskelivet er også åndens fortætning i love, historiske fortællinger og biblioteker, og forestillingskraftens manifestation i digte, eksperimenter og opdagelser af stor skønhed. Reduktionen af menneskelivet til åndedragsnåde-eksistens er ikke usand; uden lungekraft og ilt, intet menneskeliv – men menneskelivet er nu engang meget andet end det.

Det er Coccias kongstanke at bære ved til et opgør med dumme dualismer inden for filosofien, videnskaberne og teologien. Det er al ære værd:

Åndedragets metafysiske rum går forud for enhver modsætning, idet vejrtrækningen kommer før enhver sondring mellem sjæl og legeme, mellem ånd og genstand, mellem ideal og virkelighed […] Verden er åndedrag, og alt, hvad der findes i den, eksisterer i denne form. Verdens eksistens er ikke en logisk kendsgerning, men et pneumatologisk anliggende. Kun åndedraget kan røre og fornemme verden, give den liv. Man kan kun ånde verden.²⁰Coccia, Planternes liv, 75.

Men spørgsmålet er, om det er korrekt, at man kun kan ånde verden. Mennesket kan i hvert fald også ændre den, fortolke den, fortælle om den, bosætte sig i den og rejse verden rundt.

Det kan hævdes, at det at kunne ånde er en nødvendig betingelse for menneskelivet, men ikke en tilstrækkelig betingelse for at forstå dets formrigdom, hittepåsomhed og principielle uberegnelighed. På samme måde som hjernen er en nødvendig betingelse for eksistensen af bevidsthed, men ikke en tilstrækkelig betingelse for at forstå bevidsthedens genese, form og indhold.

Alting blander sig med alting

Det er bestemt ikke uden grund, at bogens undertitel er Blandingens metafysik. Blandingen skal forstås ontologisk-realistisk og ikke epistemologisk-konstruktivistisk. Coccia rykker blikket og filosofiens centralperspektiv væk fra de menneskelige perceptioners verden og ind i atmosfærens grundværen.

.[Reduktionen] af atmosfæren synes at overse, at atmosfæren dybest set er en ontologisk kendsgerning om tingenes status og værensform og ikke om den måde, de perciperes på.²¹Coccia, Planternes liv, 82.

Som en kæmpestor, altid æltende røremaskine tegner verden sig. De dynamiske udvekslinger får mange ord med på vejen. Mennesket og alt andet i verden er altid i absolut cirkulation:

Verden er den universelle blandings rum, hvor enhver ting rummer en hvilken som helst anden ting og er indeholdt i enhver anden ting.²²Coccia, Planternes liv, 84.
Alt i verden frembringer en blanding og frembringes i blandingen. Alting trænger ind og ud overalt: Verden er åbning, frihed og absolut cirkulation, ikke side om side, men gennem kroppene og de andre. At leve, opleve eller være i verden betyder altså at lade sig gennemtrænge af alting.²³Coccia, Planternes liv, 85.

Blandingsmetafysikken har også øje for, at mennesket bidrager med kuldioxid, så planterne har noget at “arbejde med”. Pudsigt nok skriver han ikke om biernes bestøvningsegenskaber og om vandets væren-i-verden. For uden biernes flyvende aktivitet og støvdragerberøringer, ingen plantefertilitet og uden vand, ingen plantevækst. Men det er der på den anden side ingen grund til, at han skulle have gjort, for bierne, planterne, polleniseringen, vandet, solen, honningen, ilten og kuldioxiden blander sig med hinanden og alt andet i det vibrerende og foranderlige kosmos:

Kosmos – dvs. naturen – er ikke tingenes grundlag, men deres blanding, deres åndedræt, den bevægelse, der befordrer deres gensidige gennemtrængning.²⁴Coccia, Planternes liv, 86.
Den universelle blanding er et udtryk for den kendsgerning, at verden konstant er udsat for at blive transformeret af sine elementer.²⁵Coccia, Planternes liv, 87.

Coccia jubler ikke højlydt over, at (selv)kritiske mennesker i samtiden er begyndt at fremhæve mennesket som dén afgørende kraft til at sætte dybe, irreversible aftryk i naturen. Det forekommer ham at være en alt for stor magt at tilskrive menneskeheden:

Begrebet antropocæn omformer det, der definerer selve verdens eksistens, til en isoleret, historisk og negativ handling, gør naturen til en kulturel undtagelse og mennesket til en “udenomsnaturlig” årsag, og frem for alt overser det den kendsgerning, at verden altid er levende væseners åndedrag.²⁶Coccia, Planternes liv, 88.

Igen og igen gentager han sit plante-credo, der former sig som en lovsang til planterne som åndedragets kreatør par excellence. Hvor mennesket tidligere har besunget den omnipotente Gud på denne vis og tilskrevet “ham” alle attributter som natura naturans (latin for den skabende natur) og forstået alt andet i verden herunder mennesket og planterne som natura naturata (latin for den skabte natur) – foretager Coccia en omvending og besynger planterne som natura naturans. Planterne puster så at sige liv ind i verden:

I åndedragets immanens åbenbarer verden sig som noget, der på en gang er tættere på og ekstremt anderledes end det, vi har forestillet os. Det er dette hidtil usete ansigt, planterne lader os betragte.²⁷Coccia, Planternes liv, 89.
Allerede i plantens krop er alting i alting: Himlen er i jorden, jorden skubbes op mod himlen, luften gør sig selv til en krop og en forlængelse, der på sin side blot er et atmosfærisk laboratorium.²⁸Coccia, Planternes liv, 97.

Heliocentrismens uombaggåelighed og visionen om en ny astrologi

Jo længere man kommer frem i bogen, jo tydeligere tegner der sig en skabelsestandem; for uden sollys, intet liv på jorden. Planterne kan med andre ord ikke klare at skabe det hele på egen hånd. Solens kraft og planternes metafysik trækker på samme hammel. De træder synkront i pedalerne og uden dette makkerpar, intet liv på jorden, intet menneskeliv, ingen ord på papir, intet at tale om:

Takket være planterne bliver Solen til Jordens hud, til dens mest overfladiske lag, og Jorden bliver en stjerne, der suger næring af Solen og skaber sig selv af lys. De omformer lyset til organisk substans og gør livet til en kendsgerning, der først og fremmest er bestemt af Solen.²⁹Coccia, Planternes liv, 102.

Det er bestemt ikke tilfældigt, at Coccia skriver Solen med stort S, som man i mange år har skrevet Gud med stort G. For ham er heliocentrismen ikke blot et astronomisk erhvervet erkendelsesfremskridt i menneskeheden historie endsige identisk med den kopernikanske vending, der gjorde solen til centrum og likviderede geocentrismen. Nej, heliocentrismen er ikke en teori eller et epistemologisk konstrukt, men et ontologisk-realt førsteprincip:

Takket være planterne er livet – og kan kun være – heliocentrismen par excellence. Det er hævet over enhver tvivl, at alt levende kun er virkningen af heliocentrismen; af den kendsgerning, at alt på Jorden kun eksisterer på grund af Solen.³⁰Coccia, Planternes liv, 103.

Meget overraskende ser Coccia sit projekt som et forsøg på at udfolde og filosofisk befæste en astrologi. Astrologien er ellers meget udskældt og latterliggjort både i videnskabskredse og i store dele af offentligheden. Men det er ham magtpåliggende at levere et stærkt filosofisk alternativ til såvel Heideggers urgroede faible for det enkle jordbundne og autentiske menneskeliv som samtidens flagellantiske, bæredygtighedsbekymrede og begrænsede kritikker af mennesket som en destruktiv kraft i naturen:

I kontrast til den moderne og postmoderne filosofis mørke og natlige realisme bør man opstille en ny heliocentrisme eller rettere en ekstrem, variant af astrologien. […] for Jorden er selv blot en stjerne blandt alle de andre stjerner, og alt hvad der lever på den (og i den), er astralt.³¹Coccia, Planternes liv, 106.
At anerkende Jordens astrale natur er at gøre astrologien – videnskaben om stjernerne – til noget andet og mere end en lokal videnskab, nemlig til den globale og universelle videnskab for bedre at vende op og ned på det hele.³²Coccia, Planternes liv, 108.

I Coccias filosofi er der ekkoer og mindelser at finde af en berømt sangtekst af Joni Mitchell: “We are stardust …”,³³Joni Mitchell, Woodstock (1970). for ret beset er vi alle sammen stjernestøv – kul med milliarder af år på bagen. På sæt og vis tegner det gigantiske astrale univers, “vores” sol og alle planterne sig som bogens bærende triade, der også kendes i en anden og langt mere kendt version fra teologiens historie, hvor Gud både er én og tre: Gudfader, Sønnen og Helligånden. Den kildesøgende Coccia er da også frisk med en hymne til den ikke blot metaforisk-konciperede himmel, den profanerede stand-in for den traditionelle Gud: “Vores eksistens’ endegyldige kilde er himlen”.³⁴Coccia, Planternes liv, 108.

Men Coccia er også rede til at servere en bandbulle imod den alt for indskrænkede opfattelse af, at økologi udelukkende måtte dreje sig om overfladiske balance- og ubalanceforhold på jordkloden. I stedet er det en uranologi, der skal der til. Der skal med andre ord tænkes stort og ikke kun astralprovinsielt og jordbundent. Det himmelske perspektiv er der langt mere gehalt i end det jordiske:

At gøre Jorden til et himmellegeme er at gøre den kendsgerning, at den repræsenterer vores habitat, kontingent på ny. Ligesom størstedelen af stjernerne er den ikke beboelig pr. definition. Kosmos er ikke det beboelige an sich – det er ikke et oikos – men en uranos, en himmel, og økologien er intet andet end forkastelsen af uranologien.³⁵Coccia, Planternes liv, 109.

Men det er nu alligevel overraskende, at den astrofysisk velorienterede Coccia ikke filosoferer over, at solen holder op med at skinne om ca. fem milliarder år, da levetiden for den slags lysende og livgivende stjerner er ca. ti milliarder år. I modsætning til den klassisk-metafysiske Gudsforestilling, der anser Gud for at være en transcendent og universel kraft hinsides tid og rum og samtidig den immanent-hovedansvarlige for alt det, der er til, er solen her kun på lånt tid. Og det betyder i sidste ende, at Coccias heliocentristiske ontologi er et noget usikkert forehavende at hænge sin altforklarende hat og sit metafysiske trumfkort på sub specie aeternitatis.

Coccias filosofi er en blandingsontologi

Sidst i bogen serverer Coccia en benhård og på mange måder højrelevant videnspolitisk kritik af den institutionaliserede filosofi og de arbejdsdelte, højspecialiserede og domænerethaveriske enkeltvidenskaber. Igen sker det ved hjælp af blandingsmetafysiske argumenter:

Tingene og ideerne er langt mindre disciplinerede end menneskene. De blander sig med hinanden uden at bekymre sig om forbud eller etikette, cirkulerer frit uden at afvente grønt lys fra “peers” og strukturerer sig selv på grundlag af former og kræfter, der aldrig svarer til dem, samfundslegemet frembringer. Det vil være meningsløst at forvente det modsatte.³⁶Coccia, Planternes liv, 129.

Denne epistemologiske reminder følges til dørs af en kausalitetskritisk fundamentalontologi, der ikke er bleg for at definere sig selv:

Verden er ikke et rum defineret ved sammenhængen mellem årsager og virkninger, men snarere et rum defineret ved påvirkningers klima, atmosfærers meteorologi. Liv og verden er blot betingelser for den universelle blanding, for klimaet og den enhed, der ikke indbefatter en sammensmeltning af substans og form.³⁷Coccia, Planternes liv, 130.

Her får Coccia sandelig også de epistemologiske menneskelige idé- og vidensformer til at flyde sammen med ontologien. Tanke- og verdensformer glider ind og ud af hinanden:

I verden er alting blandet med alt andet, intet er ontologisk set adskilt fra resten. Det samme gælder for ideer og forskellige former for viden. I tankens hav kommunikerer alting med alt andet, og enhver viden gennemtrænger og gennemtrænges af alle de andre former for viden. Enhver genstand kan erkendes af en hvilken som helst fagdisciplin, og enhver form for viden kan give adgang til ethvert objekt.³⁸Coccia, Planternes liv, 131.

Men i dette på én gang vilde og ambitiøse citat er det meget vanskeligt at forstå, om Coccia taler til fordel for en ideel normativ og endnu ikke eksisterende verden (dvs. som en kontrafaktisk tænker), eller om han rent faktisk mener, at det er det, der sker i dagens videnskabelige verdenssamfund. Er han en bør- og/eller en er-tænker?

Umiddelbart er det eksempelvis ikke til at få øje på, at “enhver viden gennemtrænges og gennemtrænges af alle de andre former for viden” i samtidens videnslandskab, der meget ofte udgrænser – og afgrænser – sig fra de typer af tænkning, der truer enkeltvidenskabens sandheds- og diskurspolitiske magt, ret og agt til at have tiltaget sig monopol på at sige bestemte ting om bestemte genstande.

Det er næppe heller muligt uden yderligere belæg – og i al postulerende abstrakthed og aldeles kontekstløst – at hævde, at “enhver form for viden kan give adgang til ethvert objekt”. Har den økonomiske fagvidenskab f.eks. noget relevant at sige om fotosyntesens biokemi? Kan epigenetikken kvalificere en tekstanalyse? Kan biodiversitetsforskningen bidrage til assyriologien?

Efter at Coccia har svunget fanen meget højt, lander han på bogens sidste to sider med at skrive:

Det drejer sig først og fremmest om epistemologisk evidens: Filosofien er atmosfærisk, for sandheden eksisterer altid i atmosfærisk form.³⁹Coccia, Planternes liv, 134.
De filosofiske tanker er ingen steder, men overalt. Som en atmosfære.⁴⁰Coccia, Planternes liv, 135.

Der er noget i luften: ilt og tanker – og de kan hverken lokaliseres, fastholdes eller undgå at have med hinanden at gøre, hævder den italiensk-franske filosof.

En kritisk epilog

Er man til transcendentalpragmatikeren Karl-Otto Apel eller til den kommunikative handlenstænker Jürgen Habermas, vil man kunne indvende, at Coccia er viklet ind i en gevaldig performativ selvmodsigelse, for hele hans værk og alle hans finurlige filosofiske forsøg på at vriste sig fri af menneskets exceptionalistiske status modsiges af, at han altid allerede og først og fremmest er indfældet i en sproglig ontologi, og at det er ham, der skriver en bog ladet til randen med argumenter, der lever op til at honorere en række gyldighedsfordringer til ræsonnabelt sprogbrug, herunder en grundlæggende respekt for pragmatiske, semantiske, syntaktiske, grammatiske sprogregler.

Dertil kommer, at det heller ikke er planterne eller solen, der skriver denne bog, men en veltrænet filosof med en erkendelsesinteresse og et dybt og rigt kendskab til filosofi- og videnskabsvirkningshistorien. Så vidt vi ved, filosoferer ilten ikke, ej heller kuldioxiden. De køber, låner og læser heller ikke bøger.

Påfaldende er det også, at Coccia stort set udelukkende holder sig inden for den teoretiske filosofis område. Hvor andre mere aktivistisk orienterede og politisk forandringsinciterende tænkere ønsker at få os (in casu: menneskeheden i det 21. århundrede) til at ændre syn på de politiske beslutningsprocesser, sociale livsformer og dramatiske økologiske ubalancer, så synes Coccia hverken at være politologisk, sociologisk eller praktisk-filosofisk skolet eller interesseret. Vi er milevidt fra FN’s klimamål, kritikker af et uansvarligt og ulighedsskabende overforbrug og mere eller mindre hjemløse og/eller pragmatisk-realistiske greenwashende bæredygtighedsappeller. Således drager han ikke de etisk-politiske konsekvenser af sine metafysiske, ontologiske og epistemologiske “budskaber” i denne bog.

Det undrer mig også, at han ikke kommer kropsfænomenologien i møde, for mennesket er altid allerede inkarneret og situeret. Det menneskelige subjekt er en kropslig-væren-i-verden, og det er et eksistentialontologisk vilkår, der handler om andet og mere end at kunne trække vejret. Som soldyrker og plantemetafysiker kunne han måske have talt det korporlige menneske frem på en anden og rigere måde end notorisk at degradere det til at spille tredjeviolin i den antropocentrismekritiske og nymaterialistiske verdensorden, han taler smagfuldt og stilbevidst frem og ikke mindst argumenterer for. Her var den igen – den performative selvmodsigelse; for Coccia er i første og sidste instans et menneske, en filosof, der vil noget, og det, han vil, er at overbevise os mennesker om, at vi må leve og tænke anderledes. At der er og findes alternativer til at hypostasere, tilbede og udelukkende have øje for mennesket.

Men disse indvendinger til trods, og med mine på én gang rekonstruktive og dekonstruktive læsninger af Coccias bog in mente, er jeg bestemt af den opfattelse, at det vil lønne sig for alle, der er interesserede i grundlæggende ontologiske og epistemologiske spørgsmål, at læse og tage livtag med hans på én gang originale og ambitiøse naturfilosofiske projekt.

1.	Emanuele Coccia, Planternes liv. Blandingens metafysik (København: Hans Reitzels Forlag, 2021), 29.
2.	Coccia, Planternes liv, 29.
3.	Coccia, Planternes liv, 29.
4.	Coccia, Planternes liv, 32.
5.	Coccia, Planternes liv, 35.
6.	Coccia, Planternes liv, 35.
7.	Coccia, Planternes liv, 42–43.
8.	Coccia, Planternes liv, 48.
9.	Coccia, Planternes liv, 49–50.
10.	Coccia, Planternes liv, 54.
11.	Coccia, Planternes liv, 58.
12.	Coccia, Planternes liv, 58.
13.	Coccia, Planternes liv, 62.
14.	Coccia, Planternes liv, 67.
15.	Coccia, Planternes liv, 67.
16.	Coccia, Planternes liv, 72.
17.	Coccia, Planternes liv, 73.
18.	Coccia, Planternes liv, 73.
19.	Coccia, Planternes liv, 74.
20.	Coccia, Planternes liv, 75.
21.	Coccia, Planternes liv, 82.
22.	Coccia, Planternes liv, 84.
23.	Coccia, Planternes liv, 85.
24.	Coccia, Planternes liv, 86.
25.	Coccia, Planternes liv, 87.
26.	Coccia, Planternes liv, 88.
27.	Coccia, Planternes liv, 89.
28.	Coccia, Planternes liv, 97.
29.	Coccia, Planternes liv, 102.
30.	Coccia, Planternes liv, 103.
31.	Coccia, Planternes liv, 106.
32.	Coccia, Planternes liv, 108.
33.	Joni Mitchell, Woodstock (1970).
34.	Coccia, Planternes liv, 108.
35.	Coccia, Planternes liv, 109.
36.	Coccia, Planternes liv, 129.
37.	Coccia, Planternes liv, 130.
38.	Coccia, Planternes liv, 131.
39.	Coccia, Planternes liv, 134.
40.	Coccia, Planternes liv, 135.

En ver­den af liv

Først ånde­dræt­tet, så spro­get

Om at være blot eller væsent­ligt ander­le­des

Med livet som ind­sats

Filo­so­fi­en er overalt

Natu­ren gør os dydi­ge og lyk­ke­li­ge

Ide­en om den grøn­ne ide­al­bor­ger

Dydens fire ansig­ter

Nar­ra­ti­ver­nes poten­ti­a­le

Kan dyds­etik­ken red­de kli­ma­et?

Afhol­den­hed og agens i Antro­po­cæn

Vej­en frem for dyds­etik­ken – og kli­ma­kam­pen

Coc­ci­as anslag

Uden plan­ter – intet liv

Antro­po­mor­fi­ce­rin­ger – på trods

Pro­ce­son­to­lo­gi­ske til­bli­vel­ser

Uden vej­rtræk­ning – intet liv

Alting blan­der sig med alting

Heli­o­cen­tris­mens uom­bag­gå­e­lig­hed og visio­nen om en ny astro­lo­gi

Coc­ci­as filo­so­fi er en blan­ding­s­on­to­lo­gi

En kri­tisk epi­log

En verden af liv

Først åndedrættet, så sproget

Om at være blot eller væsentligt anderledes

Med livet som indsats

Filosofien er overalt

Naturen gør os dydige og lykkelige

Ideen om den grønne idealborger

Dydens fire ansigter

Narrativernes potentiale

Kan dydsetikken redde klimaet?

Afholdenhed og agens i Antropocæn

Vejen frem for dydsetikken – og klimakampen

Coccias anslag

Uden planter – intet liv

Antropomorficeringer – på trods

Procesontologiske tilblivelser

Uden vejrtrækning – intet liv

Alting blander sig med alting

Heliocentrismens uombaggåelighed og visionen om en ny astrologi

Coccias filosofi er en blandingsontologi

En kritisk epilog