Mogens Pahuus – Paradoks

Det guddommelige i det jordiske. Et fænomenologisk forsøg

Mogens Pahuus · 14. okt. 2024

Der har for et stykke tid siden udspillet sig noget af en fænomenologi-fejde her i tidsskriftet Paradoks, hvor forskellige opfattelser af fænomenologien er blevet spillet ud mod hinanden.¹Begyndende med Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. Det er en diskussion, som jeg gerne vil give et lille bidrag til med et konkret eksempel på en fænomenologisk analyse af et fænomenfelt, som jeg har foretaget i min bog Det guddommelige i det jordiske.²Mogens Pahuus, Det guddommelige i det jordiske. Fænomenologiske bidrag til en livsanskuelse (Aalborg: Aalborg universitetsforlag, 2023). Jeg har her forsøgt at anvende den form for fænomenologi, som man plejer at kalde eksistentiel fænomenologi, og som i Tyskland er blevet praktiseret af Martin Heidegger og Hans Lipps, i Frankrig af Maurice Merleau-Ponty og herhjemme af K. E. Løgstrup. Jeg har selv forsøgt at anvende denne metode i en række bøger og altså senest i førnævnte bog, idet jeg i særlig grad har beskæftiget mig med den sproglige – og i forlængelse heraf også den litterære – formulering af de erfaringer og fænomener, der behandles.

Jeg mener selv, at man i diskussionerne af fænomenologien ofte har bevæget sig på et temmelig metodisk og abstrakt plan. Og jeg mener, at det fænomenologiske slagord “zu den Sachen selbst” (til tingene selv) lægger op til, at udgangspunktet må være de konkrete analyser af fænomenerne selv. Derfor kommer jeg i denne lingvistisk-fænomenologiske analyse til at dvæle et godt stykke tid ved forskellen mellem et ord/fænomen som stol (der udtrykker en praktisk omgang med tingene) og et ord/fænomen som stilhed og – senere – ord som hjemlighed og træ (der udtrykker en indtryks-artikulerende omgang med tingene, og hvor denne indtryksartikulering giver adgang til det guddommelige i det jordiske).

En oplevelse af det sublime

I den lille fortælling Fusijama fortæller Johannes V. Jensen om det indtryk, synet af japanernes hellige bjerg gjorde på ham, da han en morgen vågnede og kikkede ud ad koøjet på skibet og da så bjergets hvide snekegle løfte sig over den blå tykning, der skjulte dets fod: “Det var som om Jorden selv var kommen mig imod i sin kosmiske Friskhed, den unge Planet, der vender sig ud af Mulmet, kronet af Nordlyset, med sin havblaa skønne Sfære og Fastlandenes mangefarvede Jordsmon belyst af Solen”. Han føler her, at han kommer til at opleve på samme friske måde, som man kan opleve tingene på i barndommen, og det kan meget vel hænge sammen med, at han denne morgen på skibet ud for Japan er vågnet ved, at vinden luftede ind i kahytten, og ved at han i søvne løb så fuld af glæde, at han ikke kunne blive liggende ned. Der skal altså særlige omstændigheder til for at opleve på samme umiddelbare måde som barnet, “naar tillærte Forestillinger har gjort Barndommen til det tabte Land og vakt Illusionen om en anden ædlere Virkelighed, end den vi ser”. Der må “en Fjernhed og Fremmedhed, en sublim Overraskelse til for at gengive Jorden dens Friskhed”. Men da forstår han også, “at den højere Verden, vi stunder imod, kun kan være den der er, men at vi aldrig i det givne Øjeblik er naaet op til den, at vi til daglig er blinde for den”.³Johannes V. Jensen, Myter I (København: Gyldendal 1946), 95–96.

Jeg vil give Jensen ret. Vi kan opleve noget sublimt eller ophøjet eller på anden vis guddommeligt, og vi kan samtidig erfare og forstå, at dette sublime eller ophøjede hører vor egen jordiske tilværelse til. Og vi kan endelig forstå, at det guddommelige kun bliver os til del, hvis vi oplever og erfarer på en involveret – en åben og selvforglemmende – måde. Med andre ord: Vi kender for det første alle sammen til at drømme om og længes efter noget, som vi kan kalde det største, det højeste eller det dybeste i tilværelsen, det som Johannes V. Jensen kalder “en højere eller ædlere verden”. I religionerne taler man om det som det hellige eller det guddommelige. Jf. de danske teologer Svend Andersen, Niels Grønkjær og Troels Nørager, der definerer religion på følgende måde: “religion må være udtryk for noget helligt eller guddommeligt, som man forholder sig til i eksistentiel alvor”.⁴Svend Andersen et al, Religionsfilosofi (København: Gad, 2002), 88. Jeg mener også, at man kan formulere det guddommelige som det, som det for alvor kommer an på i tilværelsen, som det mest værdifulde og derfor det mest fordrende i tilværelsen. Det er det, den tysk-amerikanske teolog Paul Tillich kalder “the ultimate concern”, og det er det, som en idehistoriker som Dorthe Jørgensen (i bl.a. bogen Den skønne tænkning) kalder det, der har værdi i sig selv. For det andet gælder det, at man meget vel kan være af den opfattelse, at det er at finde i det jordiske, dvs. i det liv på jorden, som vi alle fødes ind i og gennemlever i vel efterhånden firs år – sammen med andre og i en optagethed af og beskæftigelse med tingene og omgivelserne eller naturen. At vi altså – med Tillichs ord – kan finde “the divine in the human”, det guddommelige i det menneskelige.⁵Paul Tillich, The Dynamics of Faith (New York: Harper and Brothers 1957). For det tredje gælder det, at vi for at kunne opleve det guddommelige i det jordiske må forholde os på en særegen måde, må stå i en bestemt form for forhold til verden og til de andre og må være aktive på en særegen måde.

Min tese i denne artikel er for det første, at det største, det højeste og det dybeste i dets forskellige former har en form for hellighed eller ubetingethed eller værdifuldhed i sig selv, som bevirker, at man kan tale om en form for dennesidig religiøsitet eller religiøs følelse. For det andet, at man kan argumentere for denne tese gennem eksistentielt-fænomenologiske analyser – en analysemåde, som jeg altså samtidig gerne vil præsentere i sine grundtræk.

Hvad det gælder om i den form for filosofi, som den eksistentielle fænomenologi repræsenterer, er at afdække det centrale og betydningsfulde i den menneskelige tilværelse. Her kan jeg helt og fuldt tilslutte mig K. E. Løgstrups formulering af opgaven for den eksistentielle fænomenologi: “at hente frem i dagens lys den forståelse af den menneskelige natur og menneskets forhold til verden, der ligger skjult i den før-filosofiske kundskab”.⁶K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117. I denne artikel forsøger jeg at drage den væsentlige bestanddel i menneskets forhold til verden frem i lyset, som har karakter af mødet med det største eller det ubetingede i tilværelsen.

De fleste religioner bygger som nævnt på den antagelse, at der findes noget “højere” end det jordiske. Men samtidig kan man dog også i disse religioner anskue noget af det jordiske som havende del i det guddommelige. I kristendommen kan man eksempelvis finde både den opfattelse, at det jordiske liv kun er at forstå som en jammerdal, der går forud for det egentlige liv i det hinsides, og den opfattelse, at der findes noget guddommeligt i det jordiske. Således igen hos Løgstrup, der taler om de suveræne livsytringer – såsom kærlighed, tillid og medfølelse – ikke blot som de “største” eller “højeste” (mest livsvigtige) fænomener i det jordiske liv men også som skabt af Gud. Og således også hos Niels Henrik Gregersen, der siger, at “midt i dennesidigheden findes der eksempler på gudsriget og det evige liv, og ikke kun analogier til en fremtidig hinsidighed”.⁷Niels Henrik Gregersen, Ind i fællesskabet (København: Eksistensen, 2021), 27. Min påstand i denne artikel – og i den bog, der ligger til grund for den, Det guddommelige i det jordiske – er altså nu den, at det guddommelige kun er at finde i det jordiske.

Det guddommeliges former: i forholdet til de andre, til omgivelserne og til sig selv

I mit forsøg på at vise, hvor og hvordan vi finder det guddommelige i det jordiske, vil jeg tage udgangspunkt i romantikernes tanke om, at det guddommelige fremtræder klarest i tre fænomener, nemlig i kærligheden (bl.a. hos filosoffen F. C. Sibbern), i naturen (bl.a. hos fysikeren H. C. Ørsted og digteren H. C. Andersen) og i kunsten (bl.a. hos digteren Schack Staffeldt). Ved “romantikerne” forstår jeg hele den europæiske kulturstrømning inden for såvel filosofi som litteratur, billedkunst og musik fra ca. 1790 til 1870. Jeg mener dog, at de tre områder må forstås på en bredere måde: Hvad kærligheden angår, vil det sige, at det ubetingede eller guddommelige er at finde i ikke bare den erotiske form for kærlighed men i enhver form for et virkeligt involveret forhold til andre, som fx venskabet eller kærligheden til ens børnebørn. Hvad angår forholdet til naturen, er det guddommelige at finde ikke bare i oplevelsen af skønheden og det sublime eller ophøjede i naturen men også i den involverede oplevelse af omgivelserne som sådan og i fænomener som følelsen af hjemlighed og den form for stilhed og ro, der kan forekomme en at rumme noget uudsigeligt. Jeg vil ligeledes udvide romantikernes tanke om det guddommelige i kunsten til tanken om det guddommelige i de mangfoldige former for skabende virksomhed, hvad enten disse er rettet mod det at skabe et frugtbart forhold til andre mennesker (hvor man kan være med til at skabe en bestemt ånd eller atmosfære) eller er rettet mod frembringelsen af et værk, som kan være kunstnerisk, men også kan være filosofisk eller videnskabeligt eller af mere praktisk art. Endelig vil jeg plædere for, at den skabende virksomhed faktisk ikke kun omfatter forholdet til de andre og til verden eller det materialemæssige men også kan bestå i udfoldelser af kropslig art som idræt.

På denne måde kan man sige, at det guddommelige findes i de mest involverede forhold til dels de andre, dels verden eller omgivelserne, dels sig selv (og skabende virksomhed angår forholdet til sig selv, selv om den naturligvis altid inddrager enten forhold i verden eller forholdet til andre). Vi har ifølge Martin Heidegger altid et forhold til både det, han kalder Mitwelt, Umwelt og Eigenwelt. Og det guddommelige er da at finde i de “højeste”, mest involverede former for disse måder at forholde sig på.

Vi kan derfor opstille følgende skema:

Kærlighed	som det højeste i forholdet til	de andre (Mitwelt)
Naturoplevelse	som det højeste i forholdet til	omverdenen (Umwelt)
Skabende virksomhed	som det højeste i forholdet til	sig selv (Eigenwelt)

Kernen i det at forholde sig til det guddommelige

Man kan nu spørge, om ikke der er noget fælles for disse tre måder at forholde sig på, noget som netop udgør karakteren af det guddommelige i kærligheden, naturoplevelsen og den skabende virksomhed. Mit svar er, at det er der, og at vi her nærmer os det centrale i det guddommelige.

Det fælles er, at vi er til på en så åben og selvforglemmende optaget måde, at vi virkelig berøres af enten et andet menneske eller af noget i vor omverden og af de muligheder, der ligger i det, vi har at gøre med og arbejder med. Denne berørthed fører til, at vi svarer på det indtryk, som ligger i at blive berørt, at vi altså aktivt tager det op, som vi berøres af. Og det betyder, at vi gennem denne berørthed forvandles og selv med vort eget svar eller vor aktivitet forvandler det, som vi bliver berørt af – om ikke på anden måde, da på den måde, at vi artikulerer dette indtryk og på denne måde får det, der har gjort indtryk på os, til at fremstå på en rigere og klarere måde. Denne forvandling af den anden, af omgivelserne eller af materialet, vi arbejder med (eller af selve opfattelsen af det andet), indebærer så igen, at vi nu berøres af det nye og forvandlede og dermed igen selv svarer og er aktive og altså også selv igen forvandles og så fremdeles.

Det er denne proces, hvor vi berøres og svarer, og hvor vi og det, vi står overfor og har at gøre med, forvandles, som Hartmut Rosa i bogen Resonans kalder for et resonans-forhold til verden.⁸Jf. Hartmut Rosa, Resonans (København: Eksistensen, 2022). Han taler om en særegen kombination af det passive (det, at vi berøres) og det aktive (at vi svarer – med vor egen stemme, så at sige), som han kalder det medio-passive. Den samme tanke finder vi hos Martin Buber i Jeg og du, der taler om, at vi, når vi står i den måde at forholde os til andre på, hvor vi er deltagende til stede, altså i forholdet jeg-du (i modsætning til forholdet jeg-det, hvor vi nøjes med at iagttage eller erfare den anden), kommer til at stå i et udvekslings- eller vekselvirkningsforhold, hvor jeg’et og du’et tilsammen danner et mellemområde, et Zwischen, hvor vi ikke længere kan skelne mellem den enes eller den andens aktivitet og passivitet.⁹Jf. Martin Buber, Jeg og du (København: Munksgaard, 1964). Vi kan således erfare, at jeget og duet i den virkelige samtale mellem to så at sige føres videre af samtalen selv som et tredje. Ifølge Buber findes forholdet jeg-du ikke blot mellem mennesker men også mellem mennesker og andre former for det levende – mest med dyrene, men også med planter og træer – og videre mellem mennesker og en del af det menneskeskabte (som Buber kalder åndelige væsenheder, og hvormed han primært tænker på kunstværker og videnskabelige eller filosofiske værker). Her mener jeg nu, at vi kan gå endnu videre og også tale om forholdet jeg-du i forholdet til omgivelserne som sådan, altså i de mange forskellige former for involveret omgang med natur og i mange andre former for skabende virksomhed end de mere åndelige.

Man kan også her henvise til Ludvig Feilbergs skelnen mellem de to forhold til verden og de andre, som han kalder henholdsvis ligeløb og kredsning (Samlede skrifter II),¹⁰Jf. Ludvig Feilberg, Samlede skrifter I‑II (København: Gyldendal, 1949). hvor ligeløbet er karakteriseret ved åbenhed og det mulighedsforhøjende, og hvor kredsning er karakteriseret ved lukkethed og det muligheds-formindskende eller mulighedshæmmende. Her betoner Feilberg altså med sit begreb om det mulighedsforhøjende og med yderligere begreber som det fødende eller tilblivende (status nascendi), at der netop er tale om en bestandig udveksling. Endelig finder man også tanken hos K. E. Løgstrup, som ser den væsentligste forskel mellem de suveræne og de tvungne eller kredsende livsytringer i deres forhold til mulighederne: De første skaber og fremmer mulighederne, mens de sidste hæmmer disse.

Det guddommeliges former som mellem-menneskelighed, mellem-verdener og mellem-ting

Når det gælder forholdet til et andet menneske, er det guddommelige at finde i dette, at man berøres af det inderste og egentligste i et andet menneske, nemlig dettes væsen eller natur, og at man selv er aktiv ud fra det inderste og egentligste i sig selv. Man kan sige, at das Zwischen her får karakter af mangfoldige former for virkelig involveret mellem-menneskelighed.

Når det gælder forholdet til natur og omgivelser, da er det guddommelige at finde i dette, at man berøres af noget anskueligt i dettes skønhed eller ophøjethed (eller at det frembringer henrykkende indtryk eller avler stilhed og hjemlighed), og at man selv er aktiv med alle sine evner til at åbne sig for og tage del i det anskueligt-materielle, dvs. alle ens sanser, ens krop – ikke mindst de rytmer i en selv (åndedrættet, hjerterytmen, penduleringen med armene, når man vandrer m.v.), som sætter en i stand til at deltage i de rytmer, der præger det anskuelige. Her får das Zwischen karakter af mange former for en mellem-verden.

Når det gælder den skabende virksomhed, da er det guddommelige at finde i den mangfoldighed af muligheder for aktiv omforvandling af det givne, som åbner sig for os, når vi er aktive ud fra alle vore evner, altså når vi er opslugt af den givne virksomhed på en selvforglemmende måde. Her får das Zwischen karakter af mangfoldige former for mellem-ting eller mellem-værker, hvor værket kan være et kunstværk, en roman eller et brød, som man blander, ælter og bager, og hvor det mellem-agtige ved fx kunstværket er kombinationen af dets tema og materialer på den ene side og den kunstneriske idé på den anden side.

Når forholdet til det guddommelige har denne dobbelte karakter af det passive og det aktive, betyder det, at vi ikke har kontrol over eller kan råde over det guddommelige i vor tilværelse. Rosa taler da også her om en ukontollerbarhed, en Unverfügbarkeit. Det er langt hen ad vejen noget, der bliver os til del, skænkes os. Men samtidig er det også vigtigt at sige, at hvis vi ikke lærer at mobilisere vor egen åbenhed, involverethed, vore egne sanser, vore egne følelser og vore egne evner (i stedet for blot at være i en tilstand af målrettethed i løsningen af vore opgaver), er det ikke muligt at få del i det guddommelige. Vi kan være stillet således – af omstændighederne og af det givne i os – at vi i kun begrænset grad får del i det guddommelige. Og vi kan på den anden side leve på en så begrænset måde – fx optaget af at komme så nemt og behageligt gennem livet som muligt – at vi ikke får del i dette højeste og største.

Den fænomenologiske undersøgelse

Undertitlen til denne artikel er “et fænomenologisk forsøg”. Men hvad har det guddommelige med det fænomenologiske at gøre? Jo, når man skal klarlægge det guddommelige i det jordiske, mener jeg, at det er oplagt – og endda nødvendigt – at tænke og undersøge de relevante fænomener på en fænomenologisk måde. I den fænomenologiske undersøgelse har man nemlig altid at gøre med forhold eller måder at forholde sig på. Den ene side af forholdet er en menneskelig form for aktivitet, og den anden side af forholdet er denne aktivitets genstand. Man kan her – med afsæt i Edmund Husserl – tale om et forhold mellem noesis og noema, hvor noesis er den erkendelsesmæssige aktivitet, og noema er genstanden for denne aktivitet, og hvor noesis forstås som en bestemt form for erkendelsesmæssigt greb (et be-greb), som former den genstand, der erkendes, dvs. som får genstanden til at fremtræde på en bestemt måde. Tanken er altså, at der findes mange former for erkendelsesmæssige greb, og at genstanden derfor kan fremtræde på mange forskellige måder – alt efter hvilket erkendelsesmæssigt greb det begribes eller gribes gennem.

Går man fra Husserl videre til den tidlige Heidegger, vil man se, at han opfatter den erkendelsesmæssige aktivitet som en del af en mere omfattende form for aktivitet, en aktivitet af handlingsmæssig karakter. Han viser i Væren og tid, at vi i størstedelen af vor tilværelse udfolder en sådan handlingsmæssig aktivitet, som har karakter af det at sørge for, at tage sig af, at tage op og omforvandle det, vi tager op. En aktivitet, som han benævner med det tyske Sorge eller det latinske cura. For en sådan aktivitet fremtræder det, vi har at gøre med og omforvandler – altså det givne i omgivelserne – som redskaber og materialer og ressourcer eller som fremstillede ting, og alt dette kalder han Zeug.

Når det gælder den erkendelsesmæssige aktivitet, som er knyttet til Sorge, kan man sige, at den har karakter af det at forstå sig på noget, således som man forstår sig på en hammer, når man kan håndtere og bruge den. For denne form for forståelse træder tingene frem som havende karakter af håndterbarhed (Zuhandenheit). Her står denne form for forståelse i en slags modsætning til en mere teoretisk form for forståelse, hvor man har genstanden for sin forståelse stående over for sig, og hvor den altså får form af det, tyskerne kalder Gegenstand (noget, der står over for en: gegen), og som Heidegger kalder for Vorhandenheit.

Fra Husserl og Heidegger kan man gå videre til Max Scheler, der er optaget af den type forholden sig til og forståelse af verden, og især af de andre, som er af følelsesmæssig art. En optagethed, som dog i nogen grad er foregrebet af Heidegger med dennes udarbejdelse af den afdækning af verden, som sker gennem vor stemthed (Befindlichkeit). På denne måde ser man, at fænomenologiens historie er karakteriseret ved en stadig udvidelse af vore måder at tage noget op på. Et afgørende senere skridt finder man hos Maurice Merleau-Ponty, som for alvor inddrager sanserne og kroppen som måder at være i verden på og måder at tage tingene op på. Igen er der andre, der har foregrebet denne sidste udvidelse, bl.a. Hans Lipps, der også har beskæftiget sig med sanserne, og som viser, at der ved siden af de egentlige begreber og de mere praktiske greb (af Sorge-karakter) findes det, han kalder sigtende greb eller konceptioner, hvor der er tale om at fatte eller artikulere de indtryk, der indvirker på os. Vi kommer straks tilbage til forskellen mellem et praktisk greb (eksemplet vil være en stol) og et sigtende greb (eksemplet vil være stilhed og ro).

Når jeg før talte om, at vi kun kan erfare det guddommelige i det jordiske ved at mobilisere alle vore former for opladthed og åbenhed og aktive måder at gribe og lade sig gribe af tingene på, er der altså tale om, at der i denne type erfaring foreligger en særlig omfattende form for den aktivitet, som der overalt er tale om, hvor der foreligger et forhold til verden og de andre og en selv.

Dagligdags erfaring og dagligsproget

Når man skal undersøge et element i det guddommelige i det jordiske – som eksempelvis den form for hjemlighed, der har virkelig dybde og virkelig betydning, og som dermed kommer til at udgøre den del af det guddommelige – mener jeg, at man for at afdække denne form for forholden sig og den form for dennes genstand, som udgør hjemligheds-erfaringen, kan – og bør – tage udgangspunkt i det, K. E. Løgstrup har kaldt “den før-filosofiske kundskab”, som simpelthen er vor levede dagliglivs-erfaring. Den er ofte implicit og altså ikke altid verbaliseret, men alligevel lønner det sig at tage udgangspunkt i de ord og udtryk, som vi anvender om disse erfaringer, altså i dagligsproget eller det naturlige sprog. Man kan således tale om, at der findes en form for eksistentiel fænomenologi, som har karakter af en lingvistisk fænomenologi. Og det er den form, jeg selv forsøger at praktisere. Men inden vi kommer til hjemligheds-erfaringen, må vi uddybe fænomenologiens begreb om fænomen og bringe det i forbindelse med sproget.

Når man fænomenologisk undersøger noget, da opfattes det fænomen, man undersøger, som indeholdende to elementer – som vi allerede har skitseret: På den ene side rummer fænomenet et subjektivt element, en rettethed mod noget, som man opfatter eller fatter, dvs. griber. På den anden side er der tale om et objektivt element, noget som opfattes og fattes og derved kommer til at fremtræde eller vise sig på en bestemt måde. Når noget altså viser sig (og det er kernen i ordet fænomen), er forudsætningen for, at det viser sig eller fremtræder som noget bestemt, at vi nærmer os det med et bestemt greb. Dette greb kan eksempelvis være et begreb, og et sådant har en sådan bestemthed, at vi kan give en definition af begrebet, typisk på den måde, at man angiver genus og differentia, dvs. forstår genstanden ud fra den mere omfattende type eller art, genstanden falder ind under, samt de særlige karakteristika, som udmærker den type ting, som genstanden tilhører. For eksempel forstås mennesket på den måde som et rationelt levende væsen. Men meget ofte er der dog tale om andre slags greb. For ifølge Hans Lipps står vi ikke primært i tilværelsen over for ting med egenskaber (hvor begge dele indfanges med almenbegreber) men er sat i en situation, hvor vi er forviklet med verden, og hvor vi i denne forviklethed må gå i lag med tingene for at få udredt situationen og komme videre. Her betjener vi os af “Begriffe des alltäglichen Lebens” (dagliglivs-begreber), dvs. måder at tage tingene op på og forvandle situationen, som Lipps kalder konceptioner, og som også kommer til udtryk i de ord og udtryk, vi bruger. Også her er der tale om en form for greb, idet det latinske ord capere betyder gribe. Lipps skelner her bl.a. mellem praktiske konceptioner, hvor vi behandler og bruger noget, som fx “stol” og sigtende konceptioner, hvor vi fatter noget på den måde, at det ses eller opleves på en bestemt måde, og hvor ordet altså artikulerer et indtryk, som fx “rolig” og “stille”.¹¹Se Hans Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1959). Jeg vil i det følgende se nærmere på disse to eksempler, idet jeg mener, at vi gennem undersøgelsen af de sigtende eller indtryksartikulerende konceptioner kan få klarhed over, hvori det guddommelige i det jordiske består. Det vil her vise sig, at allerede ordene “rolig” og “stille” kan anvendes om noget guddommeligt, hvilket bliver endnu tydeligere, når vi kommer til en sigtende konception som “det at føle sig hjemme”. Men først skal forskellen mellem almenbegreber og konceptioner belyses nærmere ud fra den praktiske konception “stol”.

Man kunne tænke sig, at “stol” var et begreb om en bestemt type møbel (genus) med bestemte karakteristika eller differentia, nemlig et sidde-møbel. Herefter kunne man tænke sig, at man kan definere stole som frembragte genstande med fire ben, en siddeplade og et ryglæn. Hvad angår den sidste definition, ville man imidlertid hurtigt kunne konstatere, at der jo ikke behøver at være tale om fire ben. Tre er nok, og i givet fald kan stolen være stol, blot den har en enkelt tilstrækkelig bred fod. Desuden gælder det, at definitionen også er gældende for en bænk, og at hvis stolen forstås som en vandret plade, der understøttes, så kommer ordet også til at omfatte en taburet og en skammel. Konstateringen af, at det er svært at give en definition af rent saglig art af en stol, fører til den forståelse af betydningen af ordet “stol”, at det er brugen af dette møbel, vor omgang med det, vort legemlige forhold til det eller vort greb om det, som er det afgørende i dette fænomens væsen: En stol er noget, som vi kan bruge til at give os støtte, når vi er i gang med aktiviteter som at spise (jf. noget, der skal til, når vi “går til bords”), skrive (skrivebords-stol) eller læse (læse-plads). Og det er netop, fordi vi har specielle aktiviteter knyttet til brugen af stole, at vi taler om en lænestol (afslapning), en skammel (til at stå op på for at nå noget, som er placeret højere oppe, end vi selv rækker) osv. Eftersom den brug af eller det greb om, der er med til at gøre en stol til en stol, er, at den skal afgive støtte til bestemte aktiviteter, bliver det klart, at vi også kan tale om at stole på en anden eller på noget, en anden siger. Eftersom en stol altid optager en bestemt plads et bestemt sted (fx rundt om spisebordet eller ved skrivebordet), er det forståeligt, at vi kan bruge et udtryk som at sætte eller stille en anden stolen for døren, hvilket jo betyder, at vedkommende bliver sat på plads. Og eftersom den plads, en stol optager, i almindelighed rummer et hulrum under sædet, bliver det forståeligt, at vi kan tale om at stille noget under stolen i betydningen: hemmeligholde noget. Endelig er forklaringen på, at man kan kalde den opretstående plade på en violin, hvor strengene er fastspændt, for en stol simpelthen det essentielle forhold ved en stol, at den afgiver støtte. Hvis ikke dette at afgive støtte var det centrale i betydningen af “stol”, ville det være helt ubegribeligt, at man skulle kunne “overføre” ordet til en violin.

Men nu til de sigtende konceptioner – og til eksemplet ro/rolig og stilhed/stille. Ordene ro og stilhed kan i visse situationer betyde, at der er tale om et fravær af enten lyde eller af bevægelser – eller af begge dele. Men det forhold, at ordet rolig på dansk primært anvendes om mennesker i betydningen besindig (jf. også, at man kan tale om, at et menneske er “en stille type”), og det forhold, at et udtryk som “det kan du roligt gøre” betyder, at det kan du trygt gøre, viser, at kernen i ordets betydning er det indtryk af afslappethed og harmoni, som bestemte mennesker giver os, og som står i modsætning til det indtryk af nervøsitet, som andre mennesker kan give os. Dette indtryk kan omgivelserne selvfølgelig også give os, eksempelvis om aftenen, hvor alting bliver så stille og roligt, fordi bevægelserne forsvinder (jf. Goethes berømte digt Über allen Gipfeln ist Ruh (Over alle tinder er der ro) med linjen “in den Vipfeln spürt man kaum einen Hauch” (i toppene fornemmer man knap nok en luftning), og det fordi lydene forsvinder: “die Vögelein schweigen im Walde” (de små fugle tier i skoven). Derfor får hele situationen, som skildres i Goethes digt, karakter af ro: “Über allen Gipfeln ist Ruh”. Samtidig er det afgørende i hele digtet, at det først og fremmest handler om noget sindsmæssigt, jf. slutningslinjerne: “Warte nur / balde / ruhest du auch (Vent kun, snart hviler du også)”.)

Allerede ro og stilhed kan – i bestemte former og i bestemte situationer – siges at rumme noget guddommeligt. Men lad os her gå videre til hjemlighed som eksempel. Vi vil da kunne konstatere, at der allerførst – i analysen af hjem og hjemlighed – må skelnes mellem hjem og hjemme i stedsmæssig eller geografisk forstand og det at føle sig hjemme. Der må altså skelnes mellem på den ene side hjem, hvor hjem betyder bolig (mit hjem), og hvor vi taler om at komme hjem og at være hjemme, og hvor vi – i videre forstand – taler om hjemstavn og hjemsted og hjemland. Og på den anden side hjemlighed i betydningen at føle sig hjemme. Men her – altså i forbindelse med det at følge sig hjemme – må vi igen skelne yderligere. Vi kan tale om det hjemlige og det at føle sig hjemme som modsætningen til det at være til stede i det offentlige eller i offentligheden og det at være på arbejde eller være på sin arbejdsplads. Her vil det at føle sig hjemme ofte blot have karakter af det at slappe af, hygge sig, rekreation. Noget andet og dybere er der tale om, når hjemligheden forbindes med ord som hjemve og hjemlængsel (som eksempelvis hos H. C. Andersen: “I Danmark er jeg født / der har jeg hjemme”). Her er der tale om, at man har knyttet sig til et bestemt sted eller en bestemt livsform, hvor hjemlighed altså betyder, at man har slået følelsesmæssige rødder: “Hvad var vel i verden det fattige liv / med al dets fortærende tant / om ikke en plet med en dal og lidt siv / vort hjerte i skælvinger bandt”, som det hedder hos Jeppe Aakjær i digtet Jylland. Men samtidig kan man godt fornemme, at der findes en endnu dybere og mere værdifuld form for hjemlighed, hvor det afgørende er, at man har fundet et sted, hvor man helt og fuldt kan dele sit liv med en bestemt anden eller bestemte andre – hvor det hjemlige er dybt forbundet med forholdet til andre. I Somerset Maughams roman Timen før daggry møder vi en kvinde, der sent i livet finder en mand, som hun kommer til at elske, en kvinde, hvorom det hedder: “Det var som om hun hele sit liv havde været en landflygtig, der tæredes hen af længsel efter sit hjem, og i ham havde fundet det hjem, hun altid havde vidst ventede på hende”.¹²Somerset Maugham: Timen før daggry (København: Jespersen og Pio, 1946), 98. Her kan også henvises til den engelske filosof Simon May, der har argumenteret for, at der er en intim sammenhæng mellem kærlighed og det at være rodfæstet. For ham er kernen i kærligheden, at den anden med sit nærvær og sin tilstedeværelse forankrer os i en verden, der ikke bare passer til, men også fremmer vores særegne ejendommelighed, at vi af den anden bliver ført ud af vort eksil og ind til vort virkelige hjem.¹³Simon May, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2019).

Når vi har at gøre med de fænomener, som udgør det guddommelige i tilværelsen, har vor forholden sig til disse fænomener som sagt karakter af et involveret forhold – en åben og selvforglemmende optagethed. Og da træder bestemte ting i tilværelsen – bestemte andre mennesker, bestemte elementer i omverdenen og naturen og bestemte muligheder for aktivitet og omforvandling frem som skønne, ophøjede, strålende, dybe, overvældende, inderlige. Martin Andersen Nexø var uddannet skomager, før han blev digter, og han beskriver overgangen fra den form for aktivitet, som skomageriet (som en form for Sorge) var for ham, til den involverede aktivitet, som digtningen blev for ham, på følgende måde: “Når jeg reparerede et par sko, så var de pæne; men når min tanke pudsede en enkelt genstand op, ja så gav alle ting sig til at skinne og leve”.¹⁴Martin Andersen Nexø, Under åben himmel. Erindringer bd. 3 (København: Gyldendal, 1965), 109.

Det guddommelige er det skinnende i vor tilværelse. Apropos det at være skomager, skal det dog tilføjes, at også det på et eller andet plan – i design eller i håndværk – at fremstille et par sko kan få del i det skinnende.

Med de citater – fra H. C. Andersen, Jeppe Aakjær og Somerset Maugham – angående hjemligheden, som jeg netop har anført, vil jeg demonstrere, at litteraturen er en form for erkendelsesmæssig afdækning, som ligger i forlængelse af vor dagligdags-erfaring og dagligsprog, hvorfor det er oplagt at bruge denne form for erkendelse i forbindelse med fænomenologiske analyser af den menneskelige tilværelse og fænomenerne i denne.

Tre former for fænomenologi

I den klassiske (Husserl) og i den eksistentielle fænomenologi (fra Heidegger til Merleau-Ponty) er der – som allerede beskrevet – altid tale om, at fænomenet rummer to elementer: et subjektivt greb og noget objektivt grebet. I den klassiske fænomenologi tales der om det første element (det subjektive) som erkendelsens konstitution af det værende, og i den eksistentielle fænomenologi (ikke mindst hos Heidegger) om den menneskelige tilværelses åbenhed for verden. Ifølge den klassiske fænomenologi kender vi kun til det værende, sådan som vi selv har konstitueret det i vor erkendelse af det, og i den eksistentielle fænomenologi hævdes, at vi kun kender til verden i de horisonter, som Sorge eller cura har åbnet for os, samt de horisonter, som andre former for aktivitet åbner for os. Her er der imidlertid fænomenologer, der hylder en tredje form for fænomenologi, blandt dem atter K. E. Løgstrup, der hævder, at “vor tilværelses åbenhed er så radikal, at hvad der er til og hvad der går for sig viser sig, sådan som det er i sig selv”.¹⁵K. E. Løgstrup, Vidde og prægnans. Sprogfilosofiske betragtninger. Metafysik I. (København: Gyldendal 1976), 135. Løgstrup mener, at der må skelnes mellem på den ene side det menneskeskabte og på den anden side det naturgivne eller de givne omgivelser og den givne natur. Om det første gælder det, at vi selv konstituerer det eller åbner det op ud fra vore greb. Men om det naturgivne – fx et træ – gælder det ifølge Løgstrup, at vi ikke møder op “med vor forståelse af hvad et træ er for med den at forstå, at træet udenfor huset er et træ. Sådan oplever vi det i hvert fald ikke. Snarere oplever vi det, som træet gav os forståelsen af, at det er et træ. Ikke fra os selv, men fra træet ved vi, at det er et træ. I sin forståelighed giver verden os ordene. Alle forekomsterne synes at tale med om deres væsen og blive selvstændige partnere i forståelsen”.¹⁶Løgstrup, Vidde og prægnans, 143. Også andre fænomenologer tænker på en tilsvarende måde, for eksempel de franske teologiske fænomenologer Jean-Luc Marion og Michel Henry, og herhjemme idehistorikeren Finn Thorbjørn Hansen.

Hansen har sammen med sin kone Ann Charlotte Thorsted i bogen At tænke med hjertet givet en redegørelse for denne sidstnævnte position og sammenlignet den med de to første (Husserl og Heidegger). De lader her Marion stå som denne tredje positions mest centrale tænker. Marion mener, at der findes fænomener, som han kalder generøse eller mættede, og det, de er mættede med, er meningsfylde, “en forunderlig og uforklarlig meningsfuldhed”:¹⁷Ann Charlotte Thorsted & Finn Thorbjørn Hansen, At tænke med hjertet. En grundbog i eksistentiel praksisfænomenologi (Aarhus: Klim, 2022), 209. “Disse erfaringer overskrider, hvad vi som menneske kan fatte og dog alligevel ane som dybt meningsfulde eller meningsgivende”.¹⁸Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207. Vi kan ikke erkende dem og fatte dem og opfatte dem med sproget, men “vi aner dem i øjeblikke, hvor vi er slået af dyb forundring”.¹⁹Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 206. De er “dybt gådefulde fænomener og metafysiske erfaringer og begivenheder, der overskrider, hvad vi kan begribe og kognitivt forstå med vores bevidsthed, sprog og menneskelige erkendelse”.²⁰Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216. Vi kan møde dem i “erfaringen af dyb kærlighed, forunderlig og uventet tillidsfuldhed, i legen, i venskabet, i de selvforglemmende samtaler, i kunstneriske eller naturmæssige oplevelser af stor skønhed eller ubegribelig bjergtagethed og nærvær — livsglæde og livsmod”.²¹Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207. Disse fænomener er tydeligvis meget beslægtede med de fænomener, som jeg har kaldt “det guddommelige i det jordiske”. Men det afgørende for denne tredje position er tanken om, at de ikke forudsætter en subjektiv indsats eller et subjektivt “greb”. Det er “ikke mennesket, der er aktøren, men snarere fænomenet selv. Det eneste, vi mennesker kan forsøge at gøre her, er at træde til siden, for at fænomenet selv kan få mulighed for at komme til”.²²Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 209. Disse fænomener kalder på os. Vi kan “ane og fornemme en erfaring og ‘kalden’ i øjeblikket fra et sted så at sige bagom både sproget og værenshorisonten. Denne bagvedliggende horisont er det, vi benævner mysteriumhorisonten”.²³Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216.

Jeg mener, at både Løgstrup, Marion, Thorsted og Hansen tager fejl. Lad mig her skelne mellem forskellige typer af fænomener. Både når det gælder om at forstå en stol, og når det gælder om at forstå et træ (eller ro og stilhed eller hjemlighed eller kærlighed), gælder det, at der altid er tale om to “selvstændige partnere i forståelsen”. Blot må man forstå, at der ved siden af den form for åbenhed, der er knyttet til Sorge – altså den til brugen og anvendelsens knyttede åbenhed – findes en lang række andre former for åbenhed, som er knyttet til andre former for aktiviteter. I forhold til træer mener jeg, at vi først og fremmest udfolder en form for oplevende aktivitet, som dels består i artikulering af det sansemæssige, dels består i en kropslig efterligning – en kropslig-mimetisk aktivitet – sammen med følelserne og med fantasien.²⁴Jf. Mogens Pahuus, Naturen og den menneskelige natur (Aarhus: Philosophia, 1988).

Noget andet er, at vi i mødet med noget ikke-brugbart, altså noget naturligt givet, ofte begynder med at blive tiltalt af det, vi møder, og at vor egen aktivitet så at sige kommer i anden række. Når man møder et træ af en bestemt type, kan det gøre indtryk og virke ind på os og berøre og bevæge os med sin form for oprejsthed og rankhed, med sin form for grene og disses form for forgrenethed, med sin form for bladenes form og farve, og dermed kan det aktivere nye former for kropslig mimesis hos os. Det kan være tilfældet, når man første gang ser et kæmpefyrretræ nord for San Fransisco, eller når man første gang ser en japansk vandgran, men det kan også ske, når man ser på det imponerende egetræ, som står ved siden af søen i Øregård-parken i København, selv om man dog mange gange før har beundret egetræer. På denne måde kan det opleves, som om det afgørende er, at træet virkelig taler til os og gør noget ved os. Men ved nærmere eftertanke bliver det jo klart, at træet faktisk kun kan virke ind på os, fordi vi er til stede med vore erfaringer af og indstillethed på, at planter og træer altid er noget, som rejser sig op og strækker sig op og udfolder sig – eller i egetræets tilfælde allerede møder op med mange erfaringer af egetræer og dermed mange elementer i konceptionen af et egetræ. Så der er også altid et element af noget subjektivt, som gør, at vi overhovedet kan opfatte det, vi står over for, som noget vegetativt. Alle møder op med en sådan holdning i forhold til træer, men samtidig er der jo stor forskel på, om man er til stede i denne holdning og aktivitet på en involveret måde. Der er forskel på mennesker, når det gælder træers betydning for dem, men det er sigende, at bestemte træer i adskillige religioner bliver betragtet som noget, der rummer hellighed eller det guddommelige.

Konklusion

Hvor romantikerne var tilbøjelige til at fokusere på det store og ophøjede i deres søgen efter det guddommelige i det jordiske, er mange af os i dag – og i det hele taget siden den såkaldte store generation i dansk litteratur, livsfilosofi og kunst i begyndelsen af nittenhundredetallet (“det stoflige gennembrud”, “vitalismen”) – lige så optagede af “det uendeligt store i det uendeligt små”, som det hed hos Georg Brandes. Vi kan se det guddommelige ikke kun i de store træer men også i det frodige græs og blomstermylderet i “et hjørne af hegnet” (J. P. Jacobsen). Lad mig give et eksempel hentet fra litteraturhistorikeren Vilhelm Andersen. Han fortæller i sin essayistiske bog Aaret og dagen om en spadseretur sammen med en veninde ad en sti mellem en rugmark og et levende hegn, hvor de kommer til et sted, hvor rugen hører op, og hegnet støder sammen med et nyt hegn, hvilket betyder, at de kommer til en krog, der var helt tilgroet med vilde buske og blomster. Denne krog vender mod syd og ligger i læ, og det betyder, at alt, hvad der gror i den, har nået en usædvanlig størrelse og fylde, samtidig med at den regnfulde sommer har gengivet planterne deres forårsfriskhed. De to spadserende, som hidtil har været temmelig tavse, fordi der var noget, de havde været uenige om eller bedrøvede over, bliver her uvilkårligt stående: “Vi maa hver for sig have forstaaet eller anet, at Naturens Vilje er Blomstring, Udfoldelse, Hengivelse, Aabenhed, og at egentligt tilknappede Miner og det tillukkede Sind er et menneskeligt Paafund, hvormed vi blot beskærer hinanden Guds Gaver. Vore Hjerter var under Indtrykket af al denne Blomstring sprunget ud paany”.²⁵Vilhelm Andersen, Aaret og dagen (København: Gyldendal, 1954), 86. Andersen skrev flere livsfilosofiske bøger og forsvarede ligesom jeg – og mange af de andre digtere og tænkere i det store gennembrud – tanken om det guddommelige i det jordiske.

På tilsvarende måde må vi også revidere romantikernes opfattelse af det skabende. Hvor de – som i H. C. Andersens Klokken – fandt det skabende i det kunstneriske (H. C. Andersen selv) og erkendelsesmæssige (H. C. Ørsted), der kan vi se, at også i håndværket og i det idrætsmæssige kan der skabes noget sublimt. Ja, selv et barn kan være nyskabende i sin måde at tage tingene op på, hvilket eksempelvis kan komme til udtryk i dets metaforiske sprogbrug. Som da mit niårige barnebarn om turen på sin vand-rutsjebane sagde, at hun følte sig tør som en rosin, i stedet for at hun skulle have været glat som en delfin.

Hvad angår romantikernes forståelse af kærligheden som guddommelig, har vi mindre grund til at revidere deres opfattelse. Også de var optaget af fx venskabet som noget, der i visse tilfælde kan rumme en central form for kærlighed. Til gengæld er der grund til her at betone – og det er der også i forbindelse med naturoplevelsen og den skabende virksomhed – at der i det guddommelige i det jordiske altid er tale om en forening af det store i det objektivt givne og af en subjektiv indsats – og altså ikke kun om noget stort “derude”, som “kalder på” os og “taler til” os. Og at det subjektive her i særlig grad har karakter af noget inderligt, ligesom det objektive i særlig grad har karakter af det i forhold til os selv anderledes og ydre. Noget som hverken romantikerne eller den netop nævnte tredje form for fænomenologi (“værens-horisonten”, “mysterium-horisonten”) havde og har tilstrækkelig forståelse for. For når det drejer sig om fænomener som kærlighed, tillidsfuldhed, venskab, selvforglemmende samtaler, altså eksistentielle og mellemmenneskelige fænomener, er der, hvad angår den subjektive faktor eller indsats, tale om en evne til at være helt og fuldt til stede ud fra det inderste i en selv, altså at være til ud fra forskellige former for følelsesmæssig involverethed. Og hvad angår det objektive, det man møder, findes der grundlæggende to måder at forholde sig til andre på. Den første er det at have brug for den anden, at have behov for den anden, ønske noget af den anden, hvor retningen er, at man vil have noget fra den anden og føre noget hen til sig selv. Den anden er det at gå ud til den anden i en optagethed af den anden eller af noget, man har fælles med den anden, og hvor retningen er, at man giver sig selv hen til det andet (jf. ordet hengivenhed) eller til det fælles, altså går væk fra sig selv. Kun i det sidste tilfælde går man for alvor ud til det givne – til det objektive. Vi har altså her en forening af det i inderlig forstand subjektive og det i objektiv forstand anderledes.

Både i den selvforglemmende glæde over det naturgivne og levende, i den skabende virksomhed og i hengivelsen til et andet menneske er der altså tale om, at vi på en gang er åbne for noget betydningsfuldt i verden og de andre, og at vi er til stede med en subjektiv indstillethed, forholden sig eller indsats. Det er her tale om noget, man ikke har i sin magt, men samtidig er der altid også tale om, at man er til stede på en indsatsmæssig måde. Løgstrup taler således om kærligheden – der jo primært er noget, der vederfares os – som noget, der kræver, at vi i den er til stede som “en samlet magt”, hvilket betyder, at kærligheden forudsætter, at man har samlet sig, og det er en krævende ting. På tilsvarende måde må vi have gjort en indsats for at kunne forstå og opleve, “at Naturens vilje er Blomstring, Udfoldelse, Hengivelse, Aabenhed”.²⁶Andersen, Aaret og dagen, 86. Ligesom der skal en langvarig indsats af træningsmæssig karakter til, for at en elitegymnast kan skabe den form for det sublime, som ligger i hans eller hendes suveræne og/eller gratiøse bevægelser. For en central form for det skabende er det selv-skabende, hvor vi ikke blot – som Aristoteles påpegede – skaber vor egen moralske karakter gennem øvelse – men hvor vi også skaber os selv i mere legemlig og bevægelsesmæssig forstand. Det betyder, at vi både i forholdet til andre (Mitwelt), i forholdet til det givne omkring os (Umwelt) og i den enkeltes forhold til sig selv (Eigenwelt) må forbinde det, der vederfares os, med en aktiv forholden sig.

1.	Begyndende med Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023.
2.	Mogens Pahuus, Det guddommelige i det jordiske. Fænomenologiske bidrag til en livsanskuelse (Aalborg: Aalborg universitetsforlag, 2023).
3.	Johannes V. Jensen, Myter I (København: Gyldendal 1946), 95–96.
4.	Svend Andersen et al, Religionsfilosofi (København: Gad, 2002), 88.
5.	Paul Tillich, The Dynamics of Faith (New York: Harper and Brothers 1957).
6.	K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117.
7.	Niels Henrik Gregersen, Ind i fællesskabet (København: Eksistensen, 2021), 27.
8.	Jf. Hartmut Rosa, Resonans (København: Eksistensen, 2022).
9.	Jf. Martin Buber, Jeg og du (København: Munksgaard, 1964).
10.	Jf. Ludvig Feilberg, Samlede skrifter I‑II (København: Gyldendal, 1949).
11.	Se Hans Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1959).
12.	Somerset Maugham: Timen før daggry (København: Jespersen og Pio, 1946), 98.
13.	Simon May, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2019).
14.	Martin Andersen Nexø, Under åben himmel. Erindringer bd. 3 (København: Gyldendal, 1965), 109.
15.	K. E. Løgstrup, Vidde og prægnans. Sprogfilosofiske betragtninger. Metafysik I. (København: Gyldendal 1976), 135.
16.	Løgstrup, Vidde og prægnans, 143.
17.	Ann Charlotte Thorsted & Finn Thorbjørn Hansen, At tænke med hjertet. En grundbog i eksistentiel praksisfænomenologi (Aarhus: Klim, 2022), 209.
18.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207.
19.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 206.
20.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216.
21.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207.
22.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 209.
23.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216.
24.	Jf. Mogens Pahuus, Naturen og den menneskelige natur (Aarhus: Philosophia, 1988).
25.	Vilhelm Andersen, Aaret og dagen (København: Gyldendal, 1954), 86.
26.	Andersen, Aaret og dagen, 86.

Tænkningens filosofi – kritiske bemærkninger til Svend Brinkmann

Mogens Pahuus · 7. sep. 2022

Svend Brinkmann vil i sin nye bog Tænk afklare, hvad tænkning er, og hvilken betydning tænkning som aktivitet har i vores tilværelse, og det har allerede skabt debat.¹Matthias Dressler-Bredsdorff, “Bør vi glemme Svend Binkmann?, Politiken, 25. august 2022. Og selvom jeg da gerne vil sige, at bogen – som samtlige andre bøger af Brinkmann – er velskrevet, meget klart disponeret og højst læseværdig, er dette dog ikke en anmeldelse af Brinkmanns bog, men netop en række kritiske bemærkninger til hans udredninger, som tjener til en klarlægning af tænkningens forskellige former. Han plæderer nemlig for, at vi helt generelt i vor tid bør give tænkningen en større plads, end den har i øjeblikket, og derfor har bogen da også fået undertitlen: Til forsvar for et tankefuldt liv.²Svend Brinkmann, Tænk. Til forsvar for et tankefuldt liv (Gyldendal, 2022).

Hvad angår spørgsmålet om, hvad tænkning er, kan man begynde med definitionen i Den Danske Ordbog, som præciserer, hvad vi alle på en mere ubevidst måde ved i forvejen, for enhver ved jo fra sig selv og andre og fra sit eget liv, hvad det er at tænke: At tænke er “at rette sin opmærksomhed mod noget bestemt og derved opnå en større grad af erkendelse eller forståelse”.³Brinkmann, Tænk, 34. Man kan dog her supplere definitionen med en klargøring af to forhold, som også Brinkmann gør det: Dels at det at tænke er at rette sig mod noget bestemt, og derfor taler vi om at tænke over, om eller på noget. Dels det forhold, at opmærksomhed betyder, at vi er til stede på en tålmodig og dvælende måde, altså er til stede på en aktiv, krævende og ansvarlig måde. Brinkmann taler her om den fuldt udviklede tænkning som en “refleksiv tænkning”, som han – med Dewey – forstår som “en aktiv, vedvarende og omhyggelig overvejelse af enhver opfattelse eller formodet form for viden i lyset af de grunde, der støtter den, og de videre konklusioner, den fører til”.⁴Brinkmann, Tænk, 41. Eftersom tænkning altså er en krævende og en ansvarlig aktivitet, er det lettere ikke at tænke så meget, og derfor giver det mening at forsvare et mere tankefuldt liv. Hertil kommer naturligvis, at vi lever i et samfund, hvor “det er tilgængelighed, hastighed og nytteværdi, der prioriteres, frem for opmærksomhed, dvælen og tankefuldhed”.⁵Brinkmann, Tænk, 63.

Så langt, tror jeg, alle vil være enige med Brinkmann. Men så kommer vi til det næste spørgsmål, nemlig spørgsmålet om, hvilken betydning det at tænke har – altså hvorfor vi skal være mere tankefulde. Her skelner Brinkmann mellem to former for tænkning, som har hver sin særegne betydning, og som kræver hver sin form for tankefuldhed. Tænkning kan dels bestå i problemløsning, dels i skabelse af mening.

Når det gælder den problemløsende tænkning, er der igen ingen tvivl. Alle mennesker løber i deres liv ind i oplevede besværligheder eller problemer, som trænger sig på, og som de gerne vil være fri for, og sådanne besværligheder slipper man af med gennem den problemløsende tænkning. Hvis man skal løse problemer, må man erkende virkeligheden, som den er, og denne erkendelse kræver dels en undersøgelse af denne virkelighed, dels en tænkning over, hvordan den kan ændres. Dette at undersøge virkeligheden og i den forbindelse også at tænke over, hvordan den kan forandres, er også hovedbestræbelsen i al videnskab, og derfor er den refleksive tænkning og den problemløsende tænkning helt central i videnskaberne, både i anvendt videnskab, dvs. en videnskab som er tæt forbundet med teknologi, og i grundvidenskaberne, hvor det alene drejer sig om erkendelse af verden, uden at man sigter mod løsning af praktiske problemer. Her, hvor det altså alene drejer sig om at erkende virkeligheden, kan man så sige, at man undersøger og udforsker virkeligheden, og at man her griber til tænkning, når man løber ind i intellektuelle eller teoretiske problemer: Man kender i forvejen til en række mekanismer, hvormed man kan forklare mange begivenheder, men kommer så i den situation, at man står over for en begivenhed, der ikke kan forklares v.h.a. de kendte mekanismer, og man må så forsøge at tænke sig frem til en teori, der kan forklare denne begivenhed.

Brinkmann forstår den problemløsende tænkning ud fra filosoffen Dewey og refererer også dennes skelnen mellem anvendt videnskab og grundvidenskab, men han skelner ikke direkte mellem praktiske problemer og teoretiske problemer. Han er først og fremmest optaget af, at den problemløsende tænkning har nyttekarakter eller har en instrumentel værdi. Han henviser dog senere til en videnskabskvinde, Marie Hammer, som har bedrevet grundforskning og har klarlagt, hvor mange arter af jordmider eller mosmider der findes, og som også har beskæftiget sig med spørgsmålet om, hvorvidt kontinenterne engang har udgjort et sammenhængende jordområde, og i denne forbindelse priser han grundvidenskaberne for deres interessefrie og ikke-instrumentelle optagethed af at erkende verden, som den er.

Men nu kommer vi til den anden form for tænkning: Den, der ikke søger at løse problemer eller at erkende verden, som den er (som grundforskning gør det), men som består i skabelse af mening.

Her bliver begreberne og redegørelserne mere uklare, tågede og paradoksale. Allerede udtrykket “skabelse af mening” er overraskende. For når det drejer sig om at erkende, handler det jo ikke om at skabe noget, men om at klarlægge og forståeliggøre noget som allerede foreligger og ikke skal skabes. Men her skelner Brinkmann – med Hannah Arendt – mellem erkendelse og tænkning og taler med hende om “den ikke-erkendende tænkning”,⁶Brinkmann, Tænk, 128. hvor denne består i “beundring, bekræftelse og bejaelse”, og hvor den “fører til dannelse af mening”.⁷Brinkmann, Tænk, 129. Hele denne arendtske udtryksmåde udfoldes ikke for alvor og forbliver noget tåget. Spørgsmålet er, om man overhovedet kan fremstille Arendts redegørelse for tænkningen på en forståelig måde på så kortfattet vis.⁸Her må man nok søge til fyldigere fremstillinger som fx en bog af min datter Anne Marie Pahuus: Hannah Arendt (Anis, 2006). Hovedvægten lægges dog også på en anden tænker, nemlig den sene Heidegger, som også skelner mellem erkendelse og tænkning om end på en noget anden måde end Arendt. Denne skelnen er en del af hans kritik af det teknologiske i vor tilværelse, dette at vi i vor tilværelse ikke blot anvender midler og ressourcer (for ingen kan klare sig uden sådanne), men at vi i den vesterlandske kultur er kommet til at opfatte alting overhovedet, inklusive os selv, som en slags “stående ressourcer”, altså simpelthen lader verden fremstå som “Bestand” eller ressourcer, som vi kan tage i brug. Og derfor mener Heidegger, at det gælder om at udvikle en tænkning af en helt anden karakter: “en dvælende væren i verden – en kontemplativ væren – en tankefuldhedens eksistensform”, som “muliggør, at verden kan træde frem på ikke-instrumentel måde”.⁹Brinkmann, Tænk, 61. Vi skal “tænke for tænkningens egen skyld”. Her har man imidlertid på fornemmelsen, at Heideggers teknologi-filosofi kommer til at fremtræde som temmelig selvfølgelig i dette korte referat, selv om det belyses af et eksempel hentet hos H. Dreyfus. Og personligt må jeg indrømme, at jeg finder en mere overbevisende kritik af den instrumentalistiske og utilitaristiske tænkemåde hos Weber (med hans kritik af formålsrationalitetens jernbur), hos Adorno & Horkheimer (med deres teori om oplysningens dialektik, dvs. modsigelsesfyldthed) og hos Habermas (med hans teori om de forskellige fornufts- eller rationalitetsformer). Og jeg er videre usikker på, præcis hvad man ifølge Heidegger tænker over i denne komtemplative form for tænkning.

Brinkmann oversætter denne dunkle terminologi hos Arendt og Heidegger til det synspunkt, at det i denne anden form for tænkning gælder om at gøre sig “umiddelbart unyttige tanker om livet, universet og det retfærdige samfund”. Man skal i denne tænkning overveje de “fundamentale spørgsmål”, som han med en moderne tænker som Zena Hitz beskriver som spørgsmål som: “Hvori består menneskelig lykke, universets skabelse og natur, hvorvidt mennesket er en del af naturen, og hvordan et retfærdigt samfund kan være muligt”.¹⁰Brinkmann, Tænk, 97. Med endnu nogle formuleringer gælder det om at nå frem til “fordybelse i verden uden for en selv”¹¹Brinkmann, Tænk, 102. og “at dvæle ved verden, naturen, udtrykke sig kunstnerisk” og alt i alt “være en glad amatør”.¹²Brinkmann, Tænk, 105. Og lidt mere udførligt: Det gælder om at udvikle “de former for tænkning, der udviser egenværdi, og hvor man som tænkende menneske har mulighed for at skabe mening ved at knytte tanken til de evige spørgsmål om liv og død, personlig identitet og det retfærdige samfund”.¹³Brinkmann, Tænk, 169.

Her mener jeg, at Brinkmann (og mere eller mindre også Heidegger og Arendt) kommer til at tale om meget forskellige forhold, og at det derfor gælder om at skelne mellem forskellige former for tænkning. Brinkmann taler her sammenfattende om den eksistentielle form for tænkning, men jeg mener, det er klargørende at skelne mellem fire former for en sådan tænkning, fordi man her har helt forskellige holdninger til det, man tænker om, og helt forskellige typer af begrundelse for at mene det, man gennem denne tænkning kommer frem til.

For det første må man fastholde, hvad vi allerede har været inde på, at der findes en form for “fordybelse i verden uden for en selv”, som er af videnskabelig karakter, nemlig af grundforskningsmæssig art. Og når det gælder spørgsmål som “universets skabelse og natur”, forekommer det indlysende, at der kun findes én vej til en erkendelse heraf, nemlig den videnskabelige. Brinkmann henviser også til en række “at-heder”, som den ikke problemløsende tænkning skal beskæftige sig med, og som opregnes af Steen Nepper Larsen: at vi er indfældet i sproget, historien, det sociale og egenkroppen, og at vi – evolutionært – er indfældet i naturen og dog samtidig er på en sådan afstand af den, at vi skal tage stilling til denne indfældethed.¹⁴Brinkmann, Tænk, 178. Skal man beskæftige sig med sådanne spørgsmål, er videnskaberne samt filosofien om mennesket (den filosofiske antropologi) uomgængelige og rummer den eneste duelige form for tænkning.

For det andet mener jeg, at der findes en særegen form for tænkning, som skal til for at komme til erkendelse af tilværelsen, og det vil igen sige, hvordan vi må forstå os selv og andre på det fundamentale plan (forstå hvad et menneske er) og i forlængelse heraf at forstå, hvad det kommer an på i vores egen personlige tilværelse, altså for at få vort liv til at lykkes (livsfilosofisk tænkning), og for videre at få tilværelsen med de andre til at lykkes (etisk tænkning) og endelig for at få samfundslivet til at lykkes (politisk tænkning). Her kan man måske endog skelne endnu mere, nemlig mellem (1) det metafysiske eller ontologiske spørgsmål om den menneskelige natur, som kræver både videnskabelige og filosofiske tilgange, (2) spørgsmålet om det gode liv, som man beskæftiger sig med i filosofien og i kunsten, og som givetvis er et af de evige spørgsmål, for så vidt som det er tvivlsomt, om man her kan forvente enighed på tværs af kulturer, og (3) spørgsmålet om det etiske og det politiske, hvor vi i højere grad kan betjene os af almengyldige argumenter. På forskellig vis har man på alle disse tre områder brug for en undersøgelse og en tænkning, som vi alle bedriver i vort dagligliv, og som vi kan søge hjælp til afklaring af i vore traditioner, i vor kunst og litteratur, i humaniora (ikke bare i psykologi, men også i litteraturvidenskab og historievidenskab) og samfundsvidenskaberne (sociologi og politologi) og i filosofien om mennesket og i den praktiske filosofi. Her kan vi også bruge de tankeeksperimenter, som Brinkmann gør et stort nummer ud af i sin bog, for de drejer sig alle sammen om spørgsmålet om, (1) hvordan vi må forstå mennesket og det gode liv (om mennesket er egoistisk og lyst-styret eller også kan lade sig lede af fx etiske idealer, jf. Gyges-eksemplet, om det videre er styret af indre og ydre påvirkninger eller har selvbestemmelse, jf. eksemplet med Buridans æsel, om det er oplevelserne, der er det eneste ideal for det vellykkede liv, jf. eksemplet med oplevelsesmaskinen, og om den personlige identitet består i erindring, jf. teletransportations-eksemplet), (2) om den rette etiske handlen (trolley-eksemplet), og (3) om det retfærdige samfund (eksemplet med uvidenhedens slør).

Om denne form for tænkning må man imidlertid sige, at den faktisk har problemløsningskarakter. Når Brinkmann i sin beskrivelse af den ikke-problemløsende form for tænkning skriver, at det i denne form for tænkning ikke kun handler om “intelligens, mønstergenkendelse og evnen til hurtigt at finde et facit, men om livserfaring og dømmekraft”,¹⁵Brinkmann, Tænk, 38. har han helt ret, men han har ikke ret i, at en sådan form for tænkning ikke er problemorienteret. Det drejer sig jo her om menneskeligt-samfundsmæssige problemer, hvor en løsning af problemerne gennem bl.a. denne type tænkning vil bidrage til mindre lidelse og mere vellykkede livsforløb og mere vellykkede samfund. Der er her brug for en tænkning, som ganske vist ikke er instrumentel, men som ikke desto mindre har problemløsningskarakter.

For det tredje findes der så en form for tænkning, som har karakter af kontemplation, og som er karakteriseret ved en dvælende måde at være til på. De fleste mennesker kender til den form for det dvælende, som har karakter af det at betragte. Man kan sanse og opleve omgivelserne og ikke mindst naturen og det levende på en dvælende måde, hvor vi betragter eller anskuer tingene, idet vi lægger mærke til farver, former, det atmosfæriske (lys/mørke, tørhed/væde, stilhed/larm etc.), og hvor vi glæder os over tingene, som de er, glæder os over dem i deres rigdom og fylde og variation, og hvor vi faktisk også knytter os til dem og forbinder os med dem og dermed skaber hjemlighed og rodfæstethed. Denne form for betragtning kan man kombinere med en form for tankemæssige betragtninger, hvor man tankemæssigt dvæler ved tingene, men denne form for det dvælende er ikke så almindelig som den sansemæssige og oplevende form for det dvælende. Det ser ud til, at det er denne form for betragtning og tankemæssige betragtninger, som både Heidegger og Arendt har i sigte, og som også Brinkmann tænker på, når han opfordrer til at være til på en dvælende måde, men som de alle tre ikke klart adskiller fra de to førnævnte former for tænkning (den grundvidenskabelige og den værdimæssige).

Det er klart, at en sådan form for sansemæssig og oplevende betragten i høj grad ligger til grund for kunsten, jf. at Brinkmann også taler om “at dvæle ved verden, naturen, udtrykke sig kunstnerisk”.¹⁶Brinkmann, Tænk, 105. Men her gør han ikke opmærksom på, at en sådan dvælen, som resulterer i, at man udtrykker sig kunstnerisk, først og fremmest har karakter af sansemæssig opleven og betragten og ikke så meget af en tankemæssig gøren sig betragtninger. Det afgørende i det kunstneriske er jo en kropsligt-emotionel form for erkendelse, hvor vi modtager indtryk af vor omverden og af de andre, som vi så skal forsøge at udtrykke på en sådan måde, at vi i udtrykket formidler den bevægethed og stemthed, som ligger i indtrykket, og som derfor kræver, at vi giver udtrykket en kunstnerisk form for netop at kunne formidle denne bevægethed. Også i dagliglivet er vi jo i stand til at udtrykke vore oplevelser og indtryk på en mere eller mindre kunstnerisk måde – ved hjælp af fortællinger med en særegen struktur, ved hjælp af billeder og metaforer og ved hjælp af gestik og andre former for kropslige udtryk.

For det fjerde findes endelig også en form for en dvælen af tankemæssig art, som har karakter af en undrende forholden sig, hvor man ikke så meget undrer sig over noget bestemt, som man er til stede i en beundrende form for undren, hvor man – som i salmen “Op al den ting” af Brorson – er åben for og selvforglemmende optaget af det rige og mangfoldige i ens omverden, og hvor man på tilsvarende vis er åben for og optaget af andre mennesker i al deres mangfoldighed og i deres forunderligt varierede og nyskabende optræden, hvilket også indebærer en betænksomhed i forhold til den måde, man påvirker andre mennesker på, ved det man gør. Der er ingen tvivl om, at det er noget af dette, Arendt har i tankerne, når hun taler om tænkning som forskellig fra erkendelse. Hvor man så må tilføje, at det dog alligevel også – og efter min mening i høj grad – har noget med erkendelse at gøre. Blot erkender man ikke her enkelte konkrete forhold, men hele dimensioner i den menneskelige tilværelse. Det er det, der forklarer, at det tyske “denken” har noget med “danken” at gøre, for en af de dimensioner, der på denne måde kan afdækkes, er den rige verden og mellemmenneskelige verden, som vi ikke har os selv at takke for, men som bliver os til del, hvis vi i sansning og tænkning åbner os for den. På denne måde kan man få adgang til dimensioner, som nogle ville kalde religiøse eller af guddommelig art, for man kan her erfare, at man kan finde opfyldelse af sin sjæls højeste og dybeste længsler, ikke i det overnaturlige og over-sanselige, men i det, der er, altså i det jordiske.

Brinkmann argumenterer i sit forsvar for et (mere) tankefuldt liv dels for, at det at tænke er en vigtig del af det lykkelige liv (kapitel 3), dels at det at tænke er en vigtig del af et menneskes dannelse (kapitel 4).

Hvad angår lykken citerer Brinkmann den franske filosof Badiou for, at “det at tænke mod strømmen, i sandhedens tjeneste, langtfra at være den ufrugtbare og nyttesløse øvelse, som du forestiller dig dette er, faktisk er den korteste vej til et sandt liv, der, når det eksisterer, udgør en enestående lykke”,¹⁷Brinkmann, Tænk, 92. og han citerer videre både filosoffer som Arendt og Harry Frankfurt og forfatteren Karl Ove Knausgård for tilsvarende udsagn om forholdet mellem tænkning og lykke, og han formulerer sit eget syn på denne sammenhæng således: “Tankefuldheden kan i princippet når som helst skabe undren, ærefrygt og badiousk lykke, når den i glimt frigør os fra tiden og os selv”.¹⁸Brinkmann, Tænk, 96. Jeg mener, at tankefuldhed for nogle mennesker kan udgøre en vigtig del af deres lykke, men jeg mener også, at der er mange mennesker, for hvem der findes andre former for det dvælende forhold (fx den sansemæssigt-oplevende), som er mere betydningsfulde. Måske er den for de fleste mennesker mest betydningsfulde form for dvælen den form for nærvær med hertil hørende tænkning, som findes i samspillet med og især i samtalen med de mennesker, man kender og holder af. Og det er for øvrigt også noget, Brinkmann selv er opmærksom på, selvom han ikke nævner dette forhold i sin behandling af den dvælende form for tænkning. På omslaget til bogen citeres nemlig en meget smuk passage herom, som jeg gerne vil viderebringe her: “Måske er det allermest fundamentale, der er at sige om tænkningen, at den bygger på samtale. Selv den ensomme tænkning, hvor man er fordybet i egne spekulationer, er en samtale”. Og så vil jeg her citere videre, for i det følgende kommer Brinkmann ind på det forhold, at vi aldrig styrer vor egen tænkning, men her er overladt til noget dybere i os selv, som er aktivt, og som giver en indfald og nye ideer (sådan som også Sokrates erfarede, at han blev tiltalt af og ledet af en daimon): “Al tænkning er dialogisk og kommer til én, så man kan svare. Man kan gå ind i tænkningen og respondere, men man kan i en vis forstand ikke vide, hvad det næste indspark bliver i dialogen – heller ikke selv om man bare går og tænker selv. Man kommer bag på sig selv i tænkningen, og det er både det mystiske og vidunderlige ved den”.

Hvad angår dannelse har Brinkmann en god og prisværdigt kort og markant definition af dannelse som “højnelse til humanitet gennem kultur”,¹⁹Brinkmann, Tænk, 116. og kultur forstås her bredt som ikke bare traditioner og finkultur, men som omfattende “alle steder, hvor den rene instrumentalisme kan ophæves – i tænkning og i leg, i kærlighed og i hobbies”.²⁰Brinkmann, Tænk, 134. At kultur altså “ikke kun er et intellektuelt forehavende”, men omfatter “videnskabelig, kunstnerisk, håndværksmæssig eller arbejder-kultur”. At dannelse videre er det samme som at nærme sig verden “nysgerrigt, legende, modtagende og taknemmeligt”.²¹Brinkmann, Tænk, 132. Her kunne man måske nok have fremhævet den form for tænkning, som er af etisk og politisk (og til dels livsanskuelsesmæssig) karakter som den mest betydningsfulde for dannelsen. Det er den form for dannelse, som vi plejer at kalde “opdragelse til demokrati”, som også som noget helt centralt rummer en opdragelse til at tænke selv og på den måde nå frem til den myndighed, som også ifølge Kant (der også citeres) er oplysningens mål.

Mit hovedpunkt i disse kritiske bemærkninger til Brinkmanns bog har været betimeligheden i og nødvendigheden i at opdele den anden hovedform for tænkning, den eksistentielle, i de fire former, som er nævnt ovenfor. Jeg har dog også yderligere tre mindre kritikpunkter.

For det første bruger Brinkmann undertiden et meget bredt begreb om den form for tænkning, som skaber mening. I forbindelse med omtalen af Heideggers begreb om tænkning taler Brinkmann om, at det at tænke for tænkningens egen skyld er det samme som at “lade dem [altså tankerne] vandre uden ydre formål, undre sig over verden, fordybe sig i livets gåder”,²²Brinkmann, Tænk, 15. og senere taler han mere selvbiografisk om, at tænkning som meningsdannelse (altså den ikke-problemløsende tænkning) “er beslægtet med dagdrømmeri og det at falde i staver”.²³Brinkmann, Tænk, 35. Han beretter selv om, hvordan han som dreng kunne ligge i timevis på gulvtæppet og “bare lade tankerne vandre. I mit hoved fortalte jeg historier til mig selv og drømte om at blive opdagelsesrejsende – det var tænkning som glædesfyldt dagdrømmeri”.²⁴Brinkmann, Tænk, 13. Efter min mening er dagdrømmeri nærmest det modsatte af det at tænke. Dagdrøm bygger nemlig på den passive form for fantasi, hvor man vender sig bort fra virkeligheden og forfalsker denne i stedet for at erkende den, som den er. Brinkmann nævner i begyndelsen af bogen, at vi er kommet til at bruge udtrykket “jeg tænker” om det at synes noget, og her afviser han, at der er tale om tænkning, for hvad, man synes, kan variere fra situation til situation og er ofte en helt ubegrundet “synsning”. Men derfor må man også sige, at dagdrømmeri i endnu mindre grad er tænkning.

For det andet – og i forlængelse af det første punkt – mener jeg, at tænkning, for at kunne være tænkning, altid må sigte mod erkendelse og forståelse. Brinkmann har ret i, at tænkningen kan beskæftige sig med de evige spørgsmål, altså de spørgsmål som tages op i hver generation, fordi det ikke er muligt at nå endegyldige svar. Men jeg mener, at også i tænkningen over disse spørgsmål søger man faktisk at komme dybere og dybere i forståelse og erkendelse. Man søger bestandig videre – mod en større klarhed, mod en bedre oversigt og mod en dybere sammenhæng. Det gælder i øvrigt for enhver form for erkendelse eller forståelse – ikke bare den eksistentielle, men også den videnskabelige – at den aldrig er fuldendt. Man kan altid gå videre og dybere i sin erkendelse.

Man kan forstå Brinkmanns karakteristik af den eksistentielle tænkning som en tænkning, der skaber mening, som en påstand om, at vi i denne tænkning søger sammenhænge, men jeg vil her, som allerede antydet, mene, at sammenhænge i højere grad er nogle, der opdages og erkendes som foreliggende, end det er nogle, der skabes.

For det tredje er jeg lidt skeptisk, hvad angår en tænkning, der har sit ophav i tankeeksperimenter. Med undtagelse af to eksperimenter (uvidenhedens slør og Buridans æsel) mener jeg, at de andre tankeeksperimenter tager udgangspunkt i så urealistiske forhold, at det knap nok giver mening at tænke over og tage stilling til de spørgsmål, de rejser. Jeg ved nok, at en del angelsaksiske filosoffer sætter denne tænkemåde højt, bl.a. Derek Parfit (som er den filosof, der har formuleret og behandlet teletransportations-eksperimentet), som af Brinkmann karakteriseres som genial, men jeg tillader mig at være af en anden mening, selv om jeg sagtens kan se, at Parfit er langt mere intelligent end jeg. Nok er der en pointe i at kombinere logik og fornuft med fantasi,²⁵Brinkmann, Tænk, 20. og det er også en god idé at “at afprøve forskellige hypotetiske scenarier i tænkningen for på den måde at vurdere, hvad erkendelse, retfærdighed eller den gode handling er”,²⁶Brinkmann, Tænk, 20. ligesom det er en god idé med en “afselvfølgeliggørelse, hvor man ikke tager det givne for givet, men tillader sig at forestille sig, at det kunne være anderledes, og undrer sig over, hvordan det er blevet, som det er”,²⁷Brinkmann, Tænk, 55. men man kan her – efter min mening – komme til at tænke ud i det blå og ende i frugtesløse spekulationer, hvis ikke man betjener sig af det, Løgstrup kalder “en aktivt komponerende fantasi”, eller af det, marxister har kaldt “konkrete utopier” – i modsætning til rene utopier, altså hvis ikke man holder sig til det realistiske.

Sammenfattende vil jeg om disse tre sidste spørgsmål sige, at både dagdrømmeri, fri fantaseren uden at søge at erkende og forestillinger af science fiction-agtig art efter min mening har meget lidt at gøre med omtanke, med betænksomhed, med eftertænksomhed og med tankefuldhed – kort sagt med alle de dyder, Brinkmann med rette er optaget af at fremme.

1.	Matthias Dressler-Bredsdorff, “Bør vi glemme Svend Binkmann?, Politiken, 25. august 2022.
2.	Svend Brinkmann, Tænk. Til forsvar for et tankefuldt liv (Gyldendal, 2022).
3.	Brinkmann, Tænk, 34.
4.	Brinkmann, Tænk, 41.
5.	Brinkmann, Tænk, 63.
6.	Brinkmann, Tænk, 128.
7.	Brinkmann, Tænk, 129.
8.	Her må man nok søge til fyldigere fremstillinger som fx en bog af min datter Anne Marie Pahuus: Hannah Arendt (Anis, 2006).
9.	Brinkmann, Tænk, 61.
10.	Brinkmann, Tænk, 97.
11.	Brinkmann, Tænk, 102.
12.	Brinkmann, Tænk, 105.
13.	Brinkmann, Tænk, 169.
14.	Brinkmann, Tænk, 178.
15.	Brinkmann, Tænk, 38.
16.	Brinkmann, Tænk, 105.
17.	Brinkmann, Tænk, 92.
18.	Brinkmann, Tænk, 96.
19.	Brinkmann, Tænk, 116.
20.	Brinkmann, Tænk, 134.
21.	Brinkmann, Tænk, 132.
22.	Brinkmann, Tænk, 15.
23.	Brinkmann, Tænk, 35.
24.	Brinkmann, Tænk, 13.
25.	Brinkmann, Tænk, 20.
26.	Brinkmann, Tænk, 20.
27.	Brinkmann, Tænk, 55.

Det religiøse sprog og Svend Brinkmanns ikke-metafysiske kristendom

Mogens Pahuus · 17. nov. 2021

Svend Brinkmanns bog Mit år med Gud er et forsøg på at finde ud af, om “tro og religion kan have en rolle at spille for et videnskabeligt tænkende menneske i en sekulariseret kultur”.¹Svend Brinkmann, Mit år med Gud (København: Gyldendal, 2021), 234. Bogen har karakter af Brinkmanns samtale med sig selv om tolv spørgsmål angående tro og religion og kristendom – ét for hver måned. På den måde får bogen en personlig karakter: Der tales til os som søgende svar på de samme spørgsmål. Der tales ofte ud fra personlige oplevelser, og der kommer en vis grad af dramatisering og spænding over hele fremstillingen: Ender vi med en bekræftelse eller en benægtelse af den religiøse dimensions gyldighed? Hertil kommer, at bogen er letlæst og tilgængelig for enhver – endog i den grad, at Brinkmann efter et par siders referat af en moderne teologs tanker om, at Gud må forstås som en “svag” Gud (i virkeligheden som en i tilværelsen givet fordring om at tage vare på de menneskers liv, man har magt over) – på læserens vegne ender med at sige: “Pyha! Jeg håber, at du som læser er med så langt”.²Brinkmann, Mit år med Gud, 67.

Når man på denne måde dramatiserer fremstillingen og opdeler spørgsmålet om Gud i netop tolv underspørgsmål, er det ikke så mærkeligt, at nogle af disse er knap så vigtige som andre. De tre første er oplagte: “Hvorfor en bog om gud?”, “Hvad er religion?” og “Hænger etik og tro sammen?” Også to senere spørgsmål er oplagte: “Findes sjælen?” og “Hvad betyder troen for sorgen?” Man studser mere over et senere spørgsmål som “Kunne der være flere guder?” Men svaret er relevant: “Der er noget i verden, der “kalder” på os og “bevæger” os”.³Brinkmann, Mit år med Gud, 237. Der findes altså mange former for resonanserfaringer (i en vis forstand “guder”), som er beslægtet med religiøse erfaringer. Derimod forekommer spørgsmål som “Virker troen?”, “Kan videnskab erstatte troen?”, “Hvad kan Bibelen lære os?” og ikke mindst “Kan mennesket blive Gud?” at være mindre interessante. Bogen ender med spørgsmålet “Hvilken rolle spiller tvivlen?”, og her er svaret klart og velgørende: Der kan ikke være tro uden tvivl. En tro uden tvivl er en uting, nemlig fundamentalisme, doktrinær tænkning og skråsikkerhed. Efter min mening rummer bogen tre grundpåstande. For det første, at vi har behov for det religiøse sprog for at kunne tale om det betydningsfulde i vort liv. Her er jeg delvist uenig med Brinkmann. For det andet, at den i dag mest gyldige og acceptable form for religion og tro for os i vort sekulære samfund må være en ikke-metafysisk form for kristendom. Her er jeg ganske enig med Brinkmann. Endelig udfolder Brinkmann to grundelementer i en moderne troværdig tro. Her er jeg også enig – dog med tilføjelser.

Spørgsmålet om det religiøse sprogs nødvendighed

Brinkmann skriver: “Vi savner sprog for alt det, jeg har forsøgt at diskutere i denne bog”, og det er ikke bare Gud og sjælen, men også mere velkendte og mere konkrete størrelser som “kærlighed, forpligtelse og relation” samt “ærefrygt og taknemmelighed”.⁴Brinkmann, Mit år med Gud, 187. Der er altså en række fænomener, som vi ikke rigtig har ord for eller i alle fald må gå til poesi og religion for at finde ord for, og Brinkmann er enig med Hans Jørgen Schanz i, at “det poetiske sprog og det religiøse sprog er trængt som aldrig før”.⁵Brinkmann, Mit år med Gud, 240. Vi mangler ord for det forhold, at der er noget, som er ubetinget og stiller krav til os på en ubetinget måde. Vi mangler også ord, når det drejer sig om en bestemt type af erfaringer: “Resonanserfaringer, hvor mit totale forhold til livet og verden viser sig”,⁶Brinkmann, Mit år med Gud, 235. det forhold, at “verden svarer på vore henvendelser”,⁷Brinkmann, Mit år med Gud, 244. at den “er rig på kræfter og bevægelser, som er værd at lytte til og lade sig påvirke af”, at “der er noget i verden, som vil os noget, som kalder på os”, og hvor det gælder, at “det hører livet til, at vi kan åbne os for det, også uden at vi helt forstår det”.⁸Brinkmann, Mit år med Gud, 174. På tilsvarende måde gælder det, at “tro og religion orienterer os mod det, vi ikke kan få greb om, og som vi er afmægtige over for” (vor egen dødelighed eller endelighed og derfor også sorgen over andre, der dør fra os).⁹Brinkmann, Mit år med Gud, 190.

Her skelner Brinkmann mellem på den ene side tro og religion med deres tænke- og udtryksmåder og på den anden side de empiriske videnskaber med deres tænke- og udtryksmåder. De første søger at give “afklaringer”, mens de sidste søger at give “forklaringer”. Jeg vil give Brinkmann ret i, at der er en markant forskel mellem tro og religion på den ene side og de empiriske videnskaber på den anden side, men jeg mener samtidig, at han her kommer til at overse, at vi alle har del i en dagligdags form for forståelse og et dagligdags sprog, som tilsammen giver tænke- og udtryksmåder, som er hverken af den ene eller den anden slags. Vi er altså ikke henvist til enten at tænke religiøst eller at tænke videnskabeligt. Brinkmann har derfor ikke ret i, at “så er enhver tro på det ubetingedes værdi udtryk for en slags religiøs livsanskuelse, da der ikke kan føres videnskabeligt bevis for den, uanset hvor uomgængelig den er”.¹⁰Brinkmann, Mit år med Gud, 235. Jeg mener, at Brinkmann ganske vist har ret i, at der på fx det etiske område er noget, som er uomgængeligt, og som har med det ubetingede at gøre. Han har således ret i, at samaritaneren, der hjælper den nødstedte og dermed redder dennes liv, gør noget, som er ubetinget rigtigt og godt. Her har vi en sag, som ikke afhænger af vore egne valg og vore egne vurderinger, men som udgør noget uomgængeligt. Men han har ikke ret i, at det er noget, der kun kan forstås religiøst. Vi er alle, uanset om vi er religiøst tænkende eller ej, helt med på, at der er noget, som er ubetinget rigtigt – fx også det simple at holde sine løfter og at sige sandheden, og derfor er dagligsproget sådan, som det er: Man kan simpelthen ikke meningsfuldt spørge, om det nu er rigtigt at holde et løfte. At et løfte skal holdes ligger allerede i ordet løfte (med mindre særlige omstændigheder gør sig gældende). Og vi er lige så enige i, at vi skal hjælpe den nødstedte – endog så meget, at vi i vort samfund kan blive retsligt tiltalt for ikke at have gjort det (i hvert fald under bestemte omstændigheder).

Men lad mig give et mere udførligt eksempel på hverdagslivets og dagligsprogets form for forståelse som en anden type end den forståelse, det religiøse sprog formidler. I kapitlet “Findes sjælen?” diskuterer Brinkmann det filosofiske og religiøse spørgsmål, om der findes en sjæl – altså om et hvert af os mennesker er udstyret med, dvs. har eller er, en sjæl. Her citerer han Wittgenstein, der i Filosofiske undersøgelser om vores forhold til hinanden skriver: “Min indstilling til ham er en indstilling til en sjæl. Jeg er ikke af den mening, at han har en sjæl”.¹¹Citeret fra Brinkmann, Mit år med Gud, 120. Brinkmann mener, at Wittgenstein her “peger på noget dybt: At spørgsmålet om sjælen ikke først og fremmest tilhører en diskussion om, hvad der findes i verden (biler, borde, stole, blomster, cykler – og sjæle?) men i højere grad hører til de etiske og eksistentielle områder af livet, hvor det drejer sig om måder at leve og forholde sig på”.¹²Brinkmann, Mit år med Gud, 121. Og han siger videre, at det måske er “med sjælen som med Gud? At vi ikke skal forvente at finde ‘noget’, der eksisterer, et objekt, som vi kan kalde henholdsvis Gud eller sjælen”.¹³Brinkmann, Mit år med Gud, 121.

Prøver man her at drage frem i lyset den forståelse af den anden, vi har i vort dagligliv og vort dagligsprog – altså det, Løgstrup kalder for vor før-filosofiske kundskab angående forholdet til andre¹⁴K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117. – vil man se, at vi her skelner mellem på den ene side et upersonligt forhold til andre og et personligt. Når man forholder sig til den anden som person – på en personlig måde – da opfatter man den anden og behandler den anden som en størrelse, der fører sit liv og derfor står ansvarligt bag ved det, han siger og gør. At betragte den anden som en person er at forholde sig til ham med agtelse eller som en størrelse, der er i besiddelse af værdighed. Man kan imidlertid også møde en anden med en lidt anderledes holdning og betragte den anden som et menneske eller et medmenneske, og da forholder man sig til den anden som en størrelse, der rummer noget livfuldt, som man kan glæde sig over, og som man derfor står over for på en åben og modtagende nåde, og som udgør den andens menneskeværd. I stedet for agtelse kunne man her tale om en form for varme eller accept. En anden kan være en person, og en anden kan være et med-menneske. Det må derfor være rimeligt at sige, at nok kan man ikke tale om, at der findes sjæle, men der findes absolut personer, ligesom der findes medmennesker. Sådan har vi med andre at gøre hver dag, og denne forståelse af andre som personer og som medmennesker er helt central i vores dagliglivserfaring og dagliglivssprog.

Vi har også i dagligsproget udtryk som “sjæleligt” og “sjælfuldt” og udtryk som “åndeligt” og “åndfuldt”. Her tænker vi på og forholder os til mennesker på en mere specifik måde, som dog er forbundet med vores relation til “personer” og “medmennesker” på den måde, at personer har mest med det åndelige at gøre, mens medmenneske har mest med det sjælelige at gøre. Det åndelige hos en person viser sig i det, han er åben for, og i forlængelse heraf, hvad han vil og påtænker. Det er noget, som ligger i det gennemdannede og differentierede hos personen, og som særligt viser sig i hans bevægelser – især håndbevægelser. Det er noget, der giver en person udprægethed og stil. Det sjælelige er derimod noget, der er knyttet til den anden selv, til dennes kerne. Hvor det åndelige kan have højde, kan det sjælelige have dybde, noget, som blandt andet viser sig i blikket (det sjælfulde blik). At tænke og tale således er noget ganske andet end at operere med, at andre har en sjæl. Det er det samme som at betragte personer og medmennesker på bestemte måder, hvor bestemte træk træder frem.

Brinkmann henviser til den norske filosof Hans Skjervheims skelnen mellem at være tilskuer og deltager, og det er da også rigtigt, at man som tilskuer står i et mere upersonligt forhold til den anden (eller et forhold, hvor man ikke er tæt på den anden, som man er det, når man ser den anden som et medmenneske). Men man kan altså være deltager på to lidt forskellige måder, hvor den anden træder frem som enten person eller som medmenneske.

Når man som Brinkmann overser, at vi i forståelsen af det afgørende i tilværelsen ved siden af det poetiske og religiøse sprog også har dagligsproget, kommer man til at drage et alt for skarpt skel mellem det at tro og det at erkende videnskabeligt. Brinkmann citerer i kapitlet “Hvad betyder troen for sorgen?” et replikskifte i filmen Contact (1997), hvor den ene person siger: “Jeg kunne ikke forestille mig at leve i en verden, hvor Gud ikke eksisterer”, og den anden svarer: “Hvordan ved du, at du ikke bare bedrager dig selv? For mit eget vedkommende har jeg brug for beviser”. Hvorpå den første siger: “Elsker du din far?” og får svaret: “Ja, ja rigtig meget”. Hvorpå den første siger: “Bevis det”. Når man på denne måde drager en parallel mellem det at tro på Gud og det at elske og så gør gældende, at i intet af tilfældene er et bevis muligt, har man igen modstillet religion og tro med empiriske videnskaber. Men går man til vor dagligdags forståelse af livet med andre og til vores dagligsprog, viser det sig, at der er en afgørende forskel mellem at tro, “at en almægtig og mystisk Gud skabte universet”, og at mene, at et menneske (fx en selv) elsker en anden. I dagliglivet kan vi føle os fuldstændig sikre på, at et menneske, som vi kender godt, elsker en anden, og sommetider kan vi endog være helt sikre på, at vi selv elsker en anden. Det kan ikke bevises, men alligevel kan man være helt sikker. Hvis det ikke var tilfældet, kunne vi slet ikke bruge ordene “kærlighed” og “elske”, for kernen i disse ord er det at være selvforglemmende optaget af et andet menneskes ve og vel, og det ytrer sig på rigtig mange måder, som netop overbeviser en på en måde, som er ganske anderledes end de erfaringer, som får en til at tro på en skabende Gud.

Foruden den religiøse og den videnskabelige tænkemåde og forståelse har ethvert menneske altså livet igennem erhvervet sig en omfattende forståelse af tilværelsen og ganske mange værdier og holdninger, som det lever sit liv ud fra. Denne mere eller mindre tavse og implicitte forståelse er dog altid forbundet med en vis grad af sprogliggørelse og begrebsliggørelse, idet man, samtidig med at man erhverver sig denne forståelse, overtager og anvender dagligsproget med alle dets udtryk og vendinger. Det er denne type erfaring og denne type sprog, som anvendes (i videreudviklet tilstand) i poesien og litteraturen generelt. Og derfor er disse åndsaktiviteter af afgørende betydning, når det drejer sig om forståelsen af mennesket og menneskelivet og af, hvad det kommer an på i tilværelsen. Men vi har altså alle et mere eller mindre fyldigt sprog for det dybeste i tilværelsen i vort dagligsprog. Det er givetvis sådan, at dette dagligsprog også præges af den religion, der præger det samfund, man vokser op i, hvilket også gælder den sprogbrug, der taler om det sjælelige og det åndelige – ligesom også videnskaberne gør det i en vis udstrækning – men det afgørende i dagligsproget er baseret på erfaringer, som alle gør sig og har del i.

Spørgsmålet om tro og religion er nødvendigt forbundet med det metafysiske

Brinkmann gør rede for, at der er almindelig enighed i religionsfilosofi og religionspsykologi og religionssociologi om, at der er to dimensioner i religion: en systemisk, hvorefter religion er et system af praksisser, der “gennem ritualer skaber følelsesmæssigt sammenhold og opretholder et samfund”,¹⁵Brinkmann, Mit år med Gud, 49. og en oplevelsesmæssig erfaring af det hellige eller “universelle menneskelige erfaringer af ‘kosmisk karakter’ ”, som har at gøre med stemninger af ærefrygt. Tilsvarende kan man skelne mellem religion som samfundsmæssig praksis og tro som individets indstilling. På denne måde er religion og tro altså ikke sammenfaldende.

Brinkmann tager ikke stilling til, om man kan udvikle ikke-religiøse praksisser og ritualer, som sikrer et følelsesmæssigt sammenhold. Jeg mener selv, at man her kan tænke på alle de praksisser, som sikrer demokratiet og den indbyrdes samtale i vort samfund – foruden kollektive ritualer som landskampe m.m. Men hvad med den oplevelsesmæssige side af religionen eller troen: erfaringen af det hellige eller det ubetingede og af resonanser? Kan de ikke også findes, selv om vi ikke tænker religiøst? Det er spørgsmålet i det følgende.

Brinkmann citerer et sted religionsforskeren Armin Geertz for følgende definition af religion: Religion har at gøre med “kulturelle praksisser, der indeholder ritualer og bygger på idealer” (som altså har både et praktisk og et normativt element), men som også har at gøre med “forestillingen om en magt, der overskrider vores almindelige, sanselige verden” eller har karakter af “transempiriske magter eller væsener, der påvirker verdens gang” (altså et metafysisk element).¹⁶Brinkmann, Mit år med Gud, 45–46. Brinkmann siger selv om dette metafysiske element, at det er noget, “som de fleste nok ser som kernen i det religiøse”¹⁷Brinkmann, Mit år med Gud, 45. og “uden det er der risiko for, at ideen om det religiøse udvandes”.¹⁸Brinkmann, Mit år med Gud, 46. Ikke desto mindre kommer Brinkmann selv frem til, at religion og tro også kan findes uden et sådant metafysisk element. Hans egen definition af religion har ikke det metafysiske med: “Religion er altså symbolske former og handlinger, der lader mennesket fortolke tilværelsens ultimative anliggender”. Han afviser, at der findes “en myndighed, der findes uden for os selv”, som kan give os en relation til verden som et “levende sted fuld af mening”. I stedet for det metafysiske begreb om Gud tilslutter han sig John Caputos begreb om en svag Gud, dvs. tanken om at der findes noget, som er ubetinget, og som kræver af os, at vi sætter os ud over det selviske, og som kommer til udtryk i den etiske fordring – ligesom i kærlighed, tilgivelse og gæstfrihed og overhovedet i alle de idealer, han selv har kaldt ståsteder (i bogen af samme navn). Her tales der ikke om en Gud, der eksisterer, men om en Gud, der insisterer. Hertil kommer tanken om, at vi alle har erfaringer af, at vi bevæges af stemninger og situationer, dvs. oplever resonanserfaringer, altså oplever en verden, der er rig på kræfter og bevægelser, som er værd at lytte til og lade sig påvirke af, og som giver os ærefrygt og taknemmelighed.

Jeg mener også selv, at kernen i kristendommen er noget rent immanent, og at en tidssvarende kristendomsforståelse må afvise al tale om det transcendente. Jeg har selv argumenteret for dette i flere tekster,¹⁹I min bog Livet selv. En livsfilosofisk tolkning af kristendommen (Aarhus: Philosophia, 1993) samt senest i artiklen “Troens fænomenologi”, i Mennesket og det andet, red. Michael Rasmussen (Aalborg: Aalborg Universitetsforlag, 2019), 87–101. hvor jeg også har forsøgt at vise, at der er mange andre teologer og filosoffer end Caputo, der indtager det standpunkt. Men man må samtidig forstå, at der stadig er mange kristne, som oplever en sådan opfattelse som ikke bare udvandende i forhold til den traditionelt opfattede kristendom, men som noget ganske andet end en religion eller end deres form for tro.

Diskussion af elementerne i Brinkmanns sekulære tro

Det centrale i Brinkmanns tro er tesen om “det godes kraft”. I diskussioner af Iris Murdoch og hendes analyser af godhed som noget suverænt og af kærlighed som åbenhed og opmærksomhed og videre i diskussionen af Caputos teologi om den svage Gud og af den franske forfatter Emmanuel Carréres tanker om gudsriget når Brinkmann frem til, at “gudsriget findes, når vi elsker uden betingelser, kommer nogen til undsætning eller tilgiver uden nogen bagtanker. Og når vi elskes, undsættes eller tilgives”.²⁰Brinkmann, Mit år med Gud, 68. Brinkmann stiller selv spørgsmålstegn ved, om de fleste kristne kan genkende sig selv i denne tanke, og om mennesker kan finde trøst og håb i en sådan tænkemåde, og om denne tænkemåde har “noget at sige til den, der søger en mere spirituel eller oplevelsesorienteret dimension i religionen”.²¹Brinkmann, Mit år med Gud, 73.

Det er på dette punkt, at jeg kunne tænke mig at gøre en tilføjelse til Brinkmanns tænkemåde. Jeg mener, at kernen i den form for tro, som har den omfattende karakter, som religiøs tro har, hvad enten den er en tro, som baserer sig på noget transcendent, eller den er helt immanent, består i det forhold, at man sætter sin lid til noget, ser noget som både det bærende i tilværelsen og som rigdommen i denne tilværelse. Når man altså mener, at tilværelsen rummer noget værdifuldt, dét, som det til syvende og sidst kommer an på, og som man lader sig vejlede af i sin livsførelse. Jeg ser selv dette bærende i tilværelsen som centreret i den form for livsudfoldelse, hvor vi er åbne for verden i dens rigdom og fylde. Hvor vi videre er selvforglemmende optaget af verden, af de muligheder for udfoldelse af evner og anlæg, som verden rummer, af de fællesskaber med andre og med natur og omgivelser, som verden giver os som gaver (fordi vi ikke selv har kontrol over disse). Og hvor vi endelig også tager vare på andre mennesker i en selvforglemmende optagethed af, at deres liv skal lykkes. For mig er kernen i troen den kraftfuldhed og intensitet, som ligger i livslyst, hvad enten den har form af livsmod eller livsglæde, ens egen såvel som de andres (og som er noget, ingen af os direkte råder over eller selv har skabt). Fra den virkeligt levende del af den menneskelige form for liv kan man gå videre til dyrenes livsudfoldelse, og her finder vi en livskraft, som er i slægt med den menneskelige, men ikke på niveau med denne, og man kan endelig også gå videre til planternes livsudfoldelse, som igen har et slægtsskab – om end svagere – med den menneskelige, og til sidst indbefattes da også den ikke-levende del af verden og universet som forudsætning for alle disse former for livsudfoldelse.

Alt dette værdifulde i livet og tilværelsen og verden kræver naturligvis, at vi tager vare på det, og kernen i denne varetagen er naturligvis det at tage vare på det af andres liv, som situationer og omstændigheder og fællesskaber giver os magt over, og hvor andre er udleveret til os. Men troen kan ikke reduceres til en etisk fordring, som ingen af os er i stand til at leve op til, og som altså er uopfyldelig, som det ser ud til, at Brinkmann er tilbøjelig til, idet han slår følge med Løgstrups tanke om den uopfyldelige fordring.²²Brinkmann, Mit år med Gud, 152–53. Jeg mener, at Brinkmann tænker for ensidigt etisk om det, han kalder ståsteder, og som han opfatter som de holdninger og aktiviteter, der er væsentlige, ikke som midler men som mål i sig selv. De omfatter også det, som udgør vort eget livs fylde og livsopfyldelse.

Det andet hovedelement i Brinkmanns opfattelse af en duelig og troværdig tro er en mere oplevelsespræget og følelsespræget komponent. Brinkmann citerer Wittgenstein for dennes oplevelse af en undren over, “at der overhovedet eksisterer noget”, og en momentvis oplevelse af absolut tryghed: “Jeg er tryg, intet kan gøre mig ondt, uanset hvad der sker”.²³Brinkmann, Mit år med Gud, 25. I forlængelse heraf fortæller Brinkmann om en oplevelse, han havde på en sejltur sammen med sine drenge i havet ud for Sardinien: “De gamle klipper, der havde ligget der i millioner af år, kunne åbenbart give mig en følelse af dyb ro og mening, som jeg nok havde haft glimt af både før og siden, men aldrig på en måde, hvor det satte sig i krop og sind på en så tung, insisterende og beroligende måde. Det hele klikkede på samme tid: havet, klipperne, solen, mine børn”.²⁴Brinkmann, Mit år med Gud, 24.

Sådanne oplevelser svarer til det, Hartmut Rosa kalder vertikale resonans-relationer, hvor man forholder sig til kosmos som helhed, og her er Brinkmann altså på linje med Rosa, der anser religion som “en ide om, at der noget, som er responsivt, imødekommende og forstående”, og at “verden svarer på vores henvendelser”.²⁵Brinkmann, Mit år med Gud, 35. Sådanne erfaringer “af kosmisk karakter” svarer videre til det, William James kalder menneskets totale forhold til livet som sådan. Brinkmann samler det sammen i formuleringer som, at Gud er “et humør eller en stemning, der retter os mod det, som er væsentligst i verden, og lader os respondere på den rette måde uden at tænke over det”, og at “verden er rig på kræfter og bevægelser, som er værd at lytte til og lade sig påvirke af”.²⁶Brinkmann, Mit år med Gud, 172.

Til alt dette har jeg kun at sige, at jeg mener, at de fleste af os gør sig sådanne oplevelser og erfaringer, og at sådanne oplevelser og erfaringer er helt forventelige, når man – som jeg – tror på, at verden er fuld af rigdom og fylde og af det ubetinget værdifulde og af det ubetinget fordrede, for da må verden netop fremtræde som imødekommende og responsiv.

Jeg har i øvrigt svært ved at forstå både Wittgenstein og Heidegger, der kan undre sig over, at der overhovedet findes noget og ikke bare intet.²⁷Brinkmann, Mit år med Gud, 25. Det er jo en forudsætning for at undre sig, at der findes noget eller nogen (nemlig dén, der undrer sig). Men jeg kan sagtens forstå, at man kan undre sig over grundforhold eller fundamentale fænomener som det, at alt, der kan erfares, er i rum og i tid, og at det bl.a. har en vis uigennemtrængelighed (soliditet) og har en bestemt farve. Men sådanne former for kosmiske oplevelser har efter min mening altid at gøre med, at man møder grundforhold i den menneskelige verden: Jeg erfarer, at jeg selv er en lillebitte del af det uendelige rum (at jeg ligesom græsstrået rækker mig op mod verdensrummet), at jeg har del i den uendelige tid, at jeg oplever en farvet og dermed glædesvækkende verden, og at jeg og andre har del i den materielle verden – i dette tilfælde den kropslige og igen (i almindelighed) glædesvækkende verden. Så min undren her er ikke en naturvidenskabelig undren (en søgen efter forklaringer), men en undren over det forunderlige eller underfulde, som altid er glædesfyldt. Hvis det er denne fyldens og rigdommens verden, Heidegger og Wittgenstein forundrer sig over og opfatter som underfuld, når de undrer sig over, at der er noget og ikke snarere intet, er jeg ganske enig med dem.

1.	Svend Brinkmann, Mit år med Gud (København: Gyldendal, 2021), 234.
2.	Brinkmann, Mit år med Gud, 67.
3.	Brinkmann, Mit år med Gud, 237.
4.	Brinkmann, Mit år med Gud, 187.
5.	Brinkmann, Mit år med Gud, 240.
6.	Brinkmann, Mit år med Gud, 235.
7.	Brinkmann, Mit år med Gud, 244.
8.	Brinkmann, Mit år med Gud, 174.
9.	Brinkmann, Mit år med Gud, 190.
10.	Brinkmann, Mit år med Gud, 235.
11.	Citeret fra Brinkmann, Mit år med Gud, 120.
12.	Brinkmann, Mit år med Gud, 121.
13.	Brinkmann, Mit år med Gud, 121.
14.	K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117.
15.	Brinkmann, Mit år med Gud, 49.
16.	Brinkmann, Mit år med Gud, 45–46.
17.	Brinkmann, Mit år med Gud, 45.
18.	Brinkmann, Mit år med Gud, 46.
19.	I min bog Livet selv. En livsfilosofisk tolkning af kristendommen (Aarhus: Philosophia, 1993) samt senest i artiklen “Troens fænomenologi”, i Mennesket og det andet, red. Michael Rasmussen (Aalborg: Aalborg Universitetsforlag, 2019), 87–101.
20.	Brinkmann, Mit år med Gud, 68.
21.	Brinkmann, Mit år med Gud, 73.
22.	Brinkmann, Mit år med Gud, 152–53.
23.	Brinkmann, Mit år med Gud, 25.
24.	Brinkmann, Mit år med Gud, 24.
25.	Brinkmann, Mit år med Gud, 35.
26.	Brinkmann, Mit år med Gud, 172.
27.	Brinkmann, Mit år med Gud, 25.

En ople­vel­se af det subli­me

Det gud­dom­me­li­ges for­mer: i for­hol­det til de andre, til omgi­vel­ser­ne og til sig selv

Ker­nen i det at for­hol­de sig til det gud­dom­me­li­ge

Det gud­dom­me­li­ges for­mer som mel­lem-men­ne­ske­lig­hed, mel­lem-ver­de­ner og mel­lem-ting

Den fæno­meno­lo­gi­ske under­sø­gel­se

Dag­lig­dags erfa­ring og dag­ligs­pro­get

Tre for­mer for fæno­meno­lo­gi

Kon­klu­sion

Spørgs­må­let om det reli­gi­øse sprogs nød­ven­dig­hed

Spørgs­må­let om tro og reli­gion er nød­ven­digt for­bun­det med det meta­fy­si­ske

Dis­kus­sion af ele­men­ter­ne i Brink­manns seku­læ­re tro