Jon Auring Grimm – Paradoks

Naturens musikalitet

Jon Auring Grimm · 25. aug. 2022

Få digtere formår som Inger Christensen at skrive i forlængelse af naturens bevægelser, rytmer og rørelser. Kødet bliver ord, ordene celler, celler, der danner forbund og vokser, danner ornamenter, arabesker og kemiske mønstre, krusninger og kroppe. Men der indtræffer også brud, fragmenteringer og splittelser. Vi er verdens ønske om at se sig selv, diskontinuerte væsner på afstand af den verden, vi helt og holdent er af. Herfra kan verden synes “begrænset” til en “ydre orden”, hvorfor Christensen påkalder sig en “økologisk forståelse”, hvor vi “i praksis (på egen krop)” må “lære, at de forskellige adskilte elementer er intimt forbundne i en indre orden”.¹Inger Christensen, Chancen (Gyldendal, 1980), 1. Den indre orden beskrives smukt i følgende citat:

Fuglene synger, foråret overvælder os, hyænerne æder de døde, og stjernerne traver af sted, som om der ingenting var at forandre. Stjernernes tid er så umådelig langsom og har en så vidtløftig taktinddeling, at der skal adskillige menneskeheder til, før vi opfatter stjernerummets forandringsprocesser som musik. Fuglenes, især sangfuglenes rum er så kort og dybt og utilgængeligt skønt, at vi frydes, men denne rene fryd, som jeg tror svarer til de elektrisk-kemiske modulationer i vores biologi, overdøves for det meste af vores indbyggede metronom, dette hjerteslag, der binder vores oplevelse af tempo, vægt og værdi. Hyænernes rum, som er tæt ved de steder, hvor ormene hvisker og tisker om vores kroppe, fordeler sine næsten-uhørligheder, som hvis disen over engene kunne anes som udbredte lyde, eller hvis de underste forandringsprocesser, som er de forrådnelsesprocesser, der venter os, kunne føles som lydtæpper vævet af en tid, der bredes ud og forsvinder.²Inger Christensen, Del af labyrinten (København: Gyldendal, 1992), 124.

Fuglene synger, og jorden kredser om solen, der gennemspiller sig motiv i livet, som det udfolder sig på jorden. Stjernernes tid unddrager sig for den umiddelbare betragtning, på nær solen, vores lokale stjerne, som spiller sit motiv i årstiderne, i den cirkulære bevægelse fra forår, sommer, efterår og vinter, og atter igen i døgnets vekslende rytme, en nat, der tager til, når dagen svinder, og omvendt. Jorden i forbund med solen spiller sit motiv i mennesket og ethvert væsen, i hvilke de i samkvem “genproducerer det producerende princip” i såvel “kastanietræer” som “mennesker”.³Christensen, Del af labyrinten, 121. Mens stjernernes tid unddrager sig, hører vi fuglene synge deres motiver i overskuelige portioner og mærker vores eget hjerteslag anslå en rytme, der gælder vores liv. Således gennemspiller Christensen et, for filosofien, velkendt motiv: sfærernes musik.

Det er solen, der nærer alt liv på jorden. I en selvfortærende proces udkaster den en overflod af energi, der uden modregning forsyner alt liv på jorden med næring, som omsættes i planterne og danner grundlag for biosfærens radikale transformation af det geologiske rum.⁴Vladimir Vernadsky, The Biosphere (Copernicus, Springer Verlag, 1998). Alt liv står i forbindelse med vegetationens omdannelse af biosfæren, der gør luften åndbar, jorden frugtbar og nærer planetens øvrige væsner med deres kroppe af ophobet sol. Vores kroppe er “som dele af det biologiske rum en slags afbøjning, […] en rumlig forsinkelse af solens død”, og det er det, “vi kalder liv”.⁵Christensen, Del af labyrinten, 142. Den astronomiske konstatering – som efterhånden, trods sin radikalitet, er blevet en banalitet – at vi er stjernestøv, at de grundstoffer, som er forudsætninger for livets oprindelse, som vi kender det, er støbt i eksploderende kæmpestjerner eller kolliderende galakser, kan suppleres med den biologiske og geologiske konstatering, at dette liv er næret af en døende stjernes ødsle udskænkning af energi. Denne livsproces emmer af overskud, som må omsættes til yderligere vækst eller ødsles bort,⁶Georges Bataille, La Part Maudite i Œuvres complètes tome 7, (Gallimard, 1976). Se også Jon Auring Grimm, “Solar Plexus: Solare sammenfletninger hos Georges Bataille og Inger Christensen”, Tidsskriftet Paradoks, 14. januar 2021. hvormed livet ikke blot indtager jorden, men transformerer den radikalt, ved, som planterne og andre autotrofe organismer, at gøre luften åndbar, eller som lav, svampe og mycelier at omdanne granit til frugtbar muld og således berede jordskorpen for livets yderligere udfoldelse, ved, som orme, at omsætte døde planter til muld, og i udkanten af skovområder udvide territoriet for skovenes udbredelse, eller ved, som mennesket, at udvinde stadig nye måder at udvide territoriet for sin udfoldelse, ved at udnytte akkumuleret solenergi i olie eller i kul, ved at bygge sig op i himmelrummet eller ved at splitte atomet. Ikke nok med at vi i fordums tid blev født i bugen på en stjerne, vi næres fortsat af en stjernes på én gang livgivende og dødbringende stråler. Vi er stjernestøv, der næres af lys.

Vi er naturen, der ønsker at se sig selv. Denne tilgang til naturen, som jeg senere skal bestemme som orfisk, minder os om, at vi ikke blot er i naturen, at vi ikke blot bebor den, men at vi selv helt og holdent er natur. Alt er spundet sammen. Astronomien og fysikken minder os på, at vi stammer fra stjerner, biologien og evolutionsteorien minder os på, at alt liv har samme rod, geologien og læren om biosfæren minder os på, at livet og alt levende nu og her også er uafladeligt udleveret til hinanden, at det levende radikalt transformerer og former sit miljø, men at dette miljø, som nok er lokalt forankret på jordens skorpe endnu, er uløseligt forbundet til solen, den lokale stjerne, der er livets uomgængelige næringskilde. Vi kan begribe og nuancere denne fantastiske fortælling ved hjælp af den videnskabelige og prometiske tilgang, som endnu er i en rivende udvikling, men bestræber vi os på at forstå mennesket som noget, der ikke blot bebor naturen, men som helt og holdent selv er natur, da må vi også ty til den orfiske tilgang.

Hvis mennesket blot var en ting, eller hvis naturen blot var ting eller materiale, da kunne man hævde, at mennesket blot var i naturen, som en genstand blandt andre genstande, men at begribe, at mennesket også selv helt og holdent er af natur og dermed en måde, hvorpå naturen ytrer sig, involverer et dynamisk og sammenvævet blik på naturen, hvor tingene ikke er klart adskilte, hvor miljøet ikke er noget, vi er i, men en stadig udveksling og gennemtrængning af de elementer, der indgår heri, herunder mennesket og sågar sproget. Ligeledes er miljøet ikke noget omkring os. Det er ikke det, der omgiver os, lige så lidt som lungen er leverens miljø, er luften, havet, skoven, haven eller byen vores miljø. Vi er derimod tæt sammenvævede i biosfærens konstante transformation af betingelserne for vores livsudfoldelse. Ligesom den omkring-os-liggende verden ikke blot er vores miljø, men noget, der gennemtrænger os, vores lunger og den luft, der fylder dem, er vi heller ikke blot planternes, dyrenes eller svampenes miljø. Vores adfærd, vores valg, vores værdier, sprog og vores kapital, religiøsitet og produktion gennemtrænger også deres verden, og netop nu er vi i færd med at underminere betingelserne for livet, som vi kender det. Denne naturopfattelse omhandler ikke faste og uforanderlige ting, som står i et ydre forhold til hinanden, men derimod en inderlig organisering af intensiteter, der står i et relationelt og dynamisk forhold til hverandre, ja, som slet og ret er, fordi de er relationelle. Den unddrager sig udtømmende diskursive bestemmelser og er i bund og grund apofatisk (og dog ateologisk), men den kan tilgås som en inderlig organisering af intensiteter, rytmer, pulseringer og bevægelser, en evigt levende ild, der dog brænder afmålt.

Også musikken er en inderlig og dynamisk organisering af intensitet, der strækker sig ud i tid. Dens elementer, toner, karakter må afledes af den relation af toner, harmoniske spændinger og rytme, som de står i. Denne opfattelsesmåde modsiger ikke en videnskabelig tilgang. Vi kan endnu vinde indsigt i naturen ved at studere og nuancere vores forståelse af partituret, men musikken selv lader sig ikke udtømme af nok så nøjsomt et studie. Som kvantefysikeren David Bohm bemærker, er vores videnskabelige begreber abstrakte repræsentationer af materie i en evindelig tilblivelsesproces først beskrevet af Heraklit,⁷David Bohm, The Essential David Bohm (Routledge, 2003), 32. som er bundet til en særlig kontekst, hvor den approksimation, begrebet dækker over, gælder under bestemte betingelser.⁸Bohm, The Essential David Bohm, 25. Derfor kan det videnskabelige begreb altid nuanceres og diskuteres og vil aldrig udtømme sin genstand. Filosofien kan afdække den musikalske tilgang, men det er poesien, der må anvise den sproglige vej ind i musikken. Den minder os om, at vi ikke blot står i et forvaltningsforhold til naturen, men et eksistentielt forhold, og at dette forhold ikke blot angår mig, dig, os eller sågar mennesket, men alt liv i biosfæren.

Dette essay falder i to dele. I første del udreder jeg, hvorledes naturbegrebet i det senmoderne samfund i høj grad er præget af en reduktiv naturopfattelse, hvor naturen betragtes som noget udenfor, som forrådskammer, råmateriale eller rekreative oaser. Det er ikke blot et problem for en adækvat økologisk forståelse af, hvorledes vi er spundet ind i biosfæren og deler skæbnefællesskab med alt liv på jorden, det står også i vejen for en meningsfuld og resonerende forvaltning af vores respektive liv. Det gør jeg i høj grad med inddragelse af Hartmut Rosas tanker om det kontrollerbare, det ukontrollerbare og resonans samt Georges Batailles’ begreber om det heterogene, kontinuitet og immanens.

I anden del behandler jeg sagens kerne, naturens musikalitet. Hvor den kontrollerede og bestemte natur kendetegner den prometiske tilgang, omhandler den musikalske natur en orfisk og digterisk tilgang til naturen og dermed også til det økologiske spørgsmål og den menneskelige eksistens. Jeg søger at revitalisere en tænkning, der har rod i forestillingen om sfærernes musik, uden dog derved at hævde en kosmisk orden, en guddom eller et harmonisk naturbegreb (forestillingen om en kærlig og nænsom Gaia-gud eller en fortidig idealtilstand, man bør vende tilbage til, ligger mig meget fjernt). I denne del spiller Pierre Hadots sondring mellem det prometiske og det orfiske samt Christensens tænkning en væsentlig rolle. Afslutningsvis vender jeg tilbage til spørgsmålet om resonans og argumenterer for en særlig form for resonans, der ikke modsvarer et kald, hvilket understøtter en sensibilitet for en økologisk tænkning, der ikke har mennesket som centrum.

Jeg er fuldt ud på det rene med, at den klimatiske situation kræver øjeblikkelig handling og konkrete tiltag, ikke blot på individuelt plan, men i særdeleshed på nationalt, internationalt og multinationalt plan. Det viser sig desværre, at formidling af kendsgerninger ikke er nok til at afstedkomme adfærdsændringer eller tilstrækkelig mobilisering. En eksistentiel og økologisk reorientering er nødvendig. Opdyrkelsen af en orfisk sensibilitet og naturforståelse kan understøtte en sådan reorientering.

Den processuelle natur

“Naturen ynder at skjule sig”.⁹Jeg behandler den heraklitiansk-nietzscheanske tilblivelsestænkning og naturbegreb indgående i min bog FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme (Kunstnerforlaget Armé, 2011). Sådan lyder en af Heraklits mest kendte passager. For ham var naturen en evigt levende ild. Den er en evindelig proces, alt er blot tilblivelse og unddrager sig fastholdelse og endegyldig bestemmelse. Alt, der træder frem, som vi begriber som et fast objekt, er allerede på vej videre. Alt flyder. Alt forandrer sig. I denne flyden kan alliancer, stridigheder og symbioser finde sted og fremstå som nogenlunde stabile ting: en bue, en lyre, et træ, en bygning, en skyformation eller et lands infrastruktur. Heraklit bemærker endvidere, at alt tilsyneladende harmonisk beror på en iboende spænding, en strid. Dette betyder også, at naturen ikke er noget, vi befinder os i, den er ikke blot noget, der omgiver os, men den gennemtrænger os, og vi gennemtrænger den. I den forstand kan naturen betragtes som en organisering af intensitet, af midlertidige forbund, stridende alliancer og anspændt harmoni.

Et tilbagevendende tema hos Christensen er det forhold, at vi er naturens ønske om at se sig selv. Vi er den samtale, universet kan have med sig selv,¹⁰Christensen, Del af labyrinten, 115. eller som astronomen Carl Sagan berømmeligt sagde: “We are the way for the cosmos to know itself”.¹¹Carl Sagan, Cosmos: A Personal Voyage, Episode 1: The Shores of the Cosmic Ocean. (Public Broadcasting Service, 1980). Vi er helt og holdent natur, men i og med at vi gør den til genstand for vores betragtning, yderliggør vi den også. Vi bearbejder den processuelle natur, gør den til genstand og begreb med henblik på at fastholde den, gøre den overkommelig og nyttig. Denne bearbejdning markerer et brud med verdens kontinuitet, som mennesket nu står over for som diskontinuert væsen, der på én gang er helt og holdent omsluttet af verdens kontinuitet og i sig selv er et brud, et sår i denne.

At vi tager naturen i besiddelse, bearbejder den, sætter den på begreb og så videre og derved føjer betragterens distance til naturen, er udtryk for et basalt eksistentielt forhold. Ifølge Bataille markerer bearbejdningen af verden et brud med verdens rene immanens og kontinuitet. Mennesket tilegner sig verden som objekter, ting, værktøj, men dermed ophører den også med at være immanent for det.¹²Georges Bataille, Theory of Religion (Zone Books, 1992), 41. Her ligger han i forlængelse af Friedrich Nietzsche, der bemærker, hvorledes vi tager verden i besiddelse ved at gøre den til genstand for vores interpretationer, bygger katedraler såvel som begrebskatedraler, som vi kan bebo, indfører nyttige løgne, der kan være en betingelse for livets opretholdelse og så videre. Bataille skriver: “I sidste ende opfatter vi hver fremtoning – subjekt (os selv), dyr, sind, verden – indefra og udefra på samme tid, både som kontinuitet, hvad angår os selv, og som objekt”.¹³Bataille, Theory of Religion, 31.

Det er et basalt eksistentielt vilkår: Vi er naturen, der ser sig selv, et brud på verdens kontinuitet, som vi immervæk helt og holdent er omsluttet af.

All of the encouragement from modern life

All of the encouragement from modern life, is to tell you to pay attention to yourself and to take control of things. We can invent technologies and we can think of ways of organizing the world to our advantage, to our benefit. However, the other thing we obviously love doing, is almost completely the opposite, it’s putting ourselves in situations where we’re not the primary figure, where we’re not in control, but we’re carried along, we’re floating on something, and like that state, that I call surrender, and other people called transcendence, and other people called getting out of it.¹⁴Brian Eno: Another Green World, instr. Nicola Roberts (BBC, 2010).

Således fortæller Brian Eno i BBC-dokumentaren Another Green World. Dette basale eksistentielle vilkår antager en ny form i det senmoderne samfund, som diagnosticeres rammende af sociologen og filosoffen Hartmut Rosa. Ifølge Rosa er det senmoderne samfund præget af et vækst-paradigme og et krav om fortsat ekspansion. Vi skal bemægtige os mere og mere af verden, og den drivende motor i denne “udvidelse af kampzonen” er acceleration, vækst og innovation. Han skriver: “Et samfund er moderne, når det kun formår at stabilisere sig dynamisk, det vil sige, når det for at opretholde sin institutionelle status quo har brug for stadig (økonomisk) vækst, (teknologisk) acceleration og (kulturel) innovation”.¹⁵Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (Eksistensen, 2020), 13. Drivkraften for denne fortsatte ekspansion er ikke blot et begær efter mere og øget akkumulation af værdi, men et udtryk for at samfundet nødvendigvis må ekspandere for at bevare sin nuværende position.¹⁶Man kan med fordel læse: Martin Hauberg-Lund Laugesen & Peter Clement Lund, “Gode vibrationer: Om Hartmut Rosa som naturfilosof”, Tidsskriftet Paradoks, 11. august 2022.

Denne fordring og stadig større bemægtigelse, hvis motor både er angst og en mangfoldighed af begær, bliver endvidere internaliseret og individualiseret. Stadig flere dele af det personlige liv skal bringes under kontrol og bemægtiges. Vi skal realisere os selv, opkvalificere os på arbejdsmarkedet, blive uddannelsesparate, hurtigt igennem systemet og ud på arbejdsmarkedet og så videre. “Ved at realisere mig selv i mit arbejde får jeg for mit eget vedkommende magt over tingene”, skriver Christensen og fortsætter: “men ved selve denne handling er jeg bragt til at bekræfte, at det det drejer sig om er at have magt over tingene”.¹⁷Christensen, Del af labyrinten, 130. Rosa leverer overbevisende sociologisk forankret empiri, der understøtter ovenstående betragtninger, som det ikke er mit ærinde at problematisere. Det væsentlige for nærværende behandling er, at det eksistentielle vilkår, bruddet med kontinuiteten samt bemægtigelsen af verden gennem begrebet og bearbejdningen i det senmoderne samfund underlægges en fordring om vækst, acceleration og innovation, der på én gang skal sikre samfundets stabilitet dynamisk, men som følge heraf fordrer mere bemægtigelse samt akkumulation af produkter, forbrug og værdi. Det handler i bund og grund om at bringe stadigt flere aspekter af vores liv under kontrol, samt at denne kontrol under det senmoderne samfunds vækstparadigme fordrer mere kontrol og yderligere bemægtigelse, hvilket dermed også er en begrænsning og/eller fortrængning af det ukontrollerbares, det heterogenes og kontinuitetens sfære.

Der er ifølge Rosa fire måder, hvorpå vi gør verden kontrollerbar, som også indvirker på, hvorledes vi har konstrueret et begreb om naturen. Vi har gjort den synlig. Vi har trængt ned i dens mindste dele, splittet atomet og kortlagt genomet. Vi har beskrevet biologiske processer, dissekeret kroppen og kortlagt den kropslige anatomi. Hvor langt vi end trænger ind, er der stadig tale om et ydre forhold, om beskuerens distance til genstanden. Vi har gjort verden synlig, men føjet en afstand til det beskuede. Vi har endvidere kigget længere ud i rummet end nogensinde før. Vi har bestemt stjerners atomare beskaffenhed ud fra deres lyssignatur. Vi har indtaget verdensrummet med satellitter og teleskoper, og med dette astronomiske blik har vi også skuet tilbage til tidernes morgen. Først med ild og siden med elektriciteten har vi oplyst natten og gjort den fremkommelig. Ganske symptomatisk har oplysningen af natten gjort de fleste storbymennesker totalt fremmede for en uforstyrret nattehimmel, hvorfor de er helt og aldeles fremmede for en overvældende naturoplevelse, som var ganske almindelig for blot få generationer siden.

I og med at vi har gjort naturen synlig, har vi også gjort den tilgængelig. Vi kan tilgå den via teleskoperne, mikroskoperne eller skalpellerne. Den er opnåelig og inden for rækkevidde. Vi kan tage “ud” i naturen og rejse, hvorhen vi vil (om ikke andet principielt). Det er klart, at denne tilgængelighed ikke er ligeligt fordelt, men i høj grad beror på økonomisk råderum, men selvom vi ikke fysisk kan tilgå naturen “derude”, er den inden for rækkevidde gennem diverse medier. Utallige variationer af frugt og grønt tilgængeligt året rundt i velassorterede supermarkeder. Vi kan altså nyde naturens frugter året rundt uafhængigt af årstidernes gang. Og selvom nattehimlen ikke længere er tilgængelig for en som mig, der bor i København, kan vi rejse ud til den skønne natur på Møn, der er dark sky-certificeret, og opleve en ikke-lysforurenet, “autentisk” naturoplevelse af Mælkevejen.

Denne synliggørelse og tilgængelighed gør også, at naturen i stigende grad er mulig at beherske og manipulere. Vores synliggørelse og kortlægning af naturens processer har gjort os i stand til at manipulere den og regulere forskellige aspekter af den. Vi gensplejser kornet og fremavler kyllinger og køer, så de er egnet til en særlig type produktion og konsumption, selvom de knap nok kan stå på deres egne ben eller føde uden kejsersnit. Og selvom vi ikke kan nå stjernerne (endnu), er vi i færd med at bygge en kunstig sol, Iter, i fusionsreaktorer. Denne beherskelse og manipulation er rodfæstet i en formålstjenlighed. Vi bearbejder genstandene og underordner dem en særlig funktion og et formål.

Vi gør dem nyttige. Naturen bliver gjort til råstof og materiale, til forrådskammer eller rekreativt område. Oliens hengemte somre brændes af, så vi kan udvide vores produktions domæne. Skov bliver fældet, så vi kan dyrke foder til de utallige nyttedyr, slagtesvin og forkrøblede kyllinger, der lever under kummerlige forhold. De bliver også bearbejdet til bygninger, fjernvarme, infrastruktur, diamanter og sociale medier. Den unyttige natur betragtes som et udenfor, rekreative områder og små oaser, som vi kan besøge i ferier eller i kolonihavehuset. Dyr, hvis de da ikke er kæledyr, betragtes som ting, der legitimt kan stuves sammen, leve under pinagtige forhold og slagtes for vores velbefindende. De indgår i en produktion, de er nyttige og tjener vores formål. Naturen er helt og holdent blevet domesticeret eller gjort til et vildt og/eller idyllisk udenfor, som vi kan besøge. Naturligvis under ordnede forhold. Eksempelvis når rigmænd på safari skyder bedøvede løver, så de stolt kan fremvise deres dominans over dyrenes konge. “Værktøjet ændrer naturen og mennesket på samme tid: det underlægger naturen mennesket, som gør brug af det, men det binder mennesket til den undertvungne natur”, bemærker Bataille.¹⁸Bataille, Theory of Religion, 41. Nyttiggørelsen forudsætter et særligt perspektiv og må betragtes ud fra det formål, det tjener, og dets funktion afledes heraf.

Visse genstande stritter dog imod tingsligheden og vareliggørelsen. Kunstværket, ikonet, fetichen, den erotiske genstand, en blomst, der skyder op i asfaltsprækkerne, sågar Mælkevejen og den skrigende gris, der aner sin skæbne på samlebåndet. Der er en uproduktiv rest i enhver produktion, der må ødsles bort, strålende eller katastrofalt. Denne rest vidner om, at det simulacrum, den genstandsbestemmelse, de har, blot er en repræsentation af en underliggende fantasme, der ikke lader sig udgrunde, et liv eller en mening, der ikke lader sig udtømme af en diskursiv bestemmelse. Den kan også aflæses i de smeltende iskapper, den stigende vandstand, i sårbarheden over for pandemier, der skyldes en større kontaktflade mellem skov og by, den sjette massedød, det tiltagende økologiske kollaps og ikke mindst lokalt i det forhold, at 28.000 smågrise dør af sult og kummerlige forhold hver dag som følge af den danske svineproduktion. Der går utallige skrig gennem naturen. Men de smeltede iskapper eller den uddødende art kalder ikke på os. Hvis de kalder eller skriger i smerte, er det et kald, der ikke henvender sig til os, selvom der påhviler os et ansvar.

Det ukontrollerbare og det heterogene

I Batailles terminologi kan man sige, at der finder en homogenisering sted. Verden som sådan er præget af heterogenitet, og det er gennem vores fortolkninger og nyttiggørelse, at den gøres homogen og derfor også fremkommelig. Den homogene og nyttige orden er modsagt af det heterogene, der i sin yderlighed underminerer ethvert nyttigt hensyn og ethvert formål. Den nyttige produktion af verden forveksler tingen med dens bestemmelse, stivner i dens former, da den i en vis forstand reducerer verden og ekskluderer den heterogene verdens rørelser. I modsætning til den profane og homogene verden står den verden, hvori vi kan erfare tilstande af verdslig kommunion, altså kommunikation forstået som ikke-diskursive intime forbund, i Batailles forstand, som indfinder sig i erotikken, i det hellige, i hengivelsen, i ekstasen og så videre. Med andre ord tilstande, hvor vi overskrider vores diskontinuerte vilkår i erfaringer af verdens kontinuitet. Da den heterogene verden truer med at destabilisere den homogene orden, behæftes overgangen hertil med tabuet og forbuddet.

Sådanne tilstande står i modsætning til den fuldt ud kontrollerbare verden. Når vi tager verden i besiddelse, bringer vi det ukontrollerbare under kontrol. Vi homogeniserer det heterogene. Dette kan ske gennem tilegnelse, men det rummer også et element af fortrængning. Tingen, eksempelvis, reduceres til sin tingslighed, til sin bestemmelse og sin formålsbestemmelse. For det senmoderne menneske er denne bearbejdelse knyttet til en fordring om yderligere bemægtigelse, der som minimum er nødvendig for at opretholde status quo.¹⁹Hartmut Rosa, Resonans (Eksistensen, 2021), 488. Dermed bliver den ukontrollerbare verden et aggressionspunkt. Dette kommer ifølge Rosa til udtryk i den marxistiske analyse af arbejderens fremmedgørelse: “Når den natur, der skal forarbejdes, kun fremstår som råstof eller som et objekt, der skal videreforarbejdes, og som kan kapitaliseres, fremmedgøres arbejderne yderligere i forhold til naturen”.²⁰Rosa, Det ukontrollerbare, 25. Arbejderen fremmedgøres, verdensforholdet bliver stumt og døvt. Det væsentlige for nuværende er, at den senmoderne fordring om stadig bemægtigelse og kontrol afstedkommer øget fremmedgørelse og gør den ukontrollerbare verden til aggressionspunkt for mennesket. Det, der ikke kan bringes under kontrol, truer med at destabilisere den etablerede orden. Dels fordi der hersker en implicit fordring om yderligere akkumulation, og dels fordi status quo kun kan opretholdes dynamisk. Dette gælder som nævnt både på samfundsniveau og på det personlige plan. Hvis du ikke formår at realisere dig selv, lykkes du ikke som menneske. I arbejdslivet skal du sikre, at du har de rette kompetencer og hele tiden opgraderer dig for stadig at være relevant – og så videre.

Bataille skriver i 1930, at vi er i færd med at berøve “tilværelsen enhver kilde til ophidselse” og udvikle “en servil menneskelighed udelukkende egnet til produktion”.²¹Georges Bataille, Den indre erfaring (Billedkunstskolernes Forlag, 2013). Hos Christensen lyder det tilsvarende, at kapitalinteresser har monopoliseret “naturens vilde vækst”.²²Christensen, Del af labyrinten, 132. Over for det senmoderne vilkår, der er præget af en fordring om økonomisk vækst, acceleration og innovation, står det heterogene, det ukontrollerbare, den vilde vækst. Dette afstedkommer fremmedgørelse, hvor verden enten bliver oplevet som aggressionspunkt eller som stum. At den yderliggjorte natur bryder ind som klimakatastrofer, bliver et spørgsmål om at fikse den med yderligere produktion, mere bemægtigelse og endnu en udvidelse af kampzonen. Det er således et økologisk problem, fordi økologi bliver reduceret til en cirkulation af objekter, der godt nok bør cirkuleres på en mere bæredygtig måde, men som stadig repræsenterer en måde at bemægtige sig naturen på, og som dermed hviler på en reduktiv, det vil sige en tingslig- og nyttiggjort, naturforståelse.

Resonans og overskridelse

At den senmoderne bemægtigelse af verden gør den ukontrollerbare verden til aggressionspunkt, er også et eksistentielt problem, eftersom det på paradoksal vis formindsker vores verden i den forstand, at vi ikke formår at træde i forbindelse med den. Der opstår en kløft mellem os og verden, og dermed bliver vi fremmede for os selv. Vi fornægter den verden, vi helt og holdent selv er.

Erfaringen af samhørighed med verden kalder Rosa for resonans. Forestillinger om resonans, samklang og sympati er så gamle som filosofien selv. Samklang og stræben efter harmoni spiller en væsentlig rolle hos eksempelvis pythagoræerne og Platon. De er centrale i den nyplatoniske tradition (Iamblikos, Plotin, Proklos), som strækker sine motiver ind i den kristne mystik (Hildegaard van Bingen), renæssancen (Ficino) og romantikken (Novalis, Günderode, Goethe). Vi genkender et beslægtet begreb i stoikernes forståelse af sympati (at bevæge sig i overensstemmelse med) og endvidere i megen ikke-vestlig filosofi, eksempelvis i daoismen.

Ifølge Rosa gør følgende fire aspekter sig gældende, hvis der skal være tale om resonans. At resonere med noget implicerer, at det på en eller anden måde “taler til en”. Man oplever et kald. Det kan være et kald fra en bog, et bjerg, et musikstykke eller et andet menneske. Noget kalder på en, der er en form for henvendelse på spil. Barnegråd, en miavende kat, et artefakt eller et kunstværk vidner om en livsytring, hvorfor det henvendende relativt uproblematisk kan identificeres, selvom der ikke er en klar adressat. Anderledes forholder det sig med en solopgang, en stjernehimmel eller en rislende bæk. Naturligvis kan de synes indbydende, faretruende eller smukke, men i hvilken forstand kan der være tale om et kald? En henvendelse? Det er der ifølge Rosa, også selvom han ikke tilskriver solopgangen en subjektivitet. I mødet med en genstand kan man trods alt sige, at man indgår i et affektivt forhold, som også er betinget af genstanden, og i den forstand kan der være tale om et kald eller en afficering. For at der skal være tale om resonans, må kaldet også anspore en vis grad af selvvirksomhed. Kaldet ansporer altså i en vis forstand et svar, man bringes i bevægelse og/eller bliver berørt af situationen. At blive selvvirksom af kaldet, at besvare det i samklang, beror på, at der indfinder sig en forvandling, det næste aspekt af resonans ifølge Rosa. Dette indebærer, at verdensforholdet bliver transformeret af mødet. Denne transformation kan være mere eller mindre radikal og omfattende, men det væsentlige er, at verdensforholdet bliver et andet. Jeg forbinder det eksempelvis med den indflydelse, musik havde på mig som teenager. Mødet med David Bowies musik, tekstunivers og kunst ændrede radikalt mit udsyn og mit verdensforhold. Noget lignende sker, når kærligheden indtræffer. Her ændres verdensforholdet radikalt. Hvad der før måske var stumt og dødt, bliver levende og dirrende. Det er netop verdensforholdet, det gælder, altså mødet med verden, samtidigheden af kald og svar, der afstedkommer en forandring. Resonansen ligger ikke i kaldet eller i svaret isoleret set, men i den forvandlende samtidighed.

Når en forandring indfinder sig, bevæger vi os også ud af forudsigelighedens trygge og kontrollerbare rammer. Resonans implicerer dermed altid et aspekt af ukontrollerbarhed. Vi kan ikke fremtvinge et kald. Det forudsætter en grad af åbenhed, en vis blottelse, at vi er i stand til at lytte, men vi kan ikke garantere, at noget “taler til os”, og vi hører et kald. Vi kan selvfølgelig indstille os på at besvare verdens kald, men vi kan ikke garantere, at vi er i stand til det. Og hvis vi besvarer kaldet, kan vi ikke kontrollere, i hvilken grad det bevæger os, og i hvilken grad det forandrer os. Der er med andre ord en blottelse og en åbenhed forbundet med resonans. Rosa skriver: “Da resonans konstitutivt er åbent overfor udfaldet, er resonans altid i et grundlæggende spændingsforhold til den sociale logik om uophørlig vækst og optimering og til den tilsvarende holdning til verden, hvor verden altid fremstår som aggressionspunkt”.²³Rosa, Det ukontrollerbare, 36. For Bataille er en sådan erfaring erotisk i sin grundvold. Den implicerer en overskridelse af den individuelle diskontinuitet og strækker sig mod erfaringer af kontinuitet og intime verdensforhold. Også for ham udfordres den sociale logik i den erotiske henvendelse og besvarelse. Bataille skriver: “Det, der er på spil i erotikken, er altid en opløsning af de konstituerede former. Jeg gentager: af disse former for socialt, regelmæssigt liv, der ligger til grund for den diskontinuerte orden, som de definerede individualiteter, vi er, indgår i”.²⁴Georges Bataille, Erotikken (Borgen, 2001), 23.

Det er dog vigtigt at bemærke, at for Rosa indtræffer det ukontrollerbare ikke nødvendigvis på alle stadier af kontrollerbarhed. Altså synlighed, opnåelighed, beherskelse og nyttiggørelse. Det kan eksempelvis være en forudsætning for hengivelse til et stykke musik eller sammenspil, at man har en forståelse for det musikalske sprog eller har opøvet sine instrumentelle evner, ligesom en vis forståelse for de erogene zoner er ønskværdig i et vellykket erotisk møde. Med Batailles ord beror samhørighed, kommunikation og resonans altid på en vis grad af transgression, på blottelse og overskridelse. I overskridelsen er der mulighed for at træde ind i tilstande af kommunikation, det vil sige sammensmeltende tilstande, hvor distancen mellem subjektet og objektet opløses.

Rosa åbner med sit resonansbegreb døren “ud til” naturen (som Laugesen og Lund forbilledligt viser i deres bidrag til denne serie),²⁵Laugesen & Lund, “Gode vibrationer”. og Bataille åbner den indad, men hvilken natur er det, der møder os, og hvorledes kan vi møde den?

Den prometiske og orfiske tilgang

Plutarch beskriver, hvorledes naturens gudinde i byen Sais bærer inskriptionen: “Jeg er alt, hvad der har været, alt der er, og alt som vil komme; og ingen dødelighed har nogensinde løftet mit slør”. Billedet af den dækkede Isis findes i mange afskygninger igennem historien, hvilket Pierre Hadot viser i sin mesterlige The Veil of Isis. I den sondrer han mellem to måder at tilnærme sig naturen på: den prometiske og den orfiske.

Prometheus gav som bekendt menneskene ilden tilbage skjult i en plantestængel, efter at de havde trodset Zeus, og han lærte dem endvidere smedekunsten. Denne tilgang repræsenterer den teknologiske betvingelse af naturen. Den skal bringes under kontrol, bemestres og underordnes menneskelige formål. Hadot skriver: “Mennesket søger, gennem teknologi, at bekræfte sin magt, sin dominans og sine rettigheder over naturen”.²⁶Pierre Hadot, The Veil of Isis (Harvard University Press, 2004), 92. Gennem eksperimenter og dissektion forsøger man at trænge ned i naturen ved at fragmentere og dele den i mindstedele og således udvinde ilden fra plantestænglen. Roger Bacon (1220–1292), en af de centrale figurer i udviklingen af den videnskabelige metode, mente berømmeligt, at naturen skal undergå tortur, så vi kan fravriste den sine hemmeligheder. Den prometiske metode stemmer fint overens med ambitionen om at beherske naturen og bringe den under kontrol. Den vil trænge længere ned i naturens væv ved at dissekere den og kortlægge den.

Den græske sagnhelt Orfeus var derimod den største poet og musiker. Han var kendt for sit lyrespil og sin besnærende sang, som kunne tryllebinde vilde planter og dyr, ja, selv bølgerne kunne han tæmme. Han kunne besnære dødsrigets skygger, få Tantalos til at glemme sin tørst, få Sisyfos til at glemme sin dont og sågar bringe anstrøget af et smil til Persefones læber, da han omsluttet af sin lyres toner og drevet af Eros steg ned i dødsriget for at bringe sin elskede Eurydike tilbage. Det siges, at Hermes opfandt lyren, men Orfeus perfektionerede den. Han blev genstand for den orfiske kult, der forbindes både med dyrkelsen af Dionysos og den pythagoræiske lære. Denne tilgang søger ikke at fravriste naturen sine hemmeligheder under strengt forhør, men derimod at åbenbare den via kunst. Naturens natur så at sige åbenbares, når den aktiveres af og bringes i samklang med lyrespillet. For den orfiske digter betragtes mennesket som en del af naturen, “fordi kunsten allerede er til stede i den”. Derfor er der ikke længere nogen “modsætning mellem natur og kunst”. Kunsten, “især dets æstetiske aspekt”, er derimod “en forlængelse af naturen”, hvorfor naturens “okkultation” ikke længere er en modsætning, “der skal overvindes”, men “et mysterium, som mennesker gradvist kan indvies i”.²⁷Hadot, The Veil of Isis, 92. Denne sondring genlyder i en vis forstand, når Christensen skriver:

Poesien er bare én af menneskets mange erkendelsesformer, og der går det samme skel ned gennem dem alle, hvad enten det drejer sig om filosofi, matematik eller naturvidenskab. Et skel mellem dem, der tror, at mennesket med sit sprog står udenfor verden, og dem der oplever, at et menneske med sprog er en del af verden; og at det derfor bliver nødvendigt at forstå, at idet mennesket udtrykker sig, er det også verden, der udtrykker sig.²⁸Inger Christensen, Hemmelighedstilstanden (Gyldendal, 2000), 44.

Den prometiske tilgang anskuer tingene fra en vis distance, den står med sit sprog uden for verden og trænger ind i den med skalpellens dissekerende elegance. Der er så afgjort noget prisværdigt i den tilgang, der genkender ilden i plantestænglen og søger at afdække den. Den orfiske tilgang derimod betragter mennesket som en del af verden, og som følge heraf forstår den, at når mennesket udtrykker sig, er det også verden, der udtrykker sig. Selvom de repræsenterer to forskellige tilgange, så betyder det ikke, at vi skal vælge side. Indsigt i naturens tekniske beskaffenhed kan også være med til at åbenbare dens storslåede sammenvævethed. Eksempler herpå er mycologisternes afdækning af myceliers netværk, der forgrener sig i storslåede kommunikerende forbund, der forener træer, planter og svampe og dermed åbenbarer en forunderlig naturlig poesi. Således forholder det sig også med astrofysikkens indsigter i stjernernes processer og atomare sammensætning, som kan aflæses i deres lysprofiler, der har åbenbaret for os, hvorledes de biologiske grundstoffer er støbt i en død kæmpestjernes indre eller i kolliderende galakser. Altså hvorledes vi materielt er forbundne med stjernerne og deler en fælles skæbne. Disse indsigter, der nok følger af den prometiske tilgang, åbner op for en erfaring af slægtskab og kontinuitet og rummer en enorm poesi, hvis de også bringes ind i et orfisk, helhedsorienteret blik. Dette parløb af en prometisk og orfisk tilgang genkender vi i Thøger Larsens Sfærernes Musik, Christensens digtning, Sagans Cosmos og utallige andre værker. De to tilgange skal med andre ord forstås som to forskellige retninger, vores orientering mod naturen kan antage. De er nok modsætninger, men kan leve side om side i det samme menneske.

Den prometiske tilgang kan berige vores billede af naturen og stimulere en form for forståelse af kontinuitet, men også være med til at operationalisere den, være en måde at bringe naturen under kontrol og i sidste ende at nyttiggøre den. Dette forhold – i samkvem med en kapitalistisk orden, der også har føjet til produkt- og tingsliggørelsen af naturen – kan føje til den fremmedgørende bemægtigelsesstrategi, som karakteriserer det senmoderne samfund.

Sfærernes musik

Hvis den prometiske tilgang implicerer et brud på naturens immanente kontinuitet, hvordan kan vi da tilnærme os naturen uden at indstifte et sådant brud? Hvis mennesket med sit sprog ikke blot står uden for verden og naturen, men selv er verdens måde at udtrykke sig på, bliver det interessant at undersøge, hvorledes sproget på én gang stiller sig uden for verden og kan anvise en vej ind i den. Hvis naturen ikke lader sig udtømme diskursivt, men må forstås som processer, stridende forbund og fluktuerende intensiteter, da bliver det interessant at undersøge, hvorledes vi kan tilnærme os disse rørelser og bevægelser. En sådan tilgang ville netop være orfisk og musikalsk. Den omhandler de strenge, der anslås af musikken, og hvorledes disse rørelser og rytmer lader sig aflæse. Det Christensen-citat, der indleder dette essay, beskriver en sådan musikalsk naturforståelse på smukkeste vis.

I antikken genkendte pythagoræerne den kosmiske musik i planeternes baner og lokalt i årstidernes vekslende gang. Ifølge dem spiller den en guddommelig, afmålt og fornuftig komposition med cyklisk harmoniske genkomstmotiver. Kosmos er en lyre, og dens klang er verdenssjælen. Fornuften og harmonien kan aflæses i den gensidige afmålthed, hvormed årstiderne afløser hinanden og er forudsætning for hinanden. Uden det spirende forår ingen blomst om sommeren, uden sommerens blomst ingen moden høst om efteråret og uden vinterens død og dvale ingen genkomst om foråret. Verdenssjælen spiller således et motiv, der rækker ud i tiden, og hvis harmoni består i periodiske forhold, der, hvis de spillede på samme tid, ville være i dissonans, men som spiller afmålt og rytmisk efter hinanden.

Endvidere kan dens musik afdækkes og udtrykkes i forhold, der både vidner om en immanent fornuft og musikalitet i alting. Dette åbenbarer sig i opdagelsen af den harmoniske tonerække, der kan udtrykkes i simple talforhold. Uden opdeling befinder enhver tone sig i et ubrudt og grænseløst kontinuum, men ved opdeling fremstår en skala, og denne skala kan udtrykkes i talforhold og efterprøves empirisk. Dette kan man erfare, hvis man betragter en svingende streng, der bevarer sin spænding, men hvis længde kan variere. Halveres strengen, vil den spille en oktav over den oprindelige tone, som kan udtrykkes i forholdet 2:1, kvinten kan udtrykkes i forholdet 3:2, kvarten i 4:3 og så videre. Ikke desto mindre bevidner det en iboende kosmisk harmoni, der kan udtrykkes i forhold (ratio), og som kan observeres direkte i naturens gang og i tonerækken. Således er alt et spændingsforhold mellem det ubegrænsede og det begrænsede, mellem aperion og peras, mellem det irrationelle og det fornuftige. Ethvert levende væsen er spundet ind i denne kosmiske harmoni og er selv et produkt heraf. Den kosmiske lyres strenge resonerer i alt, i ethvert væsen, og præger det med sit motiv. Når solen eksempelvis anslår sin streg og bevæger sig over himlen, vil de heliotrope planter følge dens gang i et udslag af kosmisk sympati, bære frugt, når det passer til årstidens gang, og dermed også tjene andre væsner som føde, der således spindes ind i den kosmiske harmoni. På den måde er de enkelte væsners mikrokosmos blot lokale manifestationer af de makrokosmiske bevægelser, det vil sige, de er selv lyrer, der spiller mere eller mindre samstemmende med i sfærernes musik.

Hvis kroppen selv er en lyre, er sjælen blot klangen, der lyder heraf. Det vil sige, at krop og sjæl blot er to sider af samme sag, og hvis kroppen er dødelig, er sjælen det også. Lyrens krop er konstitueret af en iboende spænding mellem greb og streng, en strid, der dækker over en tilsyneladende harmoni. Denne strid er på én gang forbund og selvfortærende proces. Ligesom heliotroperne bevæger sig i sympati med solen, indstiller kroppens organer sig efter hjertets slag og lungernes åndedræt, og i det hele taget består den menneskelige krop af utallige stridende og symbiotiske forbund af mider, mycelier, bakterier, celler og organer, som indgår i dets sælsomme økosystem. Lyrens krop er således udtryk for en iboende spænding, en intensitet, der endvidere ikke lader sig klart adskille og bestemme uafhængigt af de kosmiske bevægelser. Alt er spundet ind i alt.

Lyrens krop kan således forstås som en spænding, en dirrende patos i et nærværende nu, en intensitet, der grundet sine umiddelbare forbund af greb og streng, organer og organismer, impulser og rørelser, konstituerer en krop, der kan betragtes som en enhed, som dog ikke kan løsrives fra de øvrige betingelser, der muliggør dens konstitution, dvs. den større kosmiske krop, som den indgår i, dens mere eller mindre harmoniske forbund med jorden og solen. Hvis sjælen er lyrens klang, da er den denne kropslige intensitet, der rækker ud i tid. Det motiv, som lyren spiller, den klang, der lyder heraf, binder det forgangne sammen med det kommende i det nærværende nu ligesom tonen, der er drægtig med den harmoniske og melodiske spænding, som gik forud for det nærværende øjeblik.

I dag er komponisten død. Sfærernes musik spiller ikke harmonisk, men udgør en kakofoni, hvor oaser af skønhed indtræffer, hvor forbund finder sted, men hvor strid, vold og massedød også spiller sine mange motiver. Den musik, der lyder i dag, og som altid har lydt, er hinsides godt og ondt, hinsides individuelle hensyn. Endvidere overdøves den lokalt af andre rytmer, samlebåndets, urets opdeling i arbejdstid og fritid, maskinel produktion og kapitalismens fremdrift. I det senmoderne samfund trumfes den endvidere af teknologiens og de sociale mediers altædende flygtighed, af prækære arbejdsforhold og en endeløs strøm af underholdning.

Resonans og krop

Den musikalske naturforståelse kredser om naturen forstået som ubrudt kontinuitet, som vi kender igennem vores egen kropslige intensitet. Den omhandler naturen som immanens, som en heterogen vekslende størrelse i konstant bevægelse. Derfor unddrager den sig også en positiv diskursiv bestemmelse, den lader sig ikke undertvinge af prometiske bestræbelser. Som Bataille skriver, er kontinuiteten “ikke erkendelig; men i uberegnelige og altid delvist anfægtelige former er erfaringen af den givet”.²⁹Bataille, Erotikken, 28.

At erfare den som sådan er at stå i et umiddelbart forhold til den, hvor vi overskrider vores diskontinuerlige vilkår. Den kløft eller det sår, der blev pådraget kontinuiteten, da vi tog den i besiddelse og gjorde den til genstand, overskrides momentant. Dette betyder ikke, at vi i sådanne tilstande oplever en ren og harmonisk immanens. Bataille beskriver dyrets immanens som vand i vand. Immanensens plan må forstås som bølger, der kan fortæres af andre og større bølger, som strømhvirvler, der opnår momentan karakter af enhed i sin rørelse, men som kan opløses eller rives med af andre og stærkere bevægelser, hvor visse bevægelser endda antager karakter af massive flodbølger, der fortærer alt på sin vej. Kontinuiteten er med andre ord ikke uden rørelser, tværtimod, den er en evigt levende ild, hvor selv harmoni er konstitueret af en iboende strid. En betoning af kontinuiteten i naturen munder således ud i en ontologi, der er lige så flad og hierarkiløs som et bølgende hav.

Resonans er dermed ikke blot et spørgsmål om kald, svar og transformation, hvilket man kan forestille sig på et rent intellektuelt plan, men om overskridelse af vores diskontinuerlige vilkår, hvilket implicerer en hensættelse til tilstande af immanens og en umiddelbar måde at “være” i tiden på. Den umiddelbare tids melodiøsitet står i modsætning til den kvantitative tidsforståelse, hvor tiden betragtes som adskilte øjeblikke på rad og række, som perler på en snor. Tiden, som den umiddelbart erfares, er en inderlig organisering, hvor det nærværende nu er ladet med det forgange, der forløses i det næstkommende, som en tone, hvis kvalitative intensitet beror på de harmoniske og melodiske bevægelser, der gik forud for den, og som bæres videre i det fortsatte toneløb. Det er lyrens klang, der strækker sig ud i tiden, det er kroppens pulserende og bevægende intensitet.

På kontinuitetens plan, som vi erkender som kropslig intensitet, som klang og musik, erfarer vi også os selv i berøring med vores omgivelser, som deltagende og som udleveret på godt og ondt. Det bliver tydeligt, når en ikke-inviteret person trænger ind i vores intimsfære, at den intensitet, der konstituerer vores kropslighed, står i forbindelse til de omgivende intensiteter. Når solen varmer vores krop en sommerdag, er det også tydeligt, hvordan vi kropsligt står i direkte forbindelse til et himmellegeme, der befinder sig ufatteligt langt væk. Når vi fortærer andre levende væsner, planter eller dyr, underordner vi deres ophobede energi vores egen kropslige konstitution og udskiller, hvad vi ikke kan omsætte. Hensat til immanensens plan erfarer vi os selv som en inderlig organisering (der naturligvis kan være mere eller mindre harmonisk), hvilket implicerer den umiddelbare tids musikalitet.

I resonanserfaringen er der således en kropslig og tidslig komponent, en vakt opmærksomhed, der hensætter os i samklang og dermed åbenbarer vores egen erfaring af kroppen som klang, der både ringer ud over sig selv og lader sig farve, gennemtrænge og transformere af udefrakommende klangmotiver. Erfaringen af resonans angående naturfænomener kan således gøre os opmærksomme på, hvorledes vi står i konstant udvekslende forhold til naturen og miljøet omkring os, hvorledes vi er bevæget af andre bevægelser end vores egne, og hvorledes vores strenge ikke alene anslås af os selv, såfremt vi er forsynet med en adækvat forståelse af altings sammenvævethed.

Den kan også gøre os opmærksom på, hvorledes vi i høj grad er underlagt andre rytmer og motiver end vores egne, eksempelvis vækstsamfundets og kapitalismens fortsatte fordring om mere vækst, mere innovation, mere acceleration, samt at denne taktstoks tiltagende tvang ikke er forankret i nogen naturnødvendighed, men at den både kan og må blive ændret, hvis vi ikke skal underminere vores egen og utallige andre væseners eksistens i biosfæren.

Den orfiske tilgang kan åbenbare, tydeliggøre eller fremmane denne musikalitet i naturen og dermed gøre det “kaldende” tydeligt, hvilket er en forudsætning for resonans. “De musikalske forhold forekommer mig egentlig at være naturens grundforhold. Krystalliseringer: akustiske figurer af kemiske svingninger (kemisk mening)”, skriver Christensen. “Den egentligt synlige musik er arabeskerne, mønstrene, ornamenterne”.³⁰Inger Christensen, Verden ønsker at se sig selv (Gyldendal, 2018), 888. Det er disse forhold, Christensen i høj grad bestræber sig på at synliggøre, når hun eksempelvis i det anvender “Biologiske principper anvendt på ord” og således fremmaner en “vækst af vand og sten og ord”,³¹Christensen, Del af labyrinten, 28. eller når hun i Alfabet anvender Fibonaccis talrække til at fremskrive et vækstmotiv, der kan genkendes overalt i naturen. Hvorvidt disse forhold korresponderer med egentlige forhold i naturen, er egentlig ikke det væsentlige. Det væsentlige er, at denne fremskrivning af musikaliteten muliggør en måde at være i kontakt, i samklang, i resonans, og som anført er en sådan tilstand en overskridelse af det diskontinuerte vilkår, hvilket implicerer en kropslig kontinuitetserfaring og tidens umiddelbare melodiøsitet. Digteren fremmaner det kaldende, blotlægger en passage af naturens partitur. Digteren kan fremskrive passager af naturens musikalitet, hvor hun også fremskriver en iboende paradoksalitet, da man med sproget stiller sig på afstand af sin genstand. For Christensen er sproget på én gang “en forlængelse af naturens skabende kræfter og et brud”, og digteren kan fremmane en “spænding der lader afgrund og bro fremtræde og vokse samtidig, som både forenelige og uforenelige størrelser”.³²Christensen, Del af labyrinten, 68. Hvis digtet kan fremskrive passager af naturens partitur, da må det både være i betydningen brudstykke af en komposition og i betydningen åbningen eller forbindelse, på én gang bro og afgrund. “Musikken er der hele tiden, men kun indimellem hører man den”,³³Christensen, Verden ønsker at se sig selv, 891. skriver Christensen. Selv tydeliggør hun den ofte i sin digtning, men hun behandler også i særdeleshed afgrunden. Væksten, der kollapser under sin egen tyngde (som det er tilfældet i Alfabet), væksten, naturens vilde vækst, der monopoliseres af kapitalkræfterne og reduceres til økonomisk vækst, samt kontinuiteten, der splittes i stadig mindre dele, indtil det menneskelige subjekt står ensomt og angst tilbage i et samfund, der er blevet koldt, stumt og stenet.

Når den orfiske tilgang søger at fremskrive de “musikalske forhold” i Christensens forstand, forstået som kemiske svingninger, biologiske principper, krystalliseringer, som arabesker, mønstre, ornamenter eller digte, bliver det også klart, at den ikke står i modstrid med de prometiske erkendelser, men lader sig informere heraf, af indsigten i vækstforhold, proportioner og processer, der forekommer i naturen. Denne alliance mellem det prometiske og det orfiske kan vi også genkende i Thøger Larsens besyngelse af Sfærernes Musik:

De unge Stjerner danser, som Stjerner danse skal,
fra deres runde Baner det regner ned med Tal,
for Kloder selv saa simpelt, for Sangersind saa svært,
saa mangen sorgløs Sanger faar aldrig Takten lært.
Men den, der sænker Sindet i Tallenes Mystik,
fornemmer dunkelt Rytmen i Sfærernes Musik.³⁴Thøger Larsen, Sfærernes Musik (Gyldendal, 1953), 38.

Der er med andre ord ikke nødvendigvis en strid mellem de videnskabelige indsigter og den orfiske digters bestræbelser, men såfremt vi får reduceret naturen til ting og formål, til et udenfor og død materie, da må Orfeus igen stige ned i de dødes rige og bringe sin elskede med sig tilbage, og som det gjaldt dengang, gælder det stadig, såfremt vi fæstner vores alt for faste blik herpå, vil den elskede blive til en genstand, en saltstøtte og død materie.

Resonans uden kald

Digteren kan altså tydeliggøre naturens kald, lige så vel som digteren kan åbenbare afgrunden, angsten og ensomheden. Gennem digteren kan også stumheden tale. Hvorvidt en digter skal eller bør gøre det ene eller det andet, vil jeg lade være op til digterne selv, men tydeliggørelsen af kaldet er om ikke andet en mulighed. Men er det egentlig præcist at betragte det som et kald blot for at imødekomme Rosas begreb om resonans? I kaldet ligger der en henvendelse, som om naturen angik adressaten, som om kaldet angik mig. I overskridelseserfaringen bevæger vi os altid hinsides os selv. I resonanserfaringen handler det om samklang og relation, hvilket også sker på trods af egoet. Naturen, der henvender sig gennem digteren, kender vi fra A.W. Schack von Staffeldts digt Indvielsen, hvori digter-jeget modtager musens harpe:

Da rundt en anden Natur der blev,
Vindene talte;
Fra Skyer, som blege for Maanen hendrev,
Aanderne kaldte,
Et Hierte slog varmt og kiærligt i Alt,
I Alt mig vinked’ min egen Gestalt.³⁵A.W. Schack von Staffeldt, Digte (Andreas Seidelin Forlag, 1804), 3.

Digteren finder klart et slægtskab med den “anden Natur”, hvor alt vinker i hans egen gestalt, men i en vis forstand kaldes han også bort fra sig selv, og da digteren vender tilbage til sig selv efter inspirationens øjeblik, er han opfyldt af længsel: “Dog brænder mig Kysset, jeg kiender ei Fred / Förend jeg drager Himlene ned!”³⁶Staffeldt, Digte, 4. Digtningen er rig på eksempler på, at naturen får stemme og henvender sig, og blot det forhold, at digtet har afsender, konstituerer en henvendelse.³⁷Laugesen & Lund anfører gode eksempler på den henvendende natur i deres anden artikel i nærværende serie, “Den store resynkronisering: Resonansens betydning for liv og politik”, Tidsskriftet Paradoks, 15. august 2022. Men hos Christensen mener jeg, som anført, at det er mere præcist at hævde, at hun synliggør passager i den dobbelte forstand af brudstykke og åbning. Hun blotlægger bevægelser, der omslutter mennesket, men som ikke har mennesket som omdrejningspunkt. Dette gælder eksempelvis vækstmotivet i Alfabet og det værendes kontinuitet, der splittes og kommer til sig selv i prologos i mesterværket det, hvor kødet går forud for ordet. Det gør sig gældende, når hun bestræber sig på at genproducere det “producerende princip”, der gør sig gældende i såvel kastanietræer som mennekser.³⁸Christensen, Del af labyrinten, 121. Og dette er væsentligt for en forståelse af, hvorledes man kan tale om resonerende naturforhold, der ikke beror på en kaldende natur.

På den ene side kan vi sige, at Rosa har ret i, at vi kan være afficeret af naturen, at vi indgår i en relation, der er større end os selv, og dermed er påvirket heraf. Naturen blev vedkommende, og det er for ham nok til at konstituere et kald. Rosa fremhæver Albert Camus’ begreb om det absurde som et verdensforhold, der er blevet stumt eller tavst. For Camus er det absurde konstitueret af samtidigheden af menneskets længsel efter fortrolighed, mening og intimitet, og mødet med et indifferent univers. Det absurde har med andre ord nogenlunde samme struktur som Rosas triade, som udgør resonans, men hvor det er mennesket, der kalder, og verden, der ikke imødekommer den menneskelige længsel. Var distancen til verden blot overvundet, var man blot et “træ blandt træerne eller et dyr blandt andre dyr”, da ville kravet om fortrolighed ikke længere gøre sig gældende, men “den latterlige fornuft” sætter os op mod “hele skabningen” med sit krav om mening.³⁹Albert Camus, Essays: vrang og ret: ungdommens land: sommer (Gyldendal, 2015), 55. Rosa kan have ret i, at den stadige ekspansion af den kontrollerbare sfære gør verdensforholdet stumt. Den instrumentaliserende og nyttiggørende fornuft sætter sig op mod skabningen, men ønsket om at høre naturens kald er også en måde, hvorpå naturen skal angå og henvende sig til netop mig. Resonans, der ikke besvarer et kald, er smukt beskrevet i et essay af Camus, hvor han “under verdens store åndedræt” hører grundtemaet i en kosmisk “fuga”, der “lød som hele jordens sang”. Han bringes ud af sig selv “i udtrykkets egentligste forstand”, hvilket forsikrer ham om, “at alt, bortset fra [hans] kærlighed og råbet fra disse sten, var omsonst”.⁴⁰Albert Camus, Sisyfos-myten (Gyldendal, 1995), 107–108. Jeg har tidligere selv beskrevet en beslægtet erfaring, hvor jeg under Saharas klare nattehimmel for første gang for alvor så Mælkevejen, der blotlagde sig som et tiltagende stjernetæppe over mig:

Den lysende himmel omfavnede mig med sin tavshed, uden løfte om mening eller formål, og jeg var i en tilstand af stille hengivelse. Den menneskelige knude var hverken løst eller fornægtet. Det absurde gjorde sig stadig gældende, men afstanden til verden var et øjeblik overvundet, uden gud og mening.⁴¹Jon Auring Grimm, “At svømme med Camus”, i Studier i Camus (Philosophia, 2014), 42.

Her er der ikke tale om at besvare et kald. Stjernehimlen angår ikke mig, lige så vel som jorden ikke roterer for min skyld. Godt nok hører Camus hele jordens sang og den kosmiske fuga, ligesom jeg blev omfavnet af nattehimlens lysende tavshed, men de udgjorde ikke et kald eller en henvendelse, og netop derfor kunne tavsheden og musikken besvares på en måde, hvor man bevæger sig væk fra sig selv. Hvis verden vil lære os noget, er det, at “sjælen ikke er noget og hjertet lige så lidt”, samt “at stenen, der er gennemvarmet af solen, eller cypressen, som den skyfri himmel forstørrer, begrænser det eneste univers, hvor det ‘at have ret’ får mening: naturen uden mennesker”.⁴²Camus, Sisyfos-myten, 107–108. Der er tale om resonans, men resonans med en proces i hvilken man forgår, som derfor udgør et centralt aspekt af en naturforståelse, der ikke længere har mennesket som centrum, som rækker ind i naturen uden mennesker, der spiller en umenneskelig musik.

Resonans uden kald omhandler med andre ord en eksistentiel orientering, der rækker udover den menneskelige sfære, men som ikke hinsides det menneskelige antager en gud, en sandhed, en harmonisk enhed eller en forløsende mening. Det er lyren, der klinger ud i det kakofoniske kosmiske orkester, foruden komponist og dirigent. Nietzsche kaldte denne bevægelse hinsides det afgrænsede individ, hinsides du og jeg, for zu Kosmisch empfinden, at føle sig kosmisk. Det er en orientering, der ikke forstiller sig, men som derimod blotter sig. Da gud endnu gemte sig bag solen, kunne Proklos betragte heliotropernes bevægelser i overensstemmelse med solens gang på himlen, som en tilstand af bøn, kosmisk sympati og resonans. For os udgør en sådan kosmisk orientering og blottelse en “bønfaldelse uden svar”.⁴³Bataille, Theory of Religion, 27. Denne eksistentielle orientering er en komponent i en radikal økologisk tænkemåde, hvor mennesket ikke er centrum for naturens bevægelser, hvor bønfaldelsen afviser enhver frelse, hvor naturen ikke er en cirkulation af ting, men et stadig udvekslende forhold af intensiteter, der emmer af overflod og rummer både skønhed og forbund samt vold og massedød, og hvor den kosmiske musik ikke spiller for du og jeg, da vi udelukkende kan høre den, når vi forlader os selv.

1.	Inger Christensen, Chancen (Gyldendal, 1980), 1.
2.	Inger Christensen, Del af labyrinten (København: Gyldendal, 1992), 124.
3.	Christensen, Del af labyrinten, 121.
4.	Vladimir Vernadsky, The Biosphere (Copernicus, Springer Verlag, 1998).
5.	Christensen, Del af labyrinten, 142.
6.	Georges Bataille, La Part Maudite i Œuvres complètes tome 7, (Gallimard, 1976). Se også Jon Auring Grimm, “Solar Plexus: Solare sammenfletninger hos Georges Bataille og Inger Christensen”, Tidsskriftet Paradoks, 14. januar 2021.
7.	David Bohm, The Essential David Bohm (Routledge, 2003), 32.
8.	Bohm, The Essential David Bohm, 25.
9.	Jeg behandler den heraklitiansk-nietzscheanske tilblivelsestænkning og naturbegreb indgående i min bog FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme (Kunstnerforlaget Armé, 2011).
10.	Christensen, Del af labyrinten, 115.
11.	Carl Sagan, Cosmos: A Personal Voyage, Episode 1: The Shores of the Cosmic Ocean. (Public Broadcasting Service, 1980).
12.	Georges Bataille, Theory of Religion (Zone Books, 1992), 41.
13.	Bataille, Theory of Religion, 31.
14.	Brian Eno: Another Green World, instr. Nicola Roberts (BBC, 2010).
15.	Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (Eksistensen, 2020), 13.
16.	Man kan med fordel læse: Martin Hauberg-Lund Laugesen & Peter Clement Lund, “Gode vibrationer: Om Hartmut Rosa som naturfilosof”, Tidsskriftet Paradoks, 11. august 2022.
17.	Christensen, Del af labyrinten, 130.
18.	Bataille, Theory of Religion, 41.
19.	Hartmut Rosa, Resonans (Eksistensen, 2021), 488.
20.	Rosa, Det ukontrollerbare, 25.
21.	Georges Bataille, Den indre erfaring (Billedkunstskolernes Forlag, 2013).
22.	Christensen, Del af labyrinten, 132.
23.	Rosa, Det ukontrollerbare, 36.
24.	Georges Bataille, Erotikken (Borgen, 2001), 23.
25.	Laugesen & Lund, “Gode vibrationer”.
26.	Pierre Hadot, The Veil of Isis (Harvard University Press, 2004), 92.
27.	Hadot, The Veil of Isis, 92.
28.	Inger Christensen, Hemmelighedstilstanden (Gyldendal, 2000), 44.
29.	Bataille, Erotikken, 28.
30.	Inger Christensen, Verden ønsker at se sig selv (Gyldendal, 2018), 888.
31.	Christensen, Del af labyrinten, 28.
32.	Christensen, Del af labyrinten, 68.
33.	Christensen, Verden ønsker at se sig selv, 891.
34.	Thøger Larsen, Sfærernes Musik (Gyldendal, 1953), 38.
35.	A.W. Schack von Staffeldt, Digte (Andreas Seidelin Forlag, 1804), 3.
36.	Staffeldt, Digte, 4.
37.	Laugesen & Lund anfører gode eksempler på den henvendende natur i deres anden artikel i nærværende serie, “Den store resynkronisering: Resonansens betydning for liv og politik”, Tidsskriftet Paradoks, 15. august 2022.
38.	Christensen, Del af labyrinten, 121.
39.	Albert Camus, Essays: vrang og ret: ungdommens land: sommer (Gyldendal, 2015), 55.
40.	Albert Camus, Sisyfos-myten (Gyldendal, 1995), 107–108.
41.	Jon Auring Grimm, “At svømme med Camus”, i Studier i Camus (Philosophia, 2014), 42.
42.	Camus, Sisyfos-myten, 107–108.
43.	Bataille, Theory of Religion, 27.

Solar plexus: Solare sammenfletninger hos Georges Bataille og Inger Christensen

Jon Auring Grimm · 14. jan. 2021

Inger Christensen og Georges Bataille skrev under den samme sol.¹Dette essay er et uddrag af en længere korrespondance, som er under bearbejdelse til udgivelse, mellem undertegnede og teaterinstruktør Liv Helm. I nærværende essay udfolder jeg et slægtskab mellem Inger Christensens og Georges Batailles tænkning. Se også Jon Auring Grimm, “Tragisk lykke – Lykken set an fra … Continue reading En sol hvis overstrømmende, generøse og ødsle tilførsel af energi tilskyndede dem at skabe videre i dens billede (en art kemisk bryllup til ære for solen og jorden). Ikke bare solen havde de til fælles. Der var endvidere et åndeligt slægtskab, en interesse for det heterogene, naturens vilde vækst, for menneskets diskontinuitet, for det erotiske, ekstatiske, excentriske og magiske, samt et vokabular, der til forveksling vækker mindelser om den anden. Christensen læste Bataille. Bataille trådte ind i en nattens skygge, samme år som Christensen udgav sin første digtsamling, Lys.²Slægtskabet er anerkendt og indikeret få steder, men det er stort set ubeskrevet. Eksempelvis hos Pia Tafdrup, Erik Erlandson, Asger Sørensen og hos Alexander Carnera i en kort artikel.

Soløkonomi

Imens, indimellem mens solen endnu har overskud nok til at uddele døden så langsomt, at den ligner liv, imens holder livet fiktionen i gang. Imens står solen op, går solen ned.³Inger Christensen, det, i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 114–115.

I 1947 udgiver den franske filosof, forfatter og erotiker Georges Bataille et fremtrædende værk: La Part maudite, hvilket kan oversættes til: Den forbandede del. Det er et værk, hvori han præsenterer sin teori om det, han kalder den generelle økonomi, der skal repræsentere en kopernikansk vending i, hvorledes vi tænker økonomi, her forstået som forvaltning af energi. Det er med andre ord et værk, der omhandler forvaltningen af natur, erotik, religion, krig, konsumering, kunst og så videre. Ud fra en begrænset økonomis optik holder man sig produktion, rationalitet og funktionalitet for øje. Den omhandler, hvorledes mere eller mindre lukkede systemer omsætter energi, kapital, til formål. Cost and benefit.

Den begrænsede økonomi er rationalistisk og homogen. Det er med andre ord en produktion af verden i et mere eller mindre lukket system, hvis overvejende hensyn er produktet. Men i enhver produktion er der en rest, der ikke kan omsættes, et overskud, en exces, der må udskilles. Betragter vi eksempelvis den menneskelige krop, må den, for at være funktionel, indtage mad. Det, den ikke kan omsætte, må den udskille, men selv det, den kan indoptage, må omsættes i energiske udladninger, hvilket både kan være den nødvendige energi, som den daglige dont kræver, og den excessive udskejelse, festival, orgie, krig, erotik og så videre. Endvidere indgår disse udladninger af energi i et kredsløb, der omgiver kroppen. Ekskrementerne må man skille sig af med, og optimalt må de indgå som gødning i et kredsløb uden at forurene eller overbelaste dette. Det samme gælder de øvrige energiudladninger.

Altså må den generelle betragtning af forvaltningen af energi omfatte det overskud af energi, der spildes, ødsles bort, udskilles, ikke kan omsættes, og som ikke er indeholdt i den funktionelle bestemmelse af genstanden. Som Bataille bemærker, er livet på jorden et resultat af en ødsel tilførsel af energi, meget mere end jorden kan omsætte. Denne ødselhed kan omsættes i vækst, og hvis den ikke kan omsættes, bliver den tabt uden profit: “Solenergi er årsagen til livets overstrømmende udvikling. Ophavet og essensen af vores rigdom er givet i solens stråler, der afgiver energi – rigdom – uden tilbagebetaling. Solen giver uden at modtage”.⁴Egen oversættelse efter Georges Bataille, La Part Maudite I, i Œuvres complètes (Paris: Gallimard, 1976). Solen giver blandt andet til søens alge. Gennem fotosyntese omsætter den solens lys til energi, hvilken underordnes algens livs formål. Algen formerer sig, og møder den ikke nævneværdig modstand, vil den med tiden dække hele søen. Her når den en grænse. Processen fortsætter, lyset omsættes til kropslig energi og formering, men algen kan ikke sprede sig yderligere. Væksten underminerer sit habitat og skaber bundfald, der forurener søen. Omsider vil processen kollapse under sin egen vægt (ligesom menneskets forvaltning og forbrug i dag er ved at kollapse under sin egen vægt). Den generelle økonomi omfavner med andre ord den fluktuerende forvaltning af energi, hvilket indbefatter spild, ødselhed, udskillelse og excess, og som i sidste ende sætter os i forbindelse med solens overstrømmende ødsle tilførsel, en forudsætning for vores liv, en slags solens varmedød i os.

Således er vi med vores kroppe som dele af det biologiske rum en slags afbøjning, en underdrejning af et brat og udifferentieret varmespild, en slags omvej, en rumlig forsinkelse af solens død, som er det vi kalder liv.⁵Inger Christensen, Del af labyrinten (København: Gyldendal, 1992), 142.

Dette gælder i de naturlige processer. De vokser, til de når en grænse for deres udfoldelse, en grænse, der også kan være indskrevet i deres egen kropslige konstitution, den bevægelse, de er født af, og som de uvægerligt gentager en variation af. Det demonstreres som motiv i Alfabet, hvor fibonaccis naturvækst-motiv danner rammen for digtsamlingens system. Systemet når en grænse, der er sat af dets egen væksts monstrøsitet. Skulle Inger Christensen udelukkende følge dette vækstmotiv, ville digtene hurtigt antage en enorm størrelse. Væksten når en grænse, må nedbryde sig selv, starte på ny, få nyt afkom, gå til, gå under. Digtningen og naturen må med andre ord spalte sig selv, hvilket sker i takt med, at verden kommer til sig selv, ser sig selv. Verden ønsker at se sig selv, skriver hun. Men for så vidt dette ønske er reelt, er det ikke et ønske, der er opstået før og går forud for, at verden rent faktisk ser sig selv, med vores øjne.

Vi er altså det liv, det varmespild, der, som følge af en vedvarende spaltning og slåen folder på sig selv, slår øjnene op og i det øjeblik er verdens ønske om at se sig selv. Men det er således også et ønske, der opstår som følge af en afstand, der indstiftes med det opslåede øje. Og for så vidt dette ønske gøres bevidst, gøres til genstand for fornuften og dermed et spørgsmål om vurdering, afslører det tillige tilværelsens grundlæggende paradoksalitet.

Ønsket udspringer af spaltningen og distancen, af livet, der kommer til sig selv, af verden, der træder ud af sig selv. (Måske betragter vi kun livet halvt når vi kalder det et ønske. For så vidt ønsket er en længsel efter kontinuitet, fortrolighed og intimitet, og det udspringer af splittelsen, da er det også alene formuleret fra den splittedes perspektiv. Det er den splittede, der ønsker at overvinde splittelsen, den diskontinuerte eksistens, der længes efter kontinuiteten. Men eftersom diskontinuiteten nødvendigvis forudsætter en anpart i kontinuiteten, kunne ønsket lige så vel formuleres som kontinuitetens træk i den splittede eksistens, i den efterladte. Kontinuiteten kræver sit blik tilbage. Længslen bekræfter, at kontinuiteten allerede besidder os).

Vild vækst, homogenitet og heterogenitet

For så vidt livet kommer til sig selv, træder det også ud af kontinuiteten (det ubrudte, sammenhængende). Splittelsen er forudsætningen for, at verden kan betragte sig selv, på afstand af sig selv. Dette demonstreres i første del af Christensens det, “Prologos”, hvor rørelsen i kontinuiteten, i “det”, til stadighed spalter sig (og sidens tekstkorpus) i mindre og mindre dele og vågner op til sig selv. Også i denne produktion af virkeligheden er der et spild. Naturens vilde vækst, der i sig selv er “hinsides godt og ondt”⁶Christensen, Del af labyrinten, 132. , underordnes betragterens anskuelses systematik eller perspektiv (i nietzscheansk forstand). Systematikken gentages i refleksionen, i fornuften. Som Schopenhauer skriver, er umiddelbarheden at sammenligne med solen, og refleksionen er månens lånte genskær, umiddelbarhedens systematik (kausalitet, tid og rum) gentaget på sit eget medium.⁷Arthur Schopenhauer, Verden som vilje og forestilling (København: Gyldendal, 2005), bog 1, §8. Der sker med andre ord en oversættelse af solens umiddelbare verden, naturens vilde vækst, til en systematisk betragtningsmåde, der antager sin egen systematik, og som dermed glemmer, at dens verdensbillede, dens sandheder, antagelser og så videre blot er verdens metamorfose i mennesket.

Hvad Christensen kalder den vilde vækst, naturen, ville jeg være tilbøjelig til med Nietzsche og Schopenhauer også at kalde viljen, som den fremtræder i sin umiddelbarhed. Denne omsættes og overføres til den monopoliserede virkelighed, der skal være formålsbestemt, praktisk, fornuftig, nyttig, fordi den genkender sig selv i sin systematik, der netop er anskuelsens systematik (kausalitet, rækkefølge) anvendt på sig selv. Men verden i sig selv er hinsides godt og ondt, hinsides nyttebetragtninger og hinsides fornuften.

Naturens vilde vækst, i Christensens forstand, er præget af heterogenitet, den er sprudlende, ødsel, blomstrende, fortærende, ødelæggende og skabende i sin fremdrift. Den overføres til det, hun kalder den monopoliserede virkelighed,⁸Christensen, Del af labyrinten, 132. en homogen orden, der er lineær, formålsrettet, nyttig og rationel. Den er med andre ord udtryk for en begrænset økonomisk betragtning. Eller det, som Bataille kalder en “konsekvent homogenitet, som mennesket har etableret i sin ydre verden ved overalt at erstatte de a priori ufattelige ydre genstande med ordnede rækker af forestillinger eller begreber”.⁹Georges Bataille, “DAF de Sades Brugsværdi”, i Den indre erfaring (København: Billedkunstskolernes Forlag, 2013). Det ligger ikke langt fra Christensens betragtninger, når hun skriver: “I samme øjeblik vi sælger den vilde vækst til den kapitaliserende virkelighed, bliver vi ude af stand til at genkende, men må lave alting om, for vi kan se at det forestiller noget”.¹⁰Christensen, Del af labyrinten, 132. Denne homogene orden er under konstant pres fra det heterogene, som den må underordne, forkaste eller tilbede som den suveræne undtagelse (gud, føreren…). Erotikken, ekstasen, intimiteten, stritter imod, men assimileres i stigende grad i den homogene orden, som tilladt exces, festival, udskejelse, underholdning. I et forbrugeristisk og kapitalistisk samfund sker det blandt andet ved at “guddommeliggøre” eller idealisere forbruget, fremskridtet og væksten som værende gode i sig selv. Eller som Christensen skriver: “Ved at overføre den religiøse [her forstået som den heterogene energi, som jeg læser det] energi til mere praktiske formål og udnytte den i den materielle produktion af en menneskeskabt verden, sker der en guddommeliggørelse af selve transformationen, af fremskridtet, udviklingen, den økonomiske vækst”.¹¹Christensen, Del af labyrinten, 132.

For at give nogle konkrete eksempler og derved gøre begrebsdannelsen lidt mere håndgribelig, ser vi blandt andet, hvorledes produktionen af vores samfundsideologi producerer en uacceptabel rest, som den for i alt for verden må underordne sin model: Den arbejdsløse og den uarbejdsdygtige. De må for guds skyld aktiveres eller i det ene eller det andet forløb. Det er jo nærmest en skandale at være uden for arbejdsmarkedet. Værre endnu: tiggeren! Dermed er det også meget sigende, at asylansøgere netop nægtes muligheden for at arbejde. De skulle jo nødigt passe ind. Selvom disse eksempler er lidt i periferien af nærværende behandling tjener de forhåbentligt til at tydeliggøre implikationerne af tænkningen og den implicitte kritik. Derudover håber jeg, at det tydeliggør, at Christensen ikke blot skriver sig ind i filosofien, men tillige skriver sig ind i samfundet og i det splittede individs rolle og ensomhed heri. Efter at kødet får ord i prologos, træder det ind på scenen, i handlingen og i teksten.

Kort sagt: Naturens vilde vækst, heterogeniteten, har i mennesket spaltet sig således, at mennesket står splittet og ensomt tilbage. En følge af denne spaltning er ønsket om at se sig selv, en skuen, der kun indfries i overvindelsen af den distance, ønsket er udsprunget af, spaltningen, splittelsen og diskontinuiteten. Dermed er ønsket også parret med angsten, da det netop implicerer en overskridelse af den etablerede homogene orden og dermed også en overskridelse af individualiteten. Det er dette eksistentielle vilkår, Christensen genkender og fremskriver så tydeligt. Vi er verden, der vågner op til sig selv, men i denne gradvise opvågnen sker der også en spaltning af verden; en oversættelse af den heterogene vilde vækst til en homogen og mekanisk orden. Den spaltes indtil subjektet, i fortid, fremtid, nutid, eftertid og istid, indtil atomet, indtil atombomben findes og kontinuitetens billede, himlens lys, nu antager bombens truende motiv. Lidt.¹²Inger Christensen, Alfabet, i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 407.

Livet der kommer til sig selv

Så kom det endelig til sig selv og gjorde sig selv til genstand for sig selv. Som Bataille bemærker er dyrene i verden som vand i vand. Deres væsen er præget af immanens og umiddelbarhed. Løven er ikke dyrenes konge, en autonom befaler og hersker, men blot den større, grådigere bølge, der kan undertvinge de mindre rørelser.¹³Georges Bataille, Théorie de la religion, i Œuvres complètes (Paris: Gallimard, 1989). Vi, derimod, er vokset ud af verden som en bølge, der hæver sig over havet og genkender sit motiv spejlet i havets overflade. Altså, kontinuiteten eller verden, der har gjort sig selv til genstand for betragtning. I kontinuiteten er der sket et brud, en diskontinuitet har indfundet sig. Mennesket findes. Og med mennesket, afgrunden mellem os. Og med afgrunden, det svimlende vertigo forbundet med bevægelsen ud over afgrunden. Som vandet, der “føder / sig selv til døde”.¹⁴Christensen, det, 318.

Vi alene dør vores egen død, skriver Bataille.¹⁵Georges Bataille, Erotikken (Valby: Borgen, 2001), 17. Vi kan bevidne hinandens død på afstand, men det er mig, der ophører, når min lyre slappes og strengene ikke længere klinger med mit motiv, med andre ord, når den lille krusning på havet, der udgjorde mig, bliver underlagt en anden bølges bevægelse, hvad enten det er løven, der fortærer mig, eller den langsommelige forrådnelse og redistribution af min energi i gravens dyb. En bevægelse ud over afgrunden er med andre ord også en bevægelse ind i døden og/eller en bevægelse, der byder døden trods. Dette er indeholdt i det dobbelte forhold, at verden gør sig selv til genstand for betragtning og derfor også indskriver en distance i verden, mellem betragteren og det betragtede, og at den tillige kendes umiddelbart intimt, indefra.

Netop dette dobbelte forhold konstituerer vores individualitet og knytter det erkendende subjekt til os. Ifølge Schopenhauer er vores individualitet konstitueret af den dobbelte erkendelse af vores egen krop, som henholdsvis anskuet krop (ordnet efter anskuelsens betingelser, objekt for subjektet, tid og rum, og som følge heraf kausalitet og materialitet) og som en indre konstitution, der ikke lader sig indfange af anskuelsen (og dermed heller ikke er begrænset af dens kategorier). Mindre metafysisk sagt kender vi vores krop som billede og intimitet, som begrænset og som ubegrænset, som lukket og som udflydende, som hud, panser og overflade og som vand i vand. Og det er netop dette dobbelte kendskab, der knytter det betragtende subjekt, jeget, til os, og adskiller vores krop fra alle andre objekter, som vi ikke kender intimt indefra (erotikken, kunsten, rusen, intimiteten osv. sætter i sagens natur denne afgrænsning over styr, men det kommer vi til). Som Christensen skriver i essayet “Samspil”: “Den fysiske og psykiske verden er én og udelelig. Vores fysiske samspil med hinanden er en realitet. Derfor er vores psykiske samspil også en realitet. Kroppen og billedet af kroppen bevæger sig efter samme uforklarlige principper”.¹⁶Christensen, Del af labyrinten, 19. Da individualiteten er konstitueret af dette dobbelte kendskab, er en konstituerende del af det individuelle således også vores anpart i det ikke-individuelle, i en kontinuitet, vi deler med hinanden. Vi er på en gang på afstand af hinanden og udleveret til hinanden: “dette samspil eksisterer mellem alle”,¹⁷Christensen, Del af labyrinten, 19. bemærker Christensen. Af samme grund optager det hende ikke at dyrke den “individuelle oplevelse, den individuelle psykologi”, da den foregøgler sig at tro, at den kan undersøges isoleret af det samspil med verden, der er en konstituerende del af individualiteten. Dyrkelsen af det selvberoende individ beror på en slags “fiktion, fordi den lader som om der findes en anden slags frihed end den rent stoflige, den vi kun ejer i et samspil med verden og hinanden”. Det er således det “intersubjektive”, der optager Christensen, “det usynlige samspil”, fremfor “den enkeltes bevidstheds kontrol over et fiktivt område”, den enkelte selv.¹⁸Christensen, Del af labyrinten, 19.

Dette usynlige samspil kunne vi med Bataille kalde “kommunikation”¹⁹Bataille, Den indre erfaring. (et yderst centralt begreb for Bataille), ikke forstået som formidlingen af information osv, men som den intime forbindelse, der knyttes, og som ikke er udtømt eller indeholdt i informationen, henvendelsen, billedet, gestikken osv. Et andet sted kalder han det “immanensforbindelser”.²⁰Bataille, Den indre erfaring. Det nytter således ikke noget at lede efter sig selv ved at eftersøge en kerne i sit indre eller en individuel psykologisk hemmelighed: “Sig selv” er ikke subjektet, idet det isolerer sig fra verden, men i stedet for en kommunikation, en sammensmeltning af subjekt og objekt”.²¹Bataille, Den indre erfaring, 23. For så vidt verden ønsker at se sig selv gennem os, ville det også være lige lovlig hovmodigt, at dette ønske skulle angå mig alene.

Med verdens ønske om at se sig selv er der indtruffet et brud på kontinuiteten, som filosofien og religionen traditionelt set har søgt at lindre gennem en higen efter transcendens, der i sidste ende fornægter kroppen og det stoflige, for at opnå en ren intellektuel og/eller sjælelig immateriel forening med gud, ideerne osv. Da denne mulighed ikke er givet os gudløse, må vi søge forløsning i denne verden, den eneste verden der nu engang er, verden her og nu.

Diskontinuitet og kontinuiteten

“Vi er diskontinuerte væsener”, skriver Bataille, der længes “tilbage mod den tabte kontinuitet”.²²Bataille, Erotikken, 20. “[En] slags plaster på en diskontinuitet, en krusning over et brud, sammensmeltede med det dampende sår vi prøver på at hele ved ustandselig forvandling”, tilføjer Christensen.²³Christensen, Del af labyrinten, 142. Individet rummer sin egen modsætning, en anpart i det ikke-individuelle, ligesom det diskontinuerte væsen, vi er, vidner om en anpart i kontinuiteten. Det diskontinuerte væsen længes efter samhørighed, intimitet, kommunikationer, hvilket implicerer en stræben udover individualiteten, der qua sit dobbelte kendskab til sig selv er et sår i kontinuiteten. Dette implicerer også, at vi sætter alt sikkert over styr, bevæger os hinsides vores panser og selvbillede ind i en tilstand af blottelse og muligt møde, og dette er erotikkens væsen par excellence. Som Bataille bemærker, er erotikken en opløsning af de konstituerede former, den homogene orden, og Christensen drister sig til at spørge: “hvad nu hvis de erotiske tilnærmelsers verden er den eneste der findes?”.²⁴Christensen, Del af labyrinten, 139. Ifølge Bataille er erotikken en længsel ud over vores diskontinuerlige vilkår, efter intimitet og kontinuitet. Dermed indebærer erotikken en overskridelse, en blottelse af den forgængelige individualitet, og er således forbundet med angsten, der viger tilbage fra afgrunden af frygt for at miste sig selv. Men som Nietzsche bemærker, kan erfaringen af afgrunden også være forbundet med en ekstatisk nydelse, som en transitorisk vital dans, der triumferer over døden, i hengivelse, udsvævende tilstande, musiske henførelser og erotik. Angsten er dermed ikke blot angst for det ukendte (modsat frygten, der har en genstand), angsten er forbundet med det, der destabiliserer den konstituerede orden (hermed også det ukendte), hvilket kan virke rædselsvækkende såvel som besnærende, forførende og tillokkende, som en afgrund, der byder dig at tage springet. Erotikken løser ikke tilværelsens knude, men bekræfter snarere menneskets (og følgelig den seende verdens) iboende konflikt med sig selv. Allerede Heraklit bemærkede: “[mennesket] forstår ikke, hvorledes det, der er i uoverensstemmelse, stemmer overens med sig selv; en spændt sammenføjning [harmonia] ligesom buens og lyrens”.²⁵Jørgen Mejer, Førsokratiske filosoffer bd. 1 (København: Hans Reitzels Forlag, 1994), 69. For mere om lyren, kroppen og sjælen se også Grimm, “Tragisk lykke – Lykken set an fra sommerfuglevingen”, samt Jon Auring Grimm, FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme (Århus: Kunstnerforlaget Armé, 2011), §3.1.2.

Tilværelsen er heller ikke en ligning, der skal gå op, men snarere en musikalsk bevægelse, der må have en vis åbenhed i sit motiv, medmindre strengene skal slappes og intensiteten dø hen. Erotikken og kærligheden beror på en blottelse, hvilket også er forbundet med risiko, men som immervæk er en del af den udspændtheds intensitet mellem os, der udgør selve erotikkens og kærlighedens væsen. Kærlighedens varige form er ømhed ifølge Bataille, men den må være forbundet med en angst for tabet, der til stadighed nærer kærlighedens spænding. I kærligheden og erotikken har vi allerede mistet os selv. Det er ikke jeget, der elsker, eller jeget, der begærer. Man elsker altid på trods af sig selv. Kærligheden og begæret er derimod tilstande, hvor jeget lades tilbage og afsløres som det, det er: blot et referencepunkt, et forsvindingspunkt, en fiktion.

Jeg er det, der er åbent

Denne jeg-kritiske position, som i øvrigt var meget tidssvarende og kommer til udtryk i eksempelvis attituderelativismen, radikaliseres hos Christensen i det. I en samtale med Asger Schnack uddyber hun:

For mig skete der et skift fra “jeg” til “det”. Især op mod ’68 skete der noget. “Jeg” og psykologi var ikke så vigtigt, men det kollektive, og hvordan verden er indrettet. Grænserne mellem de forskellige individer blev opløst – osmotisk, sådan oplevede jeg det.²⁶Asger Schnack, Digte R til at læse (København: Høst & Søn, 1996), 85.

Det er interessant, at dér, hvor jeget for alvor træder ind på Scenen i det, lader Christensen digtet indlede af et Markis de Sade-citat, der frit oversat lyder: “Du er allerede død for verden”, men eftersom det rummer bøjning af être au monde (at være i verden), er der en underforstået betydning, der kunne lyde “levende er du allerede død for verden”. Det stammer fra den forfærdelige roman 120 dage i Sodoma, hvor fire libertinere tager en masse unge mennesker til fange og udnytter og dræber dem. Hertug de Blangis indleder det drabelige orgie med en tale til ofrene, hvor han konstaterer, at de allerede er døde for verden. Hvorfor introduceres “jeget” (som introduceres i anførselstegn) i denne drabelige manege? Måske fordi dyrkelsen af jeget for Christensen forbindes med en funktionalisering af mennesket, der i sin grundvold og i sit ekstreme udtryk er i overensstemmelse med sadismen. Jeget er ikke noget i sig selv, men en sproglig funktion, der ligesom gud (ifølge Nietzsche) gemmer sig i grammatikken. I et essay skriver hun:

Det biologiske rum har ladet en del af sit formeringsprogram (mennesket) ledsage af den særlige sindstilstand, der hedder “jeg”. Dette jeg er det samme som ordet “jeg” i poesien, eller i en hvilken som helst anden kunstart, og det er ikke personen “jeg”, der taler, men det biologiske rum, verden, der bruger ordet “jeg” for at kende sig selv.²⁷Christensen, Del af labyrinten, 133.

Det genlyder af Nietzsche, der også lader jeget være et resultat af legemet, der er en mangfoldighed og enhed, der har dannet forbund, og i hvilket bevidstheden blot er et fragment der “siger jeg”, hvorimod legemet handler jeg.²⁸Friedrich Nietzsche, Således talte Zarathustra: en bog for alle og for ingen (København: Lindhardt og Ringhof, 1996), del I, afsnit 5. Den pointe udfoldes grundigt i en nietzscheansk kontekst i Grimm, FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme, §3.1.1. Ligeledes lyder det hos Christensen: “Jeg ser at der er større magter til / At størstedelen af mig kontrollerer sig selv / At flertallet af celler kører rundt med mit liv / Som om jeg ikke var til stede”.²⁹Christensen, det, 163. Det andet digt i det, der introduceres af et de Sade-citat, lyder:

Jeg har forsøgt at holde verden på afstand. Det var nemt. Jeg er vant til at holde verden på afstand. Jeg er Fremmed. Jeg befinder mig bedst ved at være fremmed. På den måde glemmer jeg verden. På den måde græder og raser jeg ikke mere. På den måde bliver verden hvid og ligegyldig.

Og jeg færdes hvorsomhelst. Og jeg står fuldkommen stille. På den måde vænner jeg mig til at være død.³⁰Christensen, det, 164.

Jeg er det, der holder verden på afstand. Jeg er det, der ikke raser, græder, taber sig selv. Jeg er det, der er blevet fremmed. Jeg er det, der ikke elsker. Jeg er død.

I det fireogtyvende digt fra samlingen Lys lyder det (lidt mindre radikalt, men i samme åre): “Jeg er den der betragter”, “Jeg er den der er udenfor” og “Jeg er den der er åben”.³¹Inger Christensen, Lys i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 39. “Jeg” er det referencepunkt, hvorfra længslen udgår. På den måde er jeget også på afstand og uden for sin længsels genstand, som det som betragter står over for. Længslen, derimod, rækker ud over jegets forsvindingspunkt, mod det sted, hvor “Ich bin Du”, som Christensen citerer Novalis for henimod slutningen af “Teksten” i det. Længslen peger hen på mødets mulighed, mod kontinuiteten mellem os, i erotikken, mod døden.

De excentriske, de magiske …

“Alt dette findes i ét menneske”,³²Christensen, det, 337. kontinuiteten og såret, det grænseløse og grænsen. Hvis vi lærer at beherske angsten, tømmer vi også tilværelsen for risiko og for intensitet. Da bygger vi et panser om os, som også lukker af for tilstande af hengivelse, intimitet og alt det vi kan kalde det hellige, selv i en gudløs verden.³³Om det ateologiske hellige hos Bataille og Laure se Jon Auring Grimm, “AMOR MORTIS”, i Colette Peignot, Det hellige (København: Aleatorik, 2021). Erfaringen af sådanne tilstande, der også tilvirker livet en vis tyngde, forudsætter en grad af blottelse, hvilket går hånd i hånd med angsten. Til at leve i blottelsen anviser Christensen i “Epilogos” (det) tre typer forsøg. Grænserne mellem dem er flydende, og de er alle i deres grundvold erotiske, selvom kun det sidste benævnes som sådan.

De første forsøg er de excentriske, hvor bevægelsen fra angst til ekstase gøres bevidst, vanvid med åbne øjne, volden, amokløbet, orgiet, offeret, festivalen, rusen osv. Når erotikken har en plads i den politiske tænkning, er det blandet andet ud fra en forståelse af de excentriske forsøgs massepsykologiske aspekter, hvor eksempelvis centrum placeres i massen eller i føreren. Det kollektive subjekt, førerens korpus eller sågar gud, er alle i en vis forstand excentriske forsøg på at etablere forbindelse til kontinuiteten (og i øvrigt ikke altid forgæves forsøg, selvom forsøgene kan være behæftet med løgnagtige ideologier).

De næst angivne forsøg er de magiske, hvilket i en vis forstand karakteriserer Christensens egne digteriske bestræbelser. Hun har beskrevet arbejdet med det som “Biologiske principper anvendt på ord”,³⁴Christensen, Del af labyrinten, 28. hvilket så at sige kan anvise en åbning i sproget mod kontinuiteten, ved at digtningen slet og ret vækker denne “naturens” bevægelse i os, såfremt vi formår at læse hende musikalsk. I “Kode til Sielen” udtrykker hun sprogets mulighed således: “I det forhold at sproget på én gang er en del, en forlængelse af naturens skabende kræfter og et brud, et brugsredskab for et individuelt tab af kræfter gennem de ca. 70 år vi lever, ligger den spænding der lader afgrund og bro fremtræde og vokse samtidig, som både forenelige og uforenelige størrelser”.³⁵Christensen, Del af labyrinten, 68. Derudover er der både en fragmenterende bevægelse fra digtningens kontinuitet mod en diskontinuitet, der er født af denne proces. Forsøget bliver herefter at etablere en forbindelse til den tabte kontinuitet igen, hvilket er en syntetiserende bestræbelse, der kulminerer i ideen om universalitet. I det forsøges dette ved at skabe et “relationsnet”, på en gang afgrund og bro.

Som bekendt er dets midterste sektion opdelt i “Scenen”, “Handlingen” og “Teksten”, der igen er opdelt efter otte relationsordskategorier: symmetri, transitivitet, kontinuitet, konnexitet, variabilitiet, extension, integritet og sidst men ikke mindst universalitet. Christensen beskriver selv, hvorledes disse ord kan “holde i uafbrudt bevægelse og samtidig organisere den svimmelhed, bevægelsen nødvendigvis [vil] fremkalde”.³⁶Christensen, Del af labyrinten, 30. Endvidere bemærker hun, at Viggo Brøndal i Præpositionens Theori (som danner inspiration for anvendelsen af relationskategorierne) skriver følgende om universalitet: “Den allervideste gående Synthese vilde endelig omfatte Zoner og Grader af Relationsarter: abstracte, concrete og complexe, primære og secundære, den centrale og den periferiske. En sådan Totalrelation måtte efter sin Natur stå på selve Tankens Grænse, den måtte som Udtryk for Oplevelsens Kvalitet være af næsten mystisk Karakter”.³⁷Citeret efter Christensen, Del af labyrinten, 30–31. Men hvad er der på den anden side af tankens grænse, eller rettere sprogets grænse?

Bataille bemærker flere steder, hvorledes begrebet stilhed øver vold mod stilheden, ligesom Christensen bemærker, hvorledes ordet “øde” i sig selv er et dementi af sig selv.³⁸Christensen, det, 160. Hvad siger det om begrebet gud? Er det ikke også et dementi af sig selv? Vi er ifølge Christensen et dyr, der læser verden. Det gælder ikke blot os. Verden læser sig selv: “Men også myrerne læser. Også træerne læser og ved på sekunder, hvornår de skal hænge med bladene, hvis deres blomstring er i fare”.³⁹Inger Christensen, Hemmelighedstilstanden (København: Gyldendal, 2000), 14. Med Nietzsches ord er verden perspektivisk. Livet fortolker sine omgivelser, går i forbund, assimilerer, tager næring til sig, udskiller og så videre. Men med sproget er der indført læserens distance til skriften og skriftens distance til den verden, den forsøger at indfange, til “det digt, der er universets eget”.⁴⁰Christensen, Hemmelighedstilstanden, 14. Som Nietzsche bemærker, er bevidstheden “en mere eller mindre fantastisk kommentar til en ukendt, måske uerkendelig, men følt tekst”,⁴¹Friedrich Nietzsche, Morgenrøde (Frederiksberg: Sisyfos, 2016), §119. og i bevidsthedens bestræbelse på at læse verden er den i mennesket nået til læselighedens grænse.

Dette er ganske sigende for dette i grunden håbløse forsøg på at læse Christensen filosofisk, da den grænse, der eftersøges, netop unddrager sig filosofiens traditionelle bestræbelse. Bataille skriver:

At sætte overskridelsen som grundlag for filosofien […] er at erstatte sproget med en tavs kontemplation. Det er værens kontemplation på højdepunktet af væren. Sproget er på ingen måde forsvundet […] Men det sprog, som har beskrevet disse adgangsveje, giver ikke længere mening i det afgørende nu, når selve overskridelsen i sin bevægelse erstatter den diskursive fremstilling af overskridelsen; et højeste øjeblik føjer sig til disse på hinanden følgende fremkomster; i dette øjeblik af dyb tavshed – i dette øjeblik af død – afsløres værens enhed, i erfaringernes intensitet, hvor dens sandhed løsriver sig fra livet og dets genstande.⁴²Bataille, Erotikken, 325.

Digtningen kan så at sige i sin bestræbelse anvise en tærskel og sågar føre os over den, igangsætte en bevægelse, der i sidste ende går ud over sproget selv. Og det er vel heri, det magiske forsøg består for Christensen. En ekstase, der ikke blot er excentrisk (en eksternalisering af centrum) rus, men derimod en bevægelse ned i tilværelsens grund, hvor en enhed indfinder sig, som godt nok hverken er harmonisk, rationel, meningsfuld eller slet og ret gud, men som immervæk rummer en form for magisk vished. Bataille kalder også dette for ikke-viden eller ikke-mening, ikke forstået som meningsløshed, men som et punkt hvor spørgsmålet om mening, kravet om fortrolighed, ikke længere gør sig gældende.

Christensen anviser digtningen som dette forsøg ud i magien (ligesom hun digter en ontologi/metafysik). Man kunne retfærdigvis også anvise de andre kunstformers magiske potentialer såsom teater, billedkunsten, filmen og måske i særdeleshed musikken.

… og de erotiske

De sidst angivne forsøg er de erotiske. Den længsel, der på engang forener og adskiller, som endda næres af afgrunden mellem os, da det netop er den, der skal overskrides. “Hvad du gav mine tanker er fraværets / nærvær, et under at jeg lever / mit liv”.⁴³Christensen, det, 305. I døden er adskillelsen i absolut forstand overvundet. I døden er alle grænser ophørt for den enkelte, men også muligheden for erfaring, hvorfor den på ingen måde kan komme den menneskelige længsel efter fortrolighed og intimitet i hu. Døden (for det første) er godt nok vores eneste egentlige kontinuitet, men længslen retter sig mod helheden forstået som vandets kontinuitet, som bølgen der rejser sig over havet naturligvis er omfattet af, men som den også vokser ud af og dér, i sin bevægelse (der er et brud på totaliteten), udfolder sin egen bevægelses kontinuitet. Mod livet (for det andet), der vokser ud af kontinuiteten og i sit kølvand efterlader et utal af dødsdømte individer, der fødes som diskontinuerlige væsner af denne bevægelse, overladt til sit “uforståelige eventyr”,⁴⁴Bataille, Erotikken, 19. i hvilket længslen efter “stormfulde kommunikationer”,⁴⁵Bataille, Den indre erfaring. intimitet og fortrolighed er hele erotikkens drivkraft: den psykiske bestræbelse (for det tredje).⁴⁶Disse tre punkter er opremset i Christensen, det, 337–339. Denne bestræbelse er i sagens natur lige så kropslig, som den er psykisk (da vi som allerede anført må betragte det kropslige og det psykiske som to sider af samme sag), men kropslig forstået som det indre intime kendskab, vi har til at være en krop, og ikke de diskursive eller anskuelige bestemmelser af kroppen, som erotikken i sin bestræbelse potentielt destabiliserer (da den som nævnt er en opløsning af de konstituerede former).

Det er vel også derfor, at erotikken både er uafhængig af kønnet og utænkelig uden.⁴⁷Christensen, det, 337–339. Kønnet opløses i en vis forstand, eller etableres i en anden forstand, i den erotiske bestræbelse. Erotikken er netop ikke funktionelt bestemt (eksempelvis ud fra hensyn til formering), og derfor er kønsorganernes funktionalitet heller ikke normativt bestemmende for den erotiske praksis per se. Det er i sagens natur ikke irrelevant, om de virker, men det er irrelevant, hvorvidt de virker i overensstemmelse med et formål, der ligger hinsides kontinuiteten, fra et rent erotisk perspektiv. Uafhængig af døden, utænkelig uden, da den netop byder døden trods, da den både adskiller og forener, “ikke i døden”,⁴⁸Christensen, det, 339. men som en bevægelse ud over det individuelle liv, der bekræfter “livet helt ind i døden”⁴⁹Bataille, Erotikken, 15. uden derved selv at dø. Det er med andre ord en bevægelse ind på dødens domæne, der byder døden trods. På én gang bro og afgrund.

Det handler slet og ret om at sende signaler gennem vand, at drukne verden i verden.

Min verden er diskontinuerlig
i forhold til verden i stort
og i forhold til dig
den har vinger
Min verden er et sprog gennem vand
med de lysende nerver fordelt
som når solen i vandet tilfældigt generøst
Alligevel har den vinger

Vinger af vand

Og jeg vil sige dig at det har en vis virkning
det har en vis kildrende virkning
en jubel over manglen på årsag
Spring siger verden og jeg flyver

Sådan drukner jeg min verden i verden⁵⁰Christensen, det, 175.

“Som når solen i vandet tilfældigt generøst”. Vi er tilbage ved den overstrømmende sol. Overfloden, ødselheden, manglen på årsag og formål. De suveræne livsytringer, hvor vi hengiver os til tilværelsens musikalske kontinuitet. Eller som Christensen skriver, til “energien i verden”, der netop er “glæden i verden”.⁵¹Christensen, Del af labyrinten, 143. Der er en glæde, henrykkelse og en fejring i ovenstående udsagn, og jeg kan ikke lade være med at tænke på nedenstående overstrømmende citat af Nietzsche:

At tage alt dette på sin sjæl, det ældste, det nyeste, tab, håb, erobringer og sejre for menneskeheden, endelig rumme alt dette i én sjæl og trænge det sammen i én følelse, det måtte dog hidføre en lykke, som mennesket endnu ikke har kendt til, en guds lykke fuld af mægtighed og kærlighed, fuld af tårer og fuld af latter, en lykke, der ligesom aftensolen ikke hører op med at give væk af sin uudtømmelige rigdom og overøser havet dermed, og ligesom solen først føler sig mest rig, når selv den fattigste fisker også ror med gylden åre! Denne guddommelige følelse ville da kaldes – menneskelighed!⁵²Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab (København: Det lille Forlag, 2008), 337.

Af Christensens, Batailles og Nietzsches tænkning følger nærmest en paradoksal etik eller snarere en ethos, hvor kardinaldyderne er overstrømmelse, generøsitet, ødselhed og overskridelse.

Solar plexus

Både Batailles og Christensens heliocentriske (selvom de begge erkender at vores sol blot er en blandt utallige) subjektkritiske positioner repræsenterer et opgør med det, Bataille kalder den “naturlige antropocentrisme”. Han anviser en art afrealiseringens fordring i en smuk tekst, der hedder Corps célestes fra 1938. Nu hvor mennesket ikke længere optager en privilegeret plads, ikke blot i solsystemet eller for den sags skyld i galaksens spiralarme, eller i universet i det hele taget, i det heles svimlende bevægelse; nu hvor hverken gud eller videnskaben kan fremhæve “skaberværkets” og “skabningens” særstatus, anviser han to måder at forvalte den solenergi, i hvis nåde vi står.

De, der er optaget af at underordne alt til erhvervelsen af energi, definerer alt, hvad der tjener hertil, som værende nyttigt. Af den frie kosmiske bevægelse har de afgrænset en tilbagetrukket, “isoleret og fængslet” verden, hvis komponenter er “redskaber, råmateriale og arbejde” og således “er deres eneste mål en umættelig grådighed”.⁵³Georges Bataille, Corps Célestes i Œuvres complètes I (Paris: Gallimard, 1970). Dette afstedkommer en akkumulation af væksten, som i sagens natur kun kan fostre mere grådighed eller fortvivlelse og afkald, der ikke blot giver afkald på det blinde vækstprincip, men på selve solens energi.

Der er dog en anden vej, hvor vi ikke fornægter vores “natur”, vores forbrændende rolle i solenergiens kredsløb, hvor vi går til vores energis tinde og denne udløses i eksplosiv, måske orgasmisk, tab af kraft i en ødsel og generøs udladning, der dermed ikke længere tilhører forbrugets og nyttens verden, hvor med “nytten dermed” underordnes “og bliver slave af tabet”. Forvaltningen af vores akkumulerede energi er dermed ikke nødvendigvis grådigheden, som trods materiel velstand altid er smålig, men inversionen: gaven og generøsiteten, ødselheden, offeret. “En inversion af velstand finder sted, når umiddelbar begærlighed, hvis princip er sult, underordnes behovet for at give, hvad end det er ens eget selv eller ens ejendele”.⁵⁴Bataille, Corps Célestes. Impulsen til begærligheden har det rigtig nok med søge akkumulationen, men “den sande udskænkning af selvet, ekstase […] markerer, ikke desto mindre, grådighedens grænse, muligheden for at undslippe [det nyttige samfunds] kolde bevægelse og genopdage solen og spiralens glæde”.⁵⁵Bataille, Corps Célestes.

Det er radikalt og smukt. Det er i en vis forstand igennem tabet, offeret, generøsiteten og gaven, at vi også kan sætte os selv fri af nytten. Netop os selv: vi kan kun vinde os selv gennem tabet og forbruget af os selv. Parafraseret: Gennem tabet kan mennesket genvinde universets frie bevægelse, det kan danse og hvirvle i stjernesværmens fulde henrykkelse. Men i denne voldsomme udladning af selvet, må det erkende, at det indånder dødens magt.⁵⁶Parafraseret efter Bataille, Corps Célestes.

Det “dødbringende sollys” ankommer til jorden med en sådan forsinkelse, at det er livgivende. Christensen tilskynder os at arbejde i “denne forsinkelses billede”. “Den første og vigtigste forsinkelse sker af sig selv, hvis vi deler den mad der står til rådighed på jorden ligeligt mellem os alle”, fortsætter hun.⁵⁷Christensen, Del af labyrinten, 143. Men vi må gå længere. Opgøret med antropocentrismen er et nødvendigt eksistentielt opgør i en verden, hvor fordringen om vækst og produktion har destabiliseret betingelserne for livet og gør os alle medskyldige i den sjette masseuddøen. Skal vi knytte bånd og danne slægtskab på tværs af køn, race og arter, på tværs den ikke-menneskelige verden i det hele taget, må vi først af alt erkende vores fælles ophav, solen. Ikke den uovervindelige og udødelige sol, som konger, kejsere og andre førerskikkelser har påkaldt sig, men den døende sol, der generøst fordeler sig som “lysende nerver” i alt liv på jorden, solare sammenfletninger, som vi må forene under vort bryst: solar plexus.

1.	Dette essay er et uddrag af en længere korrespondance, som er under bearbejdelse til udgivelse, mellem undertegnede og teaterinstruktør Liv Helm. I nærværende essay udfolder jeg et slægtskab mellem Inger Christensens og Georges Batailles tænkning. Se også Jon Auring Grimm, “Tragisk lykke – Lykken set an fra sommerfuglevingen”, i Kampen om lykken, red. Svend Brinkmann & Alfred Bordado Sköld (Århus: Klim, 2020).
2.	Slægtskabet er anerkendt og indikeret få steder, men det er stort set ubeskrevet. Eksempelvis hos Pia Tafdrup, Erik Erlandson, Asger Sørensen og hos Alexander Carnera i en kort artikel.
3.	Inger Christensen, det, i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 114–115.
4.	Egen oversættelse efter Georges Bataille, La Part Maudite I, i Œuvres complètes (Paris: Gallimard, 1976).
5.	Inger Christensen, Del af labyrinten (København: Gyldendal, 1992), 142.
6.	Christensen, Del af labyrinten, 132.
7.	Arthur Schopenhauer, Verden som vilje og forestilling (København: Gyldendal, 2005), bog 1, §8.
8.	Christensen, Del af labyrinten, 132.
9.	Georges Bataille, “DAF de Sades Brugsværdi”, i Den indre erfaring (København: Billedkunstskolernes Forlag, 2013).
10.	Christensen, Del af labyrinten, 132.
11.	Christensen, Del af labyrinten, 132.
12.	Inger Christensen, Alfabet, i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 407.
13.	Georges Bataille, Théorie de la religion, i Œuvres complètes (Paris: Gallimard, 1989).
14.	Christensen, det, 318.
15.	Georges Bataille, Erotikken (Valby: Borgen, 2001), 17.
16.	Christensen, Del af labyrinten, 19.
17.	Christensen, Del af labyrinten, 19.
18.	Christensen, Del af labyrinten, 19.
19.	Bataille, Den indre erfaring.
20.	Bataille, Den indre erfaring.
21.	Bataille, Den indre erfaring, 23.
22.	Bataille, Erotikken, 20.
23.	Christensen, Del af labyrinten, 142.
24.	Christensen, Del af labyrinten, 139.
25.	Jørgen Mejer, Førsokratiske filosoffer bd. 1 (København: Hans Reitzels Forlag, 1994), 69. For mere om lyren, kroppen og sjælen se også Grimm, “Tragisk lykke – Lykken set an fra sommerfuglevingen”, samt Jon Auring Grimm, FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme (Århus: Kunstnerforlaget Armé, 2011), §3.1.2.
26.	Asger Schnack, Digte R til at læse (København: Høst & Søn, 1996), 85.
27.	Christensen, Del af labyrinten, 133.
28.	Friedrich Nietzsche, Således talte Zarathustra: en bog for alle og for ingen (København: Lindhardt og Ringhof, 1996), del I, afsnit 5. Den pointe udfoldes grundigt i en nietzscheansk kontekst i Grimm, FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme, §3.1.1.
29.	Christensen, det, 163.
30.	Christensen, det, 164.
31.	Inger Christensen, Lys i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 39.
32.	Christensen, det, 337.
33.	Om det ateologiske hellige hos Bataille og Laure se Jon Auring Grimm, “AMOR MORTIS”, i Colette Peignot, Det hellige (København: Aleatorik, 2021).
34.	Christensen, Del af labyrinten, 28.
35.	Christensen, Del af labyrinten, 68.
36.	Christensen, Del af labyrinten, 30.
37.	Citeret efter Christensen, Del af labyrinten, 30–31.
38.	Christensen, det, 160.
39.	Inger Christensen, Hemmelighedstilstanden (København: Gyldendal, 2000), 14.
40.	Christensen, Hemmelighedstilstanden, 14.
41.	Friedrich Nietzsche, Morgenrøde (Frederiksberg: Sisyfos, 2016), §119.
42.	Bataille, Erotikken, 325.
43.	Christensen, det, 305.
44.	Bataille, Erotikken, 19.
45.	Bataille, Den indre erfaring.
46.	Disse tre punkter er opremset i Christensen, det, 337–339.
47.	Christensen, det, 337–339.
48.	Christensen, det, 339.
49.	Bataille, Erotikken, 15.
50.	Christensen, det, 175.
51.	Christensen, Del af labyrinten, 143.
52.	Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab (København: Det lille Forlag, 2008), 337.
53.	Georges Bataille, Corps Célestes i Œuvres complètes I (Paris: Gallimard, 1970).
54.	Bataille, Corps Célestes.
55.	Bataille, Corps Célestes.
56.	Parafraseret efter Bataille, Corps Célestes.
57.	Christensen, Del af labyrinten, 143.

Den pro­ces­su­el­le natur

All of the encou­ra­ge­ment from modern life

Det ukon­trol­ler­ba­re og det hete­ro­ge­ne

Reso­nans og over­skri­del­se

Den pro­me­ti­ske og orfi­ske til­gang

Sfæ­rer­nes musik

Reso­nans og krop

Reso­nans uden kald

Solø­ko­no­mi

Vild vækst, homo­ge­ni­tet og hete­ro­ge­ni­tet

Livet der kom­mer til sig selv

Dis­kon­ti­nu­i­tet og kon­ti­nu­i­te­ten