Med udgangspunkt i den italienske filosof Emanuele Coccias værk Planternes liv – Blandingens metafysik1Emanuele Coccia, Planternes liv – Blandingens metafysik, overs. T. Havemann (København: Hans Reitzels Forlag, 2021). argumenterer vi i denne artikel for, at hvis vi vil have en filosofisk metafysik, der kan fortælle os noget fremfor intet, skal vi give filosofien lov til at fremdigte og spekulere meta: ud over videnskaben og logikken.
Coccia træder ind ad den dør til en metafysik med livet i centrum, som allerede Heidegger åbnede, men som han – som Giorgio Agamben påpeger i Det åbne2Giorgio Agamben, Det åbne, overs. S.G. Olesen (Skive: Forlaget Wunderbuch, 2018). – også straks lukkede igen. I Coccias blandingsmetafysik, som den kommer til udtryk i Planternes liv,3Når vi citerer hele sætninger og ikke blot forholder os til begreber eller mindre formuleringer fra Coccias tænkning, vil vi for formidlingens skyld citere fra den danske oversættelse. For specifikke franske udtryk henviser vi til La vie de plantes – Une métaphysique du mélange (Paris: Éditions Payot & Rivages, … Continue reading finder vi en metafysik, kosmologi eller ontoteologik, der “ikke tænker mindre metafysisk” end den traditionelle, som kendes fra filosofiens historie, men som til gengæld forsyner os med et friskt, nutidigt og muligvis etisk-politisk frugtbart bud på de mest fundamentale grunde til, at vi er her (“hvorfor der er noget snarere end intet”), eller sagt med andre ord: en grund til, et grund-lag for, væren.4Martin Heidegger, Hvad er metafysik?, overs. G.K. Sørensen & J. Hass (København: Hans Reitzels Forlag, 2022), 51.
I epilogen til Planternes liv beskriver Coccia sit syn på filosofien:
Snarere end at være en disciplin, der kan identificeres ved sin genstand, sin metode og de problemstillinger og mål, der har kendetegnet den på tværs af tid og rum, er filosofien en salgs atmosfærisk tilstand, der pludselig kan indfinde sig hvor som helst og når som helst.5Coccia, Planternes liv, 133.
Dette udgangspunkt er sigende for Coccia, hvis skrivestil til tider kan minde om de førsokratiske digterfilosoffer. Coccia tøver ikke med at sætte væsentlige begreber med hver deres særegne virkningshistorie ind i en ny kontekst. En del af pointen med Coccias værker er imidlertid netop at udfordre traditionen, idet enhver “filosofisk tildragelse” kan “ændre arrangementet af viden og indsigter i en given historisk kontekst og dermed vende op og ned på dens eksistensmodus.”6Coccia, Planternes liv, 134. Det handler ikke om at forkaste hele filosofihistorien og starte forfra, men om at tage hånd om viden, indsigter og erkendelser og forme disse i lyset af tidens eksistentielle, civilisatoriske og videnskabelige problemer. Planternes liv er både eksplicit spekulativ og naturvidenskabeligt velunderbygget. Værket er et forsøg på at tage filosofiske og naturvidenskabelige indsigter alvorligt og spekulere ud over disse på et metafysisk, kosmologisk plan. Det er vigtigt at have dette syn på filosofi og videnskab in mente, når man læser og kritiserer Coccia.
I andet kapitel af Planternes liv beskriver Coccia, hvordan næsten alle levende væsner forudsætter andre levende væsner for at overleve. Alt liv kræver, at der allerede eksisterer liv, som en “gigantisk, kosmisk tautologi”: Livet “forudsætter sig selv og frembringer kun sig selv.”7Coccia, Planternes liv, 31. Planterne er for Coccia undtagelsen, fordi de ikke behøver andet end sollys, vand, kuldioxid og nedbrudte mineraler for at overleve, dvs. de er autotrofe. De behøver ikke at indtage organisk materiale for at overleve, men skaber det derimod selv. Fotosyntese er det fænomen, der gør “døde” ting levende og dermed skaber grundlaget for næring for de heterotrofe dyr, svampe og planter, der indtager organisk materiale for at overleve. Dermed bryder planterne livets “topologiske regel om selvinklusion”, da de i deres virke bringer dødt materiale til live som næring.8Coccia, Planternes liv, 32. Hvordan dette er kommet i stand, er stadig et vaskeægte mysterium, men som Coccia påpeger, er det ikke desto mindre det, vi kan konstatere, finder sted. Uanset hvor mystisk det synes, er livets eksistens ikke desto mindre en kendsgerning, for så vidt du læser dette lige nu.
Coccia beskriver, hvordan planter font monde (bogstaveligt “gør verden”),9Coccia, La vie des plantes, 21; Planternes liv, 32. hvilket her har en dobbelt betydning. Udover at skabe ilt og næring, dvs. mulighedsbetingelser for andre livsformer, og dermed transformere Jorden til en grøn verden, så har faire monde også en metafysisk betydning, nemlig ophævelsen af skellet mellem liv og verden, mellem subjekt og rum. Snarere end at levende væsner som udgangspunkt tilpasser sig deres omgivelser, så viser planterne os, at de også skaber deres omgivelser. De samtidig er og gør verden. Man kunne sige, at de ud-gør den. “Ved at muliggøre den verden, som de er en del af og indeholdt i, tilintetgør planterne det topologiske hierarki, der synes at herske over kosmos.”10Coccia, Planternes liv, 34. I stedet for et system, hvor liv er indeholdt i verden som beholder, frembringer planterne en struktur, hvor verden og liv interagerer og blander sig med hinanden. Planterne har ændret verden metafysisk ved at tillade åndedrættet: “At trække vejret er at befinde sig i nogle omgivelser, der gennemtrænger os med samme intensitet, som vi gennemtrænger dem.”11Coccia, Planternes liv, 34. De har skabt muligheden for det, Coccia kalder interpénétration (gensidig gennemtrængning)12Coccia, La vie des plantes, 48; Planternes liv, 87. mellem subjekt og rum, mellem liv og verden, og det er med udgangspunkt i denne nye ontologiske struktur, at Coccia fremsætter sit verdensbegreb.
En verden af liv
Verden er levende. Ikke kun fordi der eksisterer levende ting i den, men også fordi grænsen mellem verden og liv er umulig at definere, dvs. af-grænse. Verden er konstant i bevægelse, hvilket bl.a. planternes aktivitet lader os se. Denne tilstand beskriver Coccia som flydende, ja, han skriver faktisk, at enhver i‑verden-væren skal forstås som en être-dans-la-mer-du-monde (væren-i-verdens-hav).13Coccia, Planternes liv, 53. Med ‘flydende’ mener Coccia dog ikke, at alt i verden er flydende præcis sådan, som vand er det. Coccias brug af flydende er bredere og lægger sig tæt op ad hans begreb om blanding. Til forklaring bruger han et eksempel om en fisk i havet.14Coccia, Planternes liv, 53. Fisken er i vandet, ja, men vandet er så sandelig også i fisken, for så vidt det gennemtrænger dens krop via gællerne og lader den respirere. Her er en dobbelt henvisning til aktivitet: Vandet gennemtrænger, fisken drager ånde. Fuldstændig parallelt er det for mennesket. Vi drager ånde fra luften, vi trækker vitterligt vejret ind i os og gennemtrænges af verdens iltholdige luft. Luftens tryk udfylder lungernes undertryk, i takt med at brystkassen udvides, og mens vi pumper det ud i alle dele af vores krop gennem blodet, udfylder luften det rum, den plads, der er til den i vores røde blodlegemer. Herefter ud-ånder vi luft, men nu i en anden sammensætning. Mere kulstofholdig, mindre iltholdig, fuldstændig modsat, om end også fuldstændig parallelt med planternes respiration, hvorefter luften, der før var inde i os, nu blander sig med luften uden for.
Den gensidige gennemtrængning af verden og i‑verden-væren er lig med en total immersion (indlejring).15Coccia, Planternes liv, 52. Dette hænger sammen med, at det for Coccia først og fremmest drejer sig om
at erkende, at fra det levendes synsvinkel – uanset dets objektive natur – er den materie som den beboede verden består af […] ontologisk set en samlet og homogen enhed, og at denne enhed består i dens flydende natur.16Coccia, Planternes liv, 52.
Det skal ikke forstås på den måde, at vi mennesker har evnen til at erkende kun fra f.eks. plantens perspektiv, som var Coccias tænkning førkritisk, men snarere sådan at vi, ligesom planter, fisk, dyr og andre liv er levende værender, frembragt med og af samme verden, mens vi også bebor og (ind)virker i og på samme verden – og derfor godt kan antage, at vi har noget fundamentalt, væsentligt og værensmæssigt tilfælles, der tillader en erkendelse fra “det levendes synsvinkel”, som ikke begrænser sig til den rent menneskelige.
At atmosfæren er flydende betyder, at den konstant blandes med sig selv. Det betyder imidlertid ikke, at tingene bliver til én uniform masse, men blot, at alting er forbundet. Selvom vi lever i og indånder en atmosfære, der indeholder dele af alle “ting” i verden, er vi stadig mennesker, dog forstået på en særlig måde, som vi vil se, når vi senere inddrager Agamben. Vi har del i verden og omvendt, men vi kan stadigvæk godt beholde en form for form og forskellighed. Coccia forklarer dette med en analogi med menneskets krop.17Coccia, Planternes liv, 70–71. Organerne i vores krop er “adskilte” men samspillende enheder, forskellige på mange måder, men forenet i et åndedrag, i en forbundet krop. Organernes virke blander sig i kroppen og påvirker hinanden uden at smelte samme til én ensartet substans. På samme måde eksisterer alle levende ting i én “krop”, atmosfæren: “At være i verden er altid ensbetydende med ikke at dele en identitet, men at dele det samme åndedrag (pneuma).”18Coccia, Planternes liv, 71. De levende væsner påvirker og former hinanden, gennemtrænger hinanden, forenet som en familie i det fælles åndedrag, der er atmosfærens metafysiske rum. Dette peger mod den blot relative og praktiske status af enhver form for skelnen mellem noget som helst. At noget er én ting og ikke en anden, er for Coccia blot praktisk og meningsfuldt indenfor en bestemt tidsramme og et bestemt sprogfællesskab. I den virkelighed eller metafysik, han formulerer, er der kun blanding, bevægelse og forandring.
Åndedraget er, ifølge Coccia, vores mest fundamentale relation til verden. Det er i åndedraget, vi først møder verden, og det er dets bevægelse, der forener os med verden.19Coccia, Planternes liv, 75. På den måde fungerer åndedraget også som menneskets adgang til at forstå atmosfærens blanding: “Kun åndedraget kan røre og fornemme verden, give den liv. Man kan kun ånde verden.”20Coccia, Planternes liv, 75. Fordi vi i åndedraget har en direkte forbindelse til verden, atmosfæren, er det den mest fundamentale handling, vi udfører, og dermed også den vigtigste handling at spørge ind til filosofisk, hvis vi vil forstå den verden, der indåndes. Vi må ikke blot tænke og skrive metafysik, men også leve og ånde for at kunne forstå verdens virkelighed.
Først åndedrættet, så sproget
I en kritisk læsning af Planternes liv kritiserer Steen Nepper Larsen Coccia for at foretage en performativ selvmodsigelse:
.[H]ele [Coccias] værk og alle hans finurlige filosofiske forsøg på at vriste sig fri af menneskets exceptionalistiske status modsiges af, at han altid allerede og først og fremmest er indfældet i en sproglig ontologi, og at det er ham, der skriver en bog ladet til randen med argumenter, der lever op til at honorere en række gyldighedsfordringer til ræsonnabelt sprogbrug, herunder en grundlæggende respekt for pragmatiske, semantiske, syntaktiske, grammatiske sprogregler.21Steen Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik – en kritisk læsning af Emanuele Coccias filosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022, ¶86.
Coccia kan altså ikke undslippe menneskets “exceptionalistiske” status, fordi han “først og fremmest” er indfældet i menneskets sproglige ontologi.22Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik”, §86. Dette er en forudsigelig og vel også uundgåelig kritik og vægtig nok til, at Coccia, eller andre i hans sted, må forholde sig til den.
Vi vil anfægte, at Coccia kan kritiseres med henvisning til den præmis, at han (og mennesket generelt) først og fremmest er indfældet i menneskets sproglige ontologi, da hans projekt i sin væsentlighed peger på, at denne præmis simpelthen er forkert. Vi vil mene, at han er ganske bevidst om, at han naturligvis også er det, men at han netop inde fra den – og ved at skubbe til grænserne for den – forsøger at formulere, at vi (og han selv) mere grundlæggende er indlejret i en atmosfære, hvor vi først som sidst drager ånde af den iltholdige luft, som er frembragt af planter. Derfor rammer Nepper Larsens kritik ikke blot forbi, han har simpelthen på forhånd taget et metafysisk standpunkt, der er i konflikt med Coccias, når han skriver: “Hér var den igen – den performative selvmodsigelse; for Coccia er i første og sidste instans et menneske, en filosof, der vil noget, og det, han vil, er at overbevise os mennesker om, at vi må leve og tænke anderledes.”23Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik”, §89, vores kursiv. Med andre ord begår Nepper Larsen her den afgørende fejl ikke at tænke med på Coccias egentlige præmisser. Dermed har han, på trods af at han opfordrer alle interesserede til at tage livtag med den, afskåret sig selv fra at lade metafysikkritikken og radikaliteten i Coccias tænkning synke ind og blive bevæget af den.
Om at være blot eller væsentligt anderledes
I Det åbne behandler den italienske filosof Giorgio Agamben spørgsmålet om, hvordan man bliver menneske, dvs. det, han kalder “antropogenesen”, hvilket også vil sige: Hvordan sondringen mellem menneske og dyr på forskellige måder gennem den vestlige idéhistorie er kommet – og stadig kommer – i stand. Agamben konkluderer, at det, der gør mennesket til menneske, ikke er, at vi tænker og handler rationelt til forskel fra andre dyr, men netop det, at vi foretager en distinktion, en skelnen, mellem menneske og dyr. Det er den handling, hvormed vi laver en “cæsur”, en sproglig-metafysisk opdeling af verden (herunder af og i os selv), der gør os til “mennesker”.24Agamben, Det åbne, 35.
Agamben beskriver, hvordan det overleverede ontologiske hierarki for liv, som stammer fra et “klassisk sted” hos Aristoteles, tager sig ud: “det besjælede afgrænses fra det sjælløse ved at have liv.”25Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 1998), 45 (II.2, 413a-413b). Og det minimale kriterium for liv hos Aristoteles er “ernæringsevnen” (threptikón),26Aristoteles, Om sjælen, 45 (II.2, 413a-413b). hvilket planterne som “de laveste” besidder: “hos dem er der ingen anden kraft i sjælen,” viderebringes det af Agamben.27Agamben, Det åbne, 33. Ikke desto mindre er det for Aristoteles, som hos Coccia, ved planternes evne til at ernære sig (fotosyntesen) “at det at leve tilkommer de levende”.28Agamben, Det åbne, 33.
På følgende måde kan det ontologiske hierarki for liv hos Aristoteles opsummeres, set “nedefra”: 1) det ikke-levende eller sjælløse, f.eks. sten; 2) det blot levende eller det, der besidder en vegetativ sjæl, f.eks. planter; 3) de levende væsner med sanser, f.eks. dyr, og 4) de talende og fornuftige dyr, dvs. mennesker.
Agamben fremfører, at Aristoteles’ beskrivelse af mennesket som et animal rationale, der besidder sprog og fornuft til forskel fra dyr, bliver afvist Heidegger, der ikke mener, at man blot kan tilføje sansning, sprog og fornuft til det “blot levende” og dermed komme frem til mennesket.29Se Agamben, Det åbne, 33 hhv. 70; eller Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag), 50.
Heidegger indfører i stedet sin egen opdeling af livet, der på trods af en begrebsmæssig forskel ikke desto mindre viderefører Aristoteles’ ontologiske hierarki for liv. Heideggers tredeling lyder således: 1) Det, der er verdensløst (weltlos), f.eks. sten, 2) det, der er verdensfattigt (weltarm), f.eks. planter og dyr, og 3) det, der er verdensdannende (weltbildend), dvs. mennesket, Dasein.30Agamben, Det åbne, 71 hhv. 85.
Heidegger reproducerer altså et ontologisk hierarki, hvor mennesket ikke har adgang til verden på en blot anderledes måde end de såkaldte “verdensfattige”, men simpelthen i højere grad og væsentligt anderledes.31“Væsentligt” peger her i retning af det aristoteliske ousìa (væsen), forstået som det højeste værende i Aristoteles’ førstefilosofi, dvs. som væren. Det fungerer dermed som kriterium for at skelne ontologisk-hierarkisk imellem væsner. Vurderes noget som væsentligt anderledes end noget andet, må disse … Continue reading Agamben viser, hvordan Heidegger nedbryder det overleverede ontologiske hierarki ved at sætte spørgsmålstegn ved dyrets mangel på verden og Daseins adgang til dyrets verden – og at han derefter, på trods af den ontologiske destruktion, alligevel vælger at genopbygge hierarkiet på ny.32Agamben, Det åbne, 81–82.
Agambens arkæologi over antropogenesen er særligt vigtig, fordi den peger på det vilkårlige i det valg, Heidegger her træffer. Som Agamben viser, er det netop i selve den akt, hvor det skelner, at mennesket bliver skabt eller dannet.33Agamben, Det åbne, 102–103. Idet vi indrammer nogle af funktionerne i os selv, f.eks. sansningen, ernæringsevnen og åndedrættet, og definerer dem som “dyriske” eller det “kun-at-leve” (Nur-noch-leben), bliver ‘dyret’, ‘planten’ og det ‘blot levende’ til.34Agamben, Det åbne, 70; Heidegger, Sein und Zeit, 50. Alt imens dette foregår, slår vi ligeledes ring om sproget og fornuften, det værens- og verdensudlæggende, “den eksplicitte metafysiske forståelse”, og kalder disse for det særegent og væsentligt “menneskelige”.35Agamben, Det åbne, 82.
Hermed fabrikeres mennesket, dyret og det ontologiske hierarki for liv. Det bliver således tydeligt, hvordan Heidegger, som Coccia også påpeger, reproducerer antropogenesen eller “den antropologiske maskine” og dermed hele den vestlige histories ontologiske hierarki.36Coccia, Planternes liv, Agamben, Det åbne, 82–84. Som Coccia viser os i Planternes liv, kunne vi træffe et andet valg:
For at kunne forstå og kende verden må man vælge, fra hvilken grad af liv, fra hvilken højde og form man vil iagttage og dermed leve den. Vi har brug for et mellemled [det levende], et blik, der kan se og leve verden dér, hvor vi [mennesket] ikke selv kan komme til det.37Coccia, Planternes liv, 41–42, vores kursiv.
Hvis vi vælger at se det væsen, vi selv er, først og fremmest som et liv, der drager ånde, ernærer sig, osv. (som alle andre liv), og anskuer vores evne til at bruge sprog og fornuft, dvs. den (på heideggersk) “eksplicitte metafysiske”38Agamben, Det åbne, 82. forståelse og evne til (begrebslig) verdensskabelse som noget sekundært og blot anderledes, men ikke væsentligt anderledes, end andre liv, så behøver vi ikke med nødvendighed (som Heidegger hævdede)39Agamben, Det åbne, 82. at forstå dyr og planters væren som verdensfattig. På denne måde kommer vi heller ikke til at se os selv som værende væsentligt anderledes end plante- og dyreliv. Som Coccia påpeger, er planterne også verdensskabende eller ‑dannende; elles font monde: de gør verden. Planterne gør det blot på en førontologisk, før- eller ikke-formaliseret-sproglig måde, hvor Dasein gør det på en eksplicit ontologisk, teoretisk eller sproglig-metafysisk måde. Dette er ikke for at argumentere for, at planter selv eller alene udlægger væren og verden ontologisk i betydningen sproglig-metafysisk. Men vi kan godt med Coccia erkende, at de på en særlig – og for os grundlæggende – måde skaber eller danner verden; de danner mulighedsbetingelse for vores blotte og bare eksistens, den verden og atmosfære vi lever i, og derfor også vores mulighed for at udlægge væren sprogligt-metafysisk, hvilket også vil sige: for metafysikken overhovedet. Det er på denne måde, vi skal forstå Coccias beskrivelse af planter som metafysiske og kosmogoniske.
Det, vi vil anholde her, er, at der er et valg at træffe. Den ene mulighed er ikke med nødvendighed mere rigtig end den anden. “Rigtigheden” eller måske nærmere frugtbarheden af, hvad vi vælger, afhænger både af hvilken tid, vi træffer valget i, og hvordan vi fortolker denne samtid, mens det også afhænger af, hvilket slags væsen vi vil være, hvilket også vil sige: Hvilket væsen vi vælger, at vi er (og altså beskriver os som).
Er vi kommet til en ny tid, der kræver ny tænkning?
Med livet som indsats
I lyset af denne indsigt må vi, for at være konsekvente og tænke videre med Coccia, sige: Det højeste værende er liv; væren tænkes som liv. Den livsform eller ‑måde, vi selv er, udlægger væren for os selv, fra os selv. Vælger vi imidlertid ikke at tage de kunstige skæringspunkter i os selv og mellem det, der kaldes “menneske”, “dyr” og “planter”, metafysisk alvorligt (om end det stadig kan være praktisk at skelne sådan), bliver det tyde-ligt, muligt for os at tyde, at det ene og samme liv (la seule et même vie),40Emanuele Coccia, Métamorphoses (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2020), 13. der ud-gør verden og udlægger væren, er det samme.
Hvis vi accepterer, at alt liv eksisterer i samme atmosfære, samme verden, og i øvrigt ikke er adskilt væsentligt fra hinanden i et opstillet ontologisk hierarki, bliver det muligt for os at se verden og væren fra livets (hvilket altså også, men ikke udelukkende vil sige: vores eget) perspektiv. Ikke desto mindre er det relevant at holde sig for øje, at Coccias filosofiske projekt hviler på en antagelse om, at vores liv historisk og atmosfærisk er tilstrækkeligt – og nødvendigt – forbundet til planternes til, at det kan benyttes som grundlag for en metafysik. Vi vil mene, at valget af planternes liv som værens grund ikke er filosofisk uforsvarligt, ja, faktisk vil vi i tillæg mene, at det muligvis både er etisk og politisk frugtbart set i lyset af den samtid, denne blandingens metafysik er formuleret i: en tid med verdensomspændende, eksistentielt truende livskriser (biodiversitet, miljø, atmosfære/klima og mere lokalt, men forbundet hermed: hungersnød, vandmangel, krig osv.). En mere udførlig argumentation for dette, samt udforskning og formulering af de potentielle etisk-politiske implikationer af blandingens metafysik må vi tilvejebringe andetsteds, hvorfor vi for nuværende blot vil påpege potentialet.
Filosofien er overalt
Som nævnt tidligere har Coccia et særligt syn på, hvad filosofi er eller bør være. Filosofi, mener Coccia, skal ikke forstås som en velafgrænset videnskabelig disciplin på lige fod med naturvidenskaberne, men er i stedet en tilstand, der indtræffer under en søgen, undren eller spørgen, og som ikke kan knyttes til bestemte metoder, genstande og problemstillinger. Filosofiens rolle er ifølge Coccia at tolke og spekulere ud over videnskaben. Og denne opgave må ikke kun være forbeholdt den akademiserede, videnskabeliggjorte filosofi, der i dag dominerer fagfilosofien på vores universiteter.
Det er med dette filosofibegreb in mente, man skal læse Coccia, hvis man vil forstå, hvad han forsøger med Planternes liv. Noget af det særlige ved Coccias tænkning er nemlig, at han knytter sit konkrete, tids- og livsafhængige bud på en metafysik sammen med en filosofi- og institutionskritik. På den måde kan han inde fra metafysikkens sprog forsvare sit ærinde, fordi han har købt ontoteologikkens præmis og truffet et bevidst valg om at tale i og gennem metafysikkens sprog, fordi han har erkendt, at man må lege med på metafysikkens præmisser for at deltage i kampen om virkeligheden.
Hvis vi vil have en filosofisk metafysik, en samlet og samlende fortælling, en lære om verden og væren, en kosmo- og onto-logi, der ikke på forhånd er dømt til enten at være indholdsløs og intetsigende værenslogik eller “blot” at have status af en kunstnerisk, religiøs, litterær eller digterisk ytring, så skal vi give filosofien lov til at fremdigte og spekulere ud over, men naturligvis stadigvæk informeret af og forbundet til – men ikke absolut bundet af – videnskaben og logikken. Vi må i det perspektiv tillade filosoffen at identificere et højeste værende, væren som noget, et grundlag for væren og tilskrive dette noget den væsentligste eller teos-agtige rolle for at få en – hvad end vi vil kalde det – metafysik, kosmologi eller ontoteologik, der siger os noget frem for intet.
Videnskaben giver rigtignok svar på meget, men på trods af de mange svar – eller til tider afledt af disse – findes der stadig mysterier. Nogle gange i, andre gange uden for videnskaben, men altid inden for vores fælles liv og verden. Det må vi, ifølge Coccia, tillade filosofien at beskæftige sig med.
Igen er der tale om et valg. Det er kun, hvis vi vil have en filosofisk metafysik, der muligvis kan knytte os tættere til hinanden og den levende verden omkring os, at vi skal vælge ovenstående. Hvis ikke vi vil det, må vi blot acceptere, at metafysikken “kun” kan komme til orde gennem religionen, kunsten, litteraturen og poesien – og forblive fordrevet fra filosofien, der i så fald har valgt at begrænse sig selv til det snævert videnskabelige og logiske.
| 1. | Emanuele Coccia, Planternes liv – Blandingens metafysik, overs. T. Havemann (København: Hans Reitzels Forlag, 2021). |
| 2. | Giorgio Agamben, Det åbne, overs. S.G. Olesen (Skive: Forlaget Wunderbuch, 2018). |
| 3. | Når vi citerer hele sætninger og ikke blot forholder os til begreber eller mindre formuleringer fra Coccias tænkning, vil vi for formidlingens skyld citere fra den danske oversættelse. For specifikke franske udtryk henviser vi til La vie de plantes – Une métaphysique du mélange (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2016). |
| 4. | Martin Heidegger, Hvad er metafysik?, overs. G.K. Sørensen & J. Hass (København: Hans Reitzels Forlag, 2022), 51. |
| 5. | Coccia, Planternes liv, 133. |
| 6. | Coccia, Planternes liv, 134. |
| 7. | Coccia, Planternes liv, 31. |
| 8. | Coccia, Planternes liv, 32. |
| 9. | Coccia, La vie des plantes, 21; Planternes liv, 32. |
| 10. | Coccia, Planternes liv, 34. |
| 11. | Coccia, Planternes liv, 34. |
| 12. | Coccia, La vie des plantes, 48; Planternes liv, 87. |
| 13. | Coccia, Planternes liv, 53. |
| 14. | Coccia, Planternes liv, 53. |
| 15. | Coccia, Planternes liv, 52. |
| 16. | Coccia, Planternes liv, 52. |
| 17. | Coccia, Planternes liv, 70–71. |
| 18. | Coccia, Planternes liv, 71. |
| 19. | Coccia, Planternes liv, 75. |
| 20. | Coccia, Planternes liv, 75. |
| 21. | Steen Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik – en kritisk læsning af Emanuele Coccias filosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022, ¶86. |
| 22. | Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik”, §86. |
| 23. | Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik”, §89, vores kursiv. |
| 24. | Agamben, Det åbne, 35. |
| 25. | Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 1998), 45 (II.2, 413a-413b). |
| 26. | Aristoteles, Om sjælen, 45 (II.2, 413a-413b). |
| 27. | Agamben, Det åbne, 33. |
| 28. | Agamben, Det åbne, 33. |
| 29. | Se Agamben, Det åbne, 33 hhv. 70; eller Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag), 50. |
| 30. | Agamben, Det åbne, 71 hhv. 85. |
| 31. | “Væsentligt” peger her i retning af det aristoteliske ousìa (væsen), forstået som det højeste værende i Aristoteles’ førstefilosofi, dvs. som væren. Det fungerer dermed som kriterium for at skelne ontologisk-hierarkisk imellem væsner. Vurderes noget som væsentligt anderledes end noget andet, må disse tilskrives forskellige ontologisk-hierarkiske kategorier. |
| 32. | Agamben, Det åbne, 81–82. |
| 33. | Agamben, Det åbne, 102–103. |
| 34. | Agamben, Det åbne, 70; Heidegger, Sein und Zeit, 50. |
| 35. | Agamben, Det åbne, 82. |
| 36. | Coccia, Planternes liv, Agamben, Det åbne, 82–84. |
| 37. | Coccia, Planternes liv, 41–42, vores kursiv. |
| 38. | Agamben, Det åbne, 82. |
| 39. | Agamben, Det åbne, 82. |
| 40. | Emanuele Coccia, Métamorphoses (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2020), 13. |