“Har du faret vild i dunkle Skove?” Litterære refleksioner over det moderne menneskes forhold til skoven

“Har du faret vild i dunk­le Sko­ve? Kjen­der du Pan?” Sådan spør­ger det lyri­ske jeg i J.P. Jacob­sens kring­le­de digt “En Ara­besk” (1882). Jeget næg­ter at ken­de den mør­ke sko­vs Pan. Men “Kjær­lig­he­dens Pan”, den ken­der dig­tets mand­li­ge jeg. Den har vist sig for ham i en sæl­som urt, som lig­ner “en gal Mands Øje”, i “Vand­li­li­er i den dybe Sø”, og i en enlig tjørn, hvis glø­de­n­de bær dryp­per i sne­en. Som dig­tets titel impli­ce­rer, efter­lig­ner dig­tet ara­be­skens form af sammen­slyng­ende blad­ran­ker, som har hver­ken begyn­del­se eller slut­ning. Dig­tets jeg fan­ta­se­rer over kær­lig­hed som et mystisk sted, hvor man farer vild og plud­se­lig står over for noget kom­plet ukendt. Og i takt med, at jeget bli­ver lok­ket ind i sko­ven, lok­kes også læse­ren ind i dig­tets mør­ke, ind­til der i det sid­ste vers plud­se­lig refe­re­res til Pan igen: “Kjen­der du Pan?”1J.P. Jacob­sen, “En Ara­besk”, i Sam­le­de Vær­ker, bd. 3, red. Mor­ten Borup (Køben­havn: Gyl­den­dal­ske bog­han­del, 1924), 52–54.

I den antik­ke myto­lo­gi er Pan en ustyr­lig natur­g­ud­dom, som for­bin­des med seksu­a­li­tet, skov og fare. Sam­men med beslæg­te­de figu­rer som fau­ner og saty­rer, sym­bo­li­se­rer den hor­ne­de gud frygt for og længsel efter en natur hin­si­des den kend­te, civi­li­se­re­de verden.2Sophie Wen­ner­s­cheid, “Pan/Faun/Satyr”, i Hand­buch Idyl­le. Ver­fa­hren – Tra­di­tio­nen – The­o­ri­en, red. Jan Ger­st­ner, Jakob C. Hel­ler & Chri­sti­an Sch­mitt (Stuttgart/Weimar: Metz­ler 2022), 513–515. I kølvan­det på indu­stri­a­li­se­rin­gen, hvor mere og mere vild natur for­svandt, ople­ve­de Pan-figu­ren en renæs­san­ce i euro­pæ­isk kunst. I Paul Ver­lai­nes digt “Le fau­ne” (1869) for­kyn­der en leen­de faun lyk­kens flyg­tig­hed, hos Stép­ha­ne Mal­larmés spe­ku­le­rer fau­nen på, om hans møde med en nym­fe bare var en drøm, og i Clau­de Debus­sys tone­digt Prélu­de à l’après-midi d’un fau­ne (1894) udfol­des den­ne svæ­ven mel­lem drøm og vir­ke­lig­hed på den mest for­tryl­len­de måde.

Drøm­men om natu­rens og kær­lig­he­dens far­li­ge skøn­hed står også cen­tralt i Knut Hams­uns roman Pan, som udkom sam­me år som Debus­sys musiks­tyk­ke. Roma­nen fore­går i mid­ten af 1800-tal­let og hand­ler om en løjt­nant ved navn Gla­hn, der nedskri­ver sine erin­drin­ger om “Nord­lands­som­me­rens evi­ge dag”,3Knut Hams­un, Pan (Køben­havn: Gyl­den­dal, 2021), 5. som han ople­ve­de den for to år siden. Den­gang var han en jæger og boe­de sam­men med sin hund Æsop i en hyt­te i Nord­nor­ge, med “et vir­var af øer og hol­me og skær, lidt af havet, nog­le blå­nen­de fjeldtin­der” for­an sig og “en uhy­re skov” bagved.4Hamsun, Pan, 6.

I et kul­tur­hi­sto­risk per­spek­tiv frem­står den type af vild skov, som Jacob­sen og Hams­un fan­ta­se­rer om, som et sted hin­si­des sam­fun­dets orden; en hete­ro­to­pi vil­le Michel Foucault nok sige.5Michel Foucault, “Of Other Spa­ces”, Dia­cri­ti­cs 16, nr. 1 (1986): 22–27. Iføl­ge Foucault kan næsten alle ste­der, der står i mod­sæt­ning til den almin­de­li­ge orden, betrag­tes som hete­ro­to­pi; fra et fængsel over et bibli­o­tek eller en kir­ke­gård til para­di­set. Sådan et para­dis, hvor der ikke fin­des nogen nor­mer, tidspres eller soci­a­le for­vent­nin­ger, er der tale om i Hams­uns Pan. I hvert fald i star­ten af roma­nen, hvor Gla­hn har det, som om han “lå ansigt til ansigt med ver­dens bund”, og hans hjer­te “slog inder­ligt imod den­ne bare grund og hør­te hjem­me der”.6Hamsun, Pan, 14.

Gla­hn føler sig intimt for­bun­det med hele natu­ren. Men det er først og frem­mest sko­ven, som han ople­ver som et frirum, hvor Pan åbner vej­en for det ureg­le­men­te­re­de vil­de liv, ikke mindst i seksu­el for­stand. Et godt eksem­pel er Gla­hns fan­ta­se­re­de møder med den myto­lo­gi­ske Ise­lin eller en hyr­depi­ge, men også de mere vir­ke­lig­hedsnæ­re møder med Edvar­da eller Eva, som en dag fal­der med luk­ke­de øjne om hans hals, hvor­ef­ter han bærer hen­de i sko­ven.

At Gla­hns opteg­nel­ser har mere karak­ter af en fan­ta­si end en rea­li­stisk skil­dring, læg­ger jeg-for­tæl­leren ikke skjul på. “[D]er hænd­te mig noget eller jeg drøm­te det”,7Hamsun, Pan, 5. note­rer Gla­hn. Jeg mener, at det er Gla­hns poe­tisk drøm­men­de til­gang til natu­ren, som frem til den dag i dag fasci­ne­rer læserne.8Jf. f.eks. Hen­ning Howlid Wærp, “Hele livet en van­drer i natu­ren”: Økokri­ti­ske les­nin­ger i Knut Hams­uns for­fat­ter­s­kap (Oslo: Orka­na Aka­de­misk, 2018) eller Jose­fi­ne Klou­g­art, Alt det­te kun­ne du få (Køben­havn: Gla­di­a­tor, 2021), 141, hvor der refe­re­res til Pan som en bog, hvis begyn­del­se man helst bur­de lære udenad. Ved at roman­ti­se­re sko­ven og myto­lo­gi­se­re sig selv som natur­men­ne­ske hol­der han liv i fan­ta­si­en om men­ne­skets har­moni­ske for­hold til den vil­de natur. Der føler han sig “fri som en her­sker”, føl­ger sko­vsti­er­nes “forun­der­lig­ste sving­nin­ger”, elsker hvem og hvor­når som helst og gør alt “akku­rat så lang­somt”, som det pas­ser ham.9Hamsun, Pan, 13.

Det er den­ne timeout-kva­li­tet, som også i dag gør den ikke-lit­teræ­re skov til et sær­ligt sted for man­ge. Selv i Dan­mark, som ellers ikke er kendt for sine skov­land­skab­er, beskri­ver folk sko­vens bero­li­gen­de og opløf­ten­de virkning.10Inger Bjørn Knud­sen, Lot­te Isa­ger, Met­te Lund Ander­sen & Ida Theila­de, “Kloster­he­den Plan­ta­ge – en skov af træ­er og hete­ro­to­pi­er”, Kul­tur­stu­di­er nr. 2 (2022): 12–37. At vi her for det meste har med indu­stri­elt drev­ne sko­ve at gøre, der ikke lev­ner meget plads til hver­ken vild natur eller bio­di­ver­si­tet, læg­ger de fle­ste ikke mær­ke til. Måske net­op på grund af bevidst for­tryl­len­de roma­ner som Pan.

For at gen­tæn­ke den­ne for­tryl­lel­se kaster den­ne arti­kel lys på det moder­ne men­ne­skes ambi­va­len­te for­hold til sko­ven. For at gøre det, kom­mer jeg nær­me­re ind på to roma­ner, der har en del til fæl­les med Hansums Pan, men ikke deler dens drøm­men­de til­gang til sko­ven: Mar­len Haus­ho­fers roman Væg­gen (Die Wand, 1963) og Ker­stin Ekmans roman Ulve­spring (Löpa varg, 2021). I Væg­gen møder vi en kvin­de­lig jeg-for­tæl­ler, der først ople­ver sko­ven som et fængsel, men efter­hån­den for­li­ger sig med tan­ken om, at sko­ven “begyn­der at slå rødder”11Marlen Haus­ho­fer, Væg­gen (Køben­havn: Gyl­den­dal, 2021), 175. i hen­de. I Ulve­spring for­tæl­les der på lig­nen­de måde om den pen­sio­ne­re­de for­st­kan­di­dat Ulf Nor­rstig, som tid­li­ge­re har været en begej­stret jæger, men er kom­met i tvivl om sit instru­men­tel­le for­hold til sko­ven, efter han har mødt en ulv.

Mens Gla­hn roman­ti­se­rer men­ne­skets væren i natu­ren, er både den unavn­giv­ne kvin­de i Væg­gen og Ulve­springs Ulf meget bevid­ste om de øde­læg­gen­de spor, som men­ne­ske­ne har efter­ladt i natu­ren. Det giver der­for god mening at gen­re­be­stem­me beg­ge vær­ker som antro­po­cæn lit­te­ra­tur, selv om Haus­ho­fers roman kom til i en tid, hvor ter­men Antro­po­cæn end­nu ikke fand­tes. Men mere inter­es­sant end at defi­ne­re roma­ner­ne gen­re­mæs­sigt er det at under­sø­ge, hvor­dan for­hol­det mel­lem men­ne­ske og natur bely­ses ved hjælp af sam­spil­let mel­lem tid, glem­sel og erin­dring. Et sam­spil, som Wal­ter Benja­min på den ene side og Max Hor­k­hei­mer og Theo­dor W. Ador­no på den anden side har reflek­te­ret over ved at anven­de begre­bet Ein­ge­den­ken.

At ihukom­me men­ne­skets indre og ydre natur

Begre­bet Ein­ge­den­ken, som typisk over­sæt­tes til ihukom­mel­se på dansk, har en ind­vik­let histo­rie, som ikke kan rede­gø­res detal­je­ret for her. Men der er to aspek­ter, som er sær­lig vig­ti­ge for mine lit­teræ­re ana­ly­ser. Det før­ste aspekt ved­rø­rer den form for erin­dring, der iføl­ge Benja­min sker uvil­kår­ligt og syn­lig­gør det, der hidtil har været fortrængt. Og det andet aspekt ved­rø­rer den form for erin­drings­ar­bej­de, der iføl­ge Hor­k­hei­mer og Ador­no sker bevidst og har til for­mål ikke at glem­me igen, hvad der engang er ble­vet bragt ud af fortræng­nin­gen.

I sit essay “Til bil­le­det af Proust” reflek­te­rer Benja­min over erin­dring som en kom­pli­ce­ret pro­ces. Først beteg­ner han Prousts lit­teræ­re erin­drings­ar­bej­de som “ihukom­mel­sens Pene­l­ope-arbej­de”, men kor­ri­ge­rer så sig selv og spør­ger: “Eller skul­le man ikke sna­re­re tale om et glem­se­lens Pene­l­ope-arbej­de? Står ikke den ufri­vil­li­ge ihukom­mel­se, Prousts memoi­re invo­lon­tai­re, glem­se­len meget nær­me­re end det, der nor­malt kal­des erin­dring? Og er så det­te spon­ta­ne ihukom­mel­ses­værk, hvor erin­drin­gen er islæt­tet og glem­se­len er ren­de­gar­net, ikke sna­re­re et mod­bil­le­de til Pene­l­opes værk end dets udtryk­te billede?”12Walter Benja­min, “Til bil­le­det af Proust”, i Wal­ter Benja­min, For­tæl­leren og andre essays (Køben­havn: Sam­le­rens Bog­klub, 1996), 70.

Jeg for­står pas­sa­gen på den måde, at den uvil­kår­li­ge erin­dring, Prousts mémoi­re invo­lon­tai­re, som opstår spon­tant efter, at hoved­per­so­nen Mar­cel i På spo­ret af den tab­te tid (À la recher­che du temps per­du, 1913–1927) har smagt på made­lai­ne­ka­gen, bli­ver ind­skudt i Pene­l­opes klæ­de, som hun har arbej­det på for at huske Odys­seus på en kon­trol­le­ret måde. Men at sty­re erin­drings­pro­ces­sen er iføl­ge Benja­min det sam­me som at glem­me, for­di den kon­trol­le­re­de erin­dring fortræn­ger alt, som kun­ne være ube­ha­ge­ligt at have med i erin­drings­bil­le­det. Men så bry­der san­se­e­rin­drin­gen, den uvil­kår­li­ge erin­dring, ind i den “målsty­re­de erin­dring” og for­styr­rer “glem­se­lens ornamenter”.13Benjamin, “Til bil­le­det af Proust”, 70.

Ide­en om den uvil­kår­li­ge erin­drings for­styr­ren­de kraft videre­fø­res sene­re af Hor­k­hei­mer og Ador­no i deres skel­sæt­ten­de bog Oplys­nin­gens dia­lek­tik (Dia­lek­tik der Auf­klärung, 1944), hvor de ana­ly­se­rer for­nuf­tens stræ­ben efter at beher­ske natu­ren. Lige­som Benja­mins Pene­l­ope prø­ver at skæ­re det foru­ro­li­gen­de væk fra det pæne erin­drings­bil­le­de, går også oplys­nin­gens stræ­ben ud på “at tage fryg­ten bort fra men­ne­ske­ne og at ind­sæt­te dem som herrer”.14Max Hor­k­hei­mer & Theo­dor W. Ador­no, Oplys­nin­gens dia­lek­tik: filo­so­fi­ske frag­men­ter (Køben­havn: Gyl­den­dal, 1993), 35.

Men alt det, som gør men­ne­ske­ne utryg­ge – det ukend­te, den ydre natur, men­ne­skets indre natur og alle de uger­nin­ger, som men­ne­sket på grund af sin her­ske­lyst­ne natur har begå­et – kan ikke hol­des nede på lang sigt. Og det skal hel­ler ikke hol­des nede. For­ti­dens kata­stro­fer skal aktivt erin­dres for på den måde at åbne for en bed­re frem­tid.

Ador­no og Hor­k­hei­mer taler i den for­bin­del­se om “ihukommelse[n] af natu­ren i subjektet”,15Horkheimer & Ador­no, Oplys­nin­gens dia­lek­tik, 81. hvor­med de mener, at men­ne­sket skal besin­de sig på sin ambi­va­len­te natur for på den måde at bry­de med dens ure­flek­te­re­de stræ­ben efter magt. De lidel­ser, som det “natur­li­ge” men­ne­ske har for­voldt, skal ikke glem­mes, ratio­na­li­se­res eller for­li­ges, men beva­res i erin­drin­gen. Kun hvis dét sker, og men­ne­sket bli­ver klar over, hvad det har gjort og hvor­for, er der håb om en mere reflek­te­ret og som kon­se­kvens her­af mulig­vis også lyse­re frem­tid.

Men ihukom­mel­sen af natu­ren i sub­jek­tet rum­mer ikke kun ind­sig­ten om men­ne­skets indre natur. Den for­an­drer også men­ne­skets syn på den ydre natur, som frem til da, dvs. i oplys­nin­gens lys, er ble­vet set som “et uen­de­ligt jagtterræn”.16Horkheimer & Ador­no, Oplys­nin­gens dia­lek­tik, 336. Hor­k­hei­mer og Ador­no for­kla­rer: Det oply­ste men­ne­skes instru­men­tel­le natur­syn går ud på at distan­ce­re sig “tæn­ken­de fra natu­ren for at stil­le den såle­des op for sig, som den skal beherskes”.17Horkheimer & Ador­no, Oplys­nin­gens dia­lek­tik, 79–80. Men den tota­le oplys­nings fore­ha­ven­de mis­lyk­kes, for­di den slår om i sin egen myto­lo­gi­se­ring. Det er først, efter vi har for­stå­et oplys­nin­gens dia­lek­tik, at der åbner sig et andet, ikke-instru­men­telt syn på natu­ren; et syn, der ser den mere-end-men­ne­ske­li­ge natur i sin egen og ukon­trol­ler­ba­re ret og ikke som noget, der kan beher­skes, kapi­ta­li­se­res og i sid­ste ende øde­læg­ges.

Det er det­te natur­be­greb, som i den sene­ste tid er ble­vet aktu­a­li­se­ret af fle­re for­ske­re, der prø­ver at gen­læ­se Oplys­nin­gens dia­lek­tik “i en øko­lo­gisk optik”18Bastian Ljung Franch, “Det natur­hi­sto­ri­ske blik – om Ador­nos øko­fi­lo­so­fi”, Res Cogi­tans 15, 1 (2021): 4. eller sam­men­tæn­ker Hor­k­hei­mer og Ador­no med andre natur­fi­lo­so­fisk rele­van­te teo­re­ti­ke­re som Hart­mut Rosa.19Mar­tin Hau­berg-Lund Lau­ge­sen & Peter Cle­ment Lund­med, “Gode vibra­tio­ner: Om Hart­mut Rosa som natur­fi­lo­sof”, Tids­skrif­tet Para­doks, 11. august 2022, ¶10–11. Men det er også det­te syn på natu­ren som en aktiv og i sid­ste ende ukon­trol­ler­bar kraft, som ihukom­mes i Mar­len Haus­ho­fers Væg­gen og Ker­stin Ekmans Ulve­spring, og som nu skal under­sø­ges nær­me­re.

Sko­ven som trus­sel og chan­ce i Mar­len Haus­ho­fers Væg­gen

Mar­len Haus­ho­fers roman Væg­gen (1963) er en kvin­de­lig robin­so­na­de, der teg­ner et posta­po­ka­lyp­tisk sce­na­rio, hvor der dog kom­mer nog­le stær­ke glimt af grønt håb frem. For jeg-for­tæl­leren går der imid­ler­tid tre ops­li­den­de år, hvor hun uden kon­takt til andre men­ne­sker fær­des i sko­ven, før hun ende­lig kom­mer til den­ne erken­del­se.

At hun ikke har været i kon­takt med andre men­ne­sker, skyl­des den ufor­klar­li­ge begi­ven­hed, at der plud­se­lig fin­des en uigen­nem­træn­ge­lig glasvæg rundt omkring det sted, hvor hun er på ferie: i hen­des kusi­nes mand Hugos jagt­hyt­te, som lig­ger midt i sko­ven i en bjerg­dal i de østrig­ske Alper. Hugo har inve­ste­ret alle sine pen­ge i jagt, men bry­der sig ikke om at sky­de dyr. Hans kone Lui­se er til gen­gæld en liden­ska­be­lig jæger, der lige­som Gla­hn læg­ger an på alt, dyr som poten­ti­el­le kære­ster, der kryd­ser hen­des vej. Men både Lui­se og Hugo er døde nu. Lige­som alt andet på den anden side af væg­gen, hvor men­ne­sker og dyr står som for­ste­ne­de på de omkring­lig­gen­de mar­ker: “Kun græs­set på mar­ker­ne leve­de, græs­set og træ­er­ne, det unge løv bred­te sig glin­sen­de i lyset”.20Marlen Haus­ho­fer, Væg­gen (Gyl­den­dal, 2021), 18.

Den før­ste tid over­le­ver kvin­den sam­men med Hugos jagt­hund Luchs tak­ket være de for­råd af mad­va­rer, værk­tøj og smer­testil­len­de tab­let­ter, som fin­des i hyt­ten. At Hugo har sam­let så man­ge ting i hyt­ten, skyl­des iføl­ge jeg-for­tæl­leren, at der “hele tiden [blev] snak­ket om atom­kri­ge og deres følger”,21Haushofer, Væg­gen, 8. hvor­med vi kan pla­ce­re roma­nens hand­ling tids­mæs­sigt: Den fore­går engang under den kol­de krig, hvor ikke bare trus­len om krig, men også en mulig mil­jøka­ta­stro­fe tru­e­de.

For­tæl­le­si­tu­a­tio­nen i Væg­gen lig­ner den i Pan, for­di beg­ge roma­ner star­ter med at etab­le­re hoved­per­so­nen som et skri­ven­de jeg. Lige­som Gla­hn kig­ger Haus­ho­fers unavn­giv­ne kvin­de til­ba­ge på de sene­ste år og note­rer, hvad hun har ople­vet i sko­ven. Mens Gla­hn hæv­der, at han skri­ver for for­nø­jel­ses skyld og “for at for­kor­te tiden”,22Hamsun, Pan, 5. skri­ver kvin­den i Væg­gen ud af en eksi­sten­ti­el nød­ven­dig­hed: “[J]eg er nødt til at skri­ve, hvis jeg ikke vil miste forstanden”.23Haushofer, Væg­gen, 5. I slut­nin­gen af roma­nen kom­mer jeg-for­tæl­leren dog med en mere uddy­ben­de for­kla­ring af sin skriv­ning. Kvin­den har skre­vet for at for­stå, “hvor­for den frem­me­de mand dræb­te mine dyr”.24Haushofer, Væg­gen, 260. Død og erfa­rin­gen af at miste dan­ner alt­så ram­men om for­tæl­lin­gen. Men den emo­tio­nel­le til­stand, kvin­den befin­der sig i omkring slut­nin­gen af sin beret­ning, er meget ander­le­des end den, hun befin­der sig i direk­te efter kata­stro­fen ske­te.

I star­ten af for­tæl­lin­gen er jeg-for­tæl­leren for­stå­e­ligt nok i en til­stand af chok. Der er sket noget ufor­klar­ligt og for­fær­de­ligt, og ale­ne det at fær­des i sko­ven ople­ver kvin­den, som om hun befin­der sig i et “skovfængsel”.25Haushofer, Væg­gen, 19. Den ube­ha­ge­li­ge følel­se af en alle­steds­nær­væ­ren­de natur kan man dog alle­re­de her læse som et tegn på kvin­dens våg­nen­de øko­lo­gi­ske bevidst­hed. Som Timo­t­hy Mor­ton har frem­hæ­vet: “Eco­lo­gi­cal awa­re­ness is clau­strop­ho­bic. You find your­self sur­ro­un­ded, per­me­a­ted, com­po­sed of not-you beings”.26Timothy Mor­ton, Humankind: Soli­da­ri­ty with Non-Human Peo­ple (London/New York: Ver­so, 2017), 163.

Kvin­dens situ­a­tion min­der om en omvendt para­dis­si­tu­a­tion. Lige­som Jor­dens før­ste men­ne­ske våg­ner hun som dens sid­ste midt i natu­ren. Men natu­ren er ikke en para­di­sisk have, som til­by­der sine næren­de frug­ter, men en mørk skov, hvor men­ne­sket har svært ved at fin­de noget at spi­se. Sko­ven er ikke direk­te fjendt­lig over for kvin­den, den vil hen­de ikke noget ondt. Men for­di kvin­den ikke har et dybe­re kend­skab til sko­ven, ople­ver hun den alli­ge­vel som en trus­sel. Og i en vis for­stand er det også rig­tigt. Sko­ven træn­ger sig på og udfor­drer kvin­dens selv­bil­le­de som auto­nomt og for­nuf­tigt sub­jekt. Men jo læn­ge­re kvin­den ophol­der sig i sko­ven, jo mere for­vand­ler sko­vens trus­ler sig til en chan­ce for, at der kan ske noget helt nyt. I star­ten kæm­per kvin­den mod “den sto­re for­fær­de­li­ge uorden”,27Haushofer, Væg­gen, 26. men efter­hån­den lærer hun at til­pas­se sig natu­rens ubli­de betin­gel­ser. Hun lærer at dyr­ke jor­den, skaf­fe bræn­de og gå på jagt for at skaf­fe føde til sig selv og Luchs, selv­om hun har en dyb “afsky for at dræbe”.28Haushofer, Væg­gen, 117. Des­u­den lærer hun at sør­ge for den ko, som hun har fun­det på en af sine før­ste ture gen­nem det men­ne­ske­tom­me land­skab, samt for en kat og dens unger og en hvid kra­ge. Sam­men dan­ner de en fami­lie på tværs af arts­græn­ser, som er ken­de­teg­net ved stor gen­si­dig omsorg.

Roma­nen frem­stil­ler hoved­per­so­nen som en, der lever som sam­ler, jæger og ager­dyr­ker under pri­mi­ti­ve for­hold. Men Væg­gen er hver­ken en til­ba­ge­vendt roman­tisk pasto­ra­le, en pate­tisk hel­te­for­tæl­ling eller en moder­ne økoi­dyl. Den er en dyster uto­pi og en rea­li­stisk for­talt fabel om at være men­ne­ske i en ver­den, som men­ne­sket har øde­lagt. Roma­nen rum­mer en tyde­lig konsum- og moder­ni­tetskri­tik. Men den udfol­der også en omsor­gens etik, der bli­ver frem­stil­let som et alter­na­tiv til men­ne­ske­nes tid­li­ge­re øde­læg­gen­de måde at være i ver­den på. Men men­ne­skets vej til en ny ver­den er “en smerte­lig vej, og den er langt­fra til ende”.29Haushofer, Væg­gen, 222.

At vej­en er smerte­lig, men på sam­me måde befri­en­de, hæn­ger sam­men med, at en kate­go­ri, som nor­malt støt­ter og struk­tu­re­rer men­ne­skets til­væ­rel­se, er gået i styk­ker: tiden. Mens Hams­uns Gla­hn ind­bil­der sig selv og læse­ren, at han har al tid i ver­den, men alli­ge­vel hele tiden tjek­ker, hvad klok­ken er, bli­ver Væg­gens hoved­per­son mere og mere ét med sko­vens tid, hvor intet haster og træn­ger sig på. Efter hun har lagt mær­ke til, at hun er “den ene­ste uro i skoven”,30Haushofer, Væg­gen, 146. lyk­kes det hen­de at bli­ve lang­som­me­re. Resul­ta­tet er, at “sko­ven omkring mig [er] ble­vet levende”.31Haushofer, Væg­gen, 209.

Men i takt med at kvin­den bli­ver ét med sko­vens tid, sker der også noget med hen­des evne til at erin­dre sig selv. Den for­svin­der. I sær­de­les­hed på sæte­ren, hvor hun tager hen om som­me­ren for at få bed­re græs­gang til koen, for­svin­der frygt og erin­drin­ger, og det fore­kom­mer hen­de, “som om den sto­re eng udsend­te et mildt bedø­vel­ses­mid­del, som hed glemsel”.32Haushofer, Væg­gen, 172.

Ud fra Benja­min, Ador­no og Hor­k­hei­mers erin­drings­fi­lo­so­fi kun­ne man kri­ti­se­re kvin­dens bedø­vel­ses­be­hov som et for­søg på at glem­me for­ti­dens kata­stro­fer i ste­det for at opbe­va­re dem i ihukom­mel­sen. Det er en ram­men­de kri­tik. Men det inter­es­san­te er, at kvin­dens glem­sel åbner op for en post­hu­man måde at være i ver­den på, som har karak­ter af en uto­pi. Kvin­den glem­mer, at hun er en kvin­de, og hun anta­ger mere og mere for­men af et træ, nær­me­re bestemt “en lil­le sej, brun stam­me, som skal bru­ge al sin kraft for at overleve”.33Haushofer, Væg­gen, 77. For­di hun ved, at “plan­ter­ne har travlt med at dæk­ke vores rester”,34Haushofer, Væg­gen, 210. bli­ver hun selv et slags træ og siger ja til, at sko­ven snart vil over­ta­ge det hele. Ind­til det sker, tager hun hånd om sko­vens dyr og prø­ver at leve så godt, hun kan. Roma­nen slut­ter såle­des: “Kra­ger­ne er let­tet og kred­ser skri­gen­de over sko­ven. Når jeg ikke kan se dem mere, vil jeg gå ud i lys­nin­gen og fodre den hvi­de kra­ge. Hun ven­ter alle­re­de på mig”.35Haushofer, Væg­gen, 265.

Den for­son­li­ge tone, som kom­mer til udtryk her, fin­der vi også i slut­nin­gen af Ker­stin Ekmans roman Ulve­spring. Men lige­som i Væg­gen fører vej­en der­hen først gen­nem sko­vens og erin­drin­gens mør­ke.

Sko­ven som erin­drings­rum i Ker­stin Ekmans Ulve­spring

Ker­stin Ekmans roman Ulve­spring star­ter med, at hoved­per­so­nen og jeg-for­tæl­leren, den pen­sio­ne­re­de for­st­kan­di­dat og jagt­le­der Ulf Nor­rstig, kom­mer i tan­ke om alle de jagt­hunde, han har haft, og på hvil­ken måde, de har været med til at slå sko­vens dyr ihjel: “Jeg har dræbt man­ge. Det bur­de måske være til­stræk­ke­ligt nu. Kas­per drev otteo­gty­ve elge frem til skud […] Tris­sa var ikke rin­ge­re […] Skott var den før­ste som var min egen, og sam­ti­dig hav­de jeg fået den lil­le haglbøsse”.36Kerstin Ekman, Ulve­spring (Køben­havn: Gyl­den­dal, 2022), 5–6. At have hund og gå på jagt har altid været tæt for­bun­det i Ulfs tan­ke­u­ni­vers. Men noget er ved at for­an­dre sig. Ven­de­punk­tet er end­nu ikke nået, og sæt­nin­gens konjunk­ti­vi­ske form indi­ke­rer en vis tøven. Men Ulfs nuvæ­ren­de hund Zen­ta er ble­vet gam­mel, og det er Ulf også. Efter sin pen­sio­ne­ring befin­der han sig i et slags over­gangs­sta­di­um, som han mang­ler de ret­te rites de pas­sa­ge til at kom­me igen­nem. Men så sker der noget, som sæt­ter fart i tin­ge­ne.

Det er tid­lig mor­gen nytårs­dag, og Ulf er taget af sted til sko­ven for at nyde stil­he­den. Da han i sne­en ser spor af en ulv, gør det dybt ind­tryk på ham: “Det var en ro over det aftryk af hans krop. Han hav­de hvilet sig læn­ge og vidst at han fik lov til at være i fred”.37Ekman, Ulve­spring, 9. Ulvens majestæti­ske væsen bli­ver end­nu tyde­li­ge­re, da Ulf lidt sene­re ser ulven gen­nem sin kik­kert. Ud fra sin cam­ping­vogn iagt­ta­ger han den sto­re hanulv, som han kal­der Høj­ben, til den ende­lig for­svin­der ind i sko­ven igen. Ople­vel­sen har karak­ter af en trans­cen­den­ser­fa­ring, hvor men­ne­sket bli­ver løf­tet ud over sig selv og kom­mer i kon­takt med noget ufor­klar­ligt, næsten mytisk: “Da jeg kom til mig selv efter det­te syn, kun­ne jeg mær­ke hvor stiv og for­fros­sen jeg var ble­vet af at sid­de så stil­le. Hvor læn­ge det hav­de været, vid­ste jeg ikke. Det jeg hav­de ople­vet, var hin­si­des al tid og udmå­lin­gen af den”.38Ekman, Ulve­spring, 14.

For­di synet af ulven har været så intenst og uden for den sæd­van­li­ge orden, har Ulf svært ved at for­tæl­le sin kone om mødet, selv om de ellers har et meget til­lids­fuldt for­hold. Han tør ikke sige de almin­de­li­ge ord: “Jeg så en ulv”, af frygt for at øde­læg­ge møde­ts aura. Til gen­gæld får han lyst til at skri­ve en med­del­el­se til ulven i sne­en. “Du får lov til at være i fred, Høj­ben”. Ide­en bag det­te løf­te er, at det ikke vil efter­la­de nog­le syn­li­ge spor i land­ska­bet, men alli­ge­vel ind­skri­ve sig i ulvens krop. “[B]etydningen vil­le mær­kes i den stær­ke krop når alting sne­e­de til og der blev hvidt og jævnt på mosen. En ube­skre­ven mose”.39Ekman, Ulve­spring, 16.

Den teg­ne­pro­ces, som der her er tale om, spej­ler den erin­drings­pro­ces, som fin­der sted i Ulf. Lige­som skrif­ten i sne­en består den af spor, som plud­se­lig bli­ver syn­li­ge, for­svin­der igen og dog sæt­ter aftryk i krop­pen. Pro­ces­sen kul­mi­ne­rer i mødet med ulven, men star­te­de alle­re­de tid­li­ge­re, da Ulf en dag gik op på lof­tet og fik øje på alle de gevi­rer og udstop­pe­de dyr, som hans far og far­far hav­de slå­et ihjel. Det mør­ke loft for­vand­ler sig til et skræk­kens sted: “Gevi­rer­ne tru­e­de mig. Spid­se næb og klø­er vil­le rive mig. Alt det stær­ke og vil­de i dem bur­de være dødt. Men nu var det en kvæ­len­de og skræm­men­de trus­sel som jeg ikke kun­ne afværge”.40Ekman, Ulve­spring, 107–108.

Det mare­ridt om “døde­ns skov”, som jeg-for­tæl­leren her ople­ver, fal­der i tråd med den uvil­kår­li­ge erin­dring, som Benja­min kom ind på i for­bin­del­se med sin læs­ning af Proust. Som ved et tryl­leslag duk­ker en san­se­er­fa­ring op, hvad enten den er sød­me­fuld som sma­gen af made­le­i­ne­ka­gen eller for­fær­de­lig som synet af et elg­ge­vir, og trans­por­te­rer én til­ba­ge til en ellers glemt for­tid.

I Ulfs til­fæl­de er det dog ikke nok med kun den ene erfa­ring. Rev­nen, der plud­se­lig er begyndt at åbne sig på lof­tet, bli­ver stør­re og åbner for andre, end­nu dybe­re lag. Fra den­ne dyb­de sti­ger orde­ne “hugst” og “fri­fin­del­se” op. I før­ste omgang kan Ulf ikke tyde orde­ne, men med hjælp fra sin kone fin­der han ende­lig spo­ret til­ba­ge til en slags arve­skyld, som hans olde­far begik, da han uden til­la­del­se fæl­de­de nog­le fire­hund­redåri­ge træ­er. Olde­fa­ren blev til­talt men fri­kendt, for­di han bestak en betjent. Da Ulf man­ge år sene­re fik doku­men­ter­ne ved­rø­ren­de fæld­nin­gen i arv, brænd­te han det hele. Men nu duk­ker erin­drin­gen og skam­men alt­så op igen.

Det er dog først mødet med ulven, som for alvor ændrer Ulfs livs­syn og hele hans eksi­stens. Ulven sæt­ter nem­lig så dybe spor i ham, at der lige­som sker en mytisk for­vand­ling. Sådan som kvin­den i Væg­gen er ved at bli­ve et slags træ, bli­ver Ulf en ulv og ople­ver ver­den ud fra dens per­spek­tiv. Først løber han gen­nem sne­en, og alt ser fre­de­ligt ud: “Han løber. Sneskor­pen er tynd og bri­ster så let at den ikke sår­er bene­ne”. Så lug­ter han tæven: “Den gode mæt­ten­de tæve­duft bli­ver sta­dig stær­ke­re lige­som uro­en i skrid­tet bli­ver det”.41Ekman, Ulve­spring, 20–21. Men der­ef­ter hører han lyde­ne af jæger­nes øde­læg­gen­de våben: “Nu ved han at tæven ikke læn­ge­re er der at lede efter. Han har fået et strejf af hen­des fært fra den ret­ning hvor­fra knal­de­ne kun­ne høres”.42Ekman, Ulve­spring, 29.

Den måde, som Ulf her fore­stil­ler sig hanul­vens drifts­mæs­si­ge inte­res­se i hunul­ven på, min­der om Gla­hns seksu­el­le drøm­me­fan­ta­si­er. For­skel­len er dog, at det hos Ekman er dyret, som føl­ger sine drif­ter, mens det hos Hams­un er men­ne­sket, der drøm­mer om at kun­ne udle­ve sine ani­mal­ske lyster. Og des­u­den på bekost­ning af Eva, som til sidst bli­ver dræbt i en ulyk­ke. Eller var det mord? Mens det i Pan kun impli­cit kom­mer frem, at Gla­hn er med­skyl­dig i Evas død, for­mu­le­res det i Ulve­spring meget eks­pli­cit, hvem som slår dyre­ne ihjel. Først hunul­ven og sene­re også hanul­ven. Kort efter at Ulf har været ulven, bli­ver han nem­lig rin­get op af jagt­kam­me­ra­ten Ron­ny, som stolt for­tæl­ler, at han har skudt en ulv. Det er den unge tæve, som Høj­ben har læng­tes efter. Ulf kører hen til de andre og ser Ron­ny løf­te ulvens bag­ben for at vise dyrets køn: “Så for­ned­ret, tænk­te jeg. Så blo­digt og skam­me­ligt for­ned­ret af en idi­ot der bare skal føre sig frem”.43Ekman, Ulve­spring, 32.

Ulfs vre­de står i skarp kon­trast til Gla­hns følel­ser, når han ser den dræb­te Eva. Nok påstår Gla­hn, at synet af kvin­dens smadre­de krop hen­sæt­ter ham “i den volds­om­ste sindsbevægelse”,44Hamsun, Pan, 123. men han reflek­te­rer ikke over sin med­skyld i hen­des død. Ulf der­i­mod er ikke kun vred på jagt­kam­me­ra­ten, han sæt­ter også spørgs­måls­tegn ved sin egen adfærd og begyn­der at gen­tæn­ke sit liv som jæger på en mere grun­dig måde.

For at gøre det søger han først hen til sine gam­le jagt­dag­bø­ger, som han har skre­vet, siden han var dreng. Nota­ter­ne vid­ner om en dedi­ke­ret jæger, der dog kun er inter­es­se­ret i fak­ta: “[V]ejrberetninger og opreg­nin­ger af ned­lagt vildt, snela­gets tyk­kel­se, vindretning”.45Ekman, Ulve­spring, 42. Også andre jag­t­re­la­te­re­de bøger, som han blad­rer i, skuf­fer ham. Ivan Tur­genjevs En jægers dag­bog (1852), Rudy­ard Kiplings Jung­le­bo­gen (1894), Her­man Mel­vil­les Moby Dick (1851), Jack Lon­dons Skri­get fra vild­mar­ken (1903) og jagtskil­drin­ger­ne af den sven­ske jæger og for­fat­ter Gustaf Schrö­der giver ham hver­ken sam­me for­nø­jel­se som før eller en vide­re­gå­en­de ind­sigt i sin egen situ­a­tion: “Jeg læng­tes efter sko­vens dyb og de kla­re søer. Men den schrö­der­ske sorg­løs­hed i stra­bad­ser­ne og skyd­nin­gen til­tal­te mig ikke længere”.46Ekman, Ulve­spring, 131. Andre bøger for­vol­der Ulf et end­nu stør­re ube­hag. Bre­hms ulve­be­skri­vel­se gider han slet ikke at læse: “Det er gam­melt ulve­had, det her, tænk­te jeg og smæk­ke­de bogen i”.47Ekman, Ulve­spring, 47.

At Ulf smæk­ker bogen i, kan læses som tegn på, at han prø­ver at hol­de men­ne­skets indre natur nede. Men det lyk­kes ikke. Lige­som sko­ven slår rød­der i Væg­gens jeg-for­tæl­ler, vok­ser også sko­ven i Ulfs indre. Men den skov, som her vok­ser, er døde­ns skov, eller mere kor­rekt: erin­drin­gen af døde­ns skov: “Døde­ns skov. Den vok­se­de inde i mig. Som ord, som begreb”.48Ekman, Ulve­spring, 151. Resul­ta­tet af den­ne form for vækst er, at Ulf efter­hån­den for­står, at det dybest set ikke er de dræb­te dyr, som vol­der ham så vold­somt ube­hag, men at det sna­re­re er hans tid­li­ge­re arbej­de som for­st­kan­di­dat, der piner ham. Igen prø­ver han at dele sine tan­ker med sin kone, men det er svært: “Hvor­dan skul­le jeg kun­ne for­tæl­le hen­de om min pine. At jeg et helt arbejds­liv hav­de været med til at ska­be den­ne døde­ns skov. For en indu­stri­plan­tet granskov er ikke andet. Den har ingen sam­men­hæng under jorden”.49Ekman, Ulve­spring, 170.

Pro­ble­met med at tale om, hvor­dan han har det, skyl­des Ulfs ind­sigt i sam­men­hæn­gen mel­lem frem­skridt­stro og øde­læg­gel­sen af natu­ren. “Vi dræ­ne­de, vi kul­ti­ve­re­de. Jor­den kun­ne ikke læn­ge­re bære vand som før. Vi frag­men­te­re­de med bil­fa­ste sko­vve­je, og vi yde­de stats­støt­te til dis­se vej­byg­ge­ri­er. Vi sprøjte­de gift på løv­bæ­ren­de rod­skud. Vi fore­tog udhug­nin­ger der var kilo­me­ter­bre­de og lige så lange”.50Ekman, Ulve­spring, 170–171.

Tro­en på at frem­skridt i tek­no­lo­gi og medi­cin vil hjæl­pe til at beskyt­te men­ne­sket “mod sel­ve natu­rens gru­som­hed, smer­te og forbandelse”,51Ekman, Ulve­spring, 170. viser sig at være en illu­sion med for­fær­de­li­ge kon­se­kven­ser. En ind­sigt, som Hor­k­hei­mer og Ador­no for­mu­le­re­de alle­re­de for man­ge år siden: “Oplys­ning i vide­ste betyd­ning: fremadskri­den­de tænk­ning har fra tider­nes mor­gen stræbt efter at tage fryg­ten bort fra men­ne­ske­ne og at ind­sæt­te dem som her­rer. Men den totalt oply­ste jord strå­ler i den tri­um­fe­ren­de kata­stro­fes tegn”.52Horkheimer & Ador­no, Oplys­nin­gens dia­lek­tik, 35.

Et glimt af håb

Ind­sig­ten i oplys­nin­gens dia­lek­tik frem­brin­ger et glimt af håb om, at en fre­de­lig samek­si­stens mel­lem men­ne­ske og men­ne­ske på den ene side og mel­lem men­ne­ske og ikke-men­ne­ske på den anden side alli­ge­vel er mulig.

I slut­nin­gen af Væg­gen duk­ker der plud­se­lig en mand op, der slår Bel­las kalv og for­tæl­lerens tro­fa­ste hund Luchs ihjel. Jeg-for­tæl­leren dræ­ber man­den og sør­ger over tabet af sine elske­de dyr, men mister alli­ge­vel ikke sin kær­lig­hed til dem, der sta­dig er der. Bel­la vil få en ny kalv, og kvin­den lover at “vog­te dem dag og nat”.53Haushofer, Væg­gen, 261. Som hos Hor­k­hei­mer og Ador­no er der i Væg­gen tale om “en art melan­kolsk bevidst­hed om for­løs­nin­gens umulighed”.54Franch, “Det natur­hi­sto­ri­ske blik – om Ador­nos øko­fi­lo­so­fi”, 3. Den ulti­ma­ti­ve for­so­ning mel­lem men­ne­ske og natur er en drøm, der ikke kom­mer meget godt ud af. Men når man, meta­forisk set, først er faret vild i den mør­ke skov, dvs. når man har stå­et ansigt til ansigt med natu­rens betin­gel­ser, så kom­mer man ikke ud igen. Man bli­ver bevidst om, at man er en del af natu­ren, og at opga­ven består i at pas­se på den, så godt man kan.

En lig­nen­de ind­sigt fin­der vi også i slut­nin­gen af Ulve­spring. Også her er der sket et mord. Hanul­ven er ble­vet dræbt. Men den, som har slå­et den ihjel, er ikke den, som Ulf først mistæn­ker, den natur­blin­de Ron­ny, men en anden, som står Ulf nær, og som har dræbt, for­di han ikke vid­ste bed­re. Ulf udle­ve­rer ham der­for ikke til poli­ti­et, men for­kla­rer i en sam­ta­le, som fore­går i sko­vens mør­ke, hvor­for det aldrig må ske igen. Lige­som Ulf tid­li­ge­re er ble­vet berørt af ulvens blik, er det alt­så nu hans blik, som berø­rer et andet men­ne­ske: “Jeg gik hen imod ham, og så rej­ste han sig op. Da jeg rak­te min høj­re hånd frem, gjor­de han det også. Vi så hin­an­den ind i øjne­ne da vi gav hin­an­den håndslag”.55Ekman, Ulve­spring, 203. Kata­stro­fen kan ikke gøres ugjort. Men den kan og skal huskes og føre til et løf­te om, at den ikke vil gen­ta­ge sig. Det er vores ene­ste håb for en frem­tid, hvor men­ne­sker og andre arter kan samek­si­ste­re.

1. J.P. Jacob­sen, “En Ara­besk”, i Sam­le­de Vær­ker, bd. 3, red. Mor­ten Borup (Køben­havn: Gyl­den­dal­ske bog­han­del, 1924), 52–54.
2. Sophie Wen­ner­s­cheid, “Pan/Faun/Satyr”, i Hand­buch Idyl­le. Ver­fa­hren – Tra­di­tio­nen – The­o­ri­en, red. Jan Ger­st­ner, Jakob C. Hel­ler & Chri­sti­an Sch­mitt (Stuttgart/Weimar: Metz­ler 2022), 513–515.
3. Knut Hams­un, Pan (Køben­havn: Gyl­den­dal, 2021), 5.
4. Hamsun, Pan, 6.
5. Michel Foucault, “Of Other Spa­ces”, Dia­cri­ti­cs 16, nr. 1 (1986): 22–27.
6. Hamsun, Pan, 14.
7. Hamsun, Pan, 5.
8. Jf. f.eks. Hen­ning Howlid Wærp, “Hele livet en van­drer i natu­ren”: Økokri­ti­ske les­nin­ger i Knut Hams­uns for­fat­ter­s­kap (Oslo: Orka­na Aka­de­misk, 2018) eller Jose­fi­ne Klou­g­art, Alt det­te kun­ne du få (Køben­havn: Gla­di­a­tor, 2021), 141, hvor der refe­re­res til Pan som en bog, hvis begyn­del­se man helst bur­de lære udenad.
9. Hamsun, Pan, 13.
10. Inger Bjørn Knud­sen, Lot­te Isa­ger, Met­te Lund Ander­sen & Ida Theila­de, “Kloster­he­den Plan­ta­ge – en skov af træ­er og hete­ro­to­pi­er”, Kul­tur­stu­di­er nr. 2 (2022): 12–37.
11. Marlen Haus­ho­fer, Væg­gen (Køben­havn: Gyl­den­dal, 2021), 175.
12. Walter Benja­min, “Til bil­le­det af Proust”, i Wal­ter Benja­min, For­tæl­leren og andre essays (Køben­havn: Sam­le­rens Bog­klub, 1996), 70.
13. Benjamin, “Til bil­le­det af Proust”, 70.
14. Max Hor­k­hei­mer & Theo­dor W. Ador­no, Oplys­nin­gens dia­lek­tik: filo­so­fi­ske frag­men­ter (Køben­havn: Gyl­den­dal, 1993), 35.
15. Horkheimer & Ador­no, Oplys­nin­gens dia­lek­tik, 81.
16. Horkheimer & Ador­no, Oplys­nin­gens dia­lek­tik, 336.
17. Horkheimer & Ador­no, Oplys­nin­gens dia­lek­tik, 79–80.
18. Bastian Ljung Franch, “Det natur­hi­sto­ri­ske blik – om Ador­nos øko­fi­lo­so­fi”, Res Cogi­tans 15, 1 (2021): 4.
19. Mar­tin Hau­berg-Lund Lau­ge­sen & Peter Cle­ment Lund­med, “Gode vibra­tio­ner: Om Hart­mut Rosa som natur­fi­lo­sof”, Tids­skrif­tet Para­doks, 11. august 2022, ¶10–11.
20. Marlen Haus­ho­fer, Væg­gen (Gyl­den­dal, 2021), 18.
21. Haushofer, Væg­gen, 8.
22. Hamsun, Pan, 5.
23. Haushofer, Væg­gen, 5.
24. Haushofer, Væg­gen, 260.
25. Haushofer, Væg­gen, 19.
26. Timothy Mor­ton, Humankind: Soli­da­ri­ty with Non-Human Peo­ple (London/New York: Ver­so, 2017), 163.
27. Haushofer, Væg­gen, 26.
28. Haushofer, Væg­gen, 117.
29. Haushofer, Væg­gen, 222.
30. Haushofer, Væg­gen, 146.
31. Haushofer, Væg­gen, 209.
32. Haushofer, Væg­gen, 172.
33. Haushofer, Væg­gen, 77.
34. Haushofer, Væg­gen, 210.
35. Haushofer, Væg­gen, 265.
36. Kerstin Ekman, Ulve­spring (Køben­havn: Gyl­den­dal, 2022), 5–6.
37. Ekman, Ulve­spring, 9.
38. Ekman, Ulve­spring, 14.
39. Ekman, Ulve­spring, 16.
40. Ekman, Ulve­spring, 107–108.
41. Ekman, Ulve­spring, 20–21.
42. Ekman, Ulve­spring, 29.
43. Ekman, Ulve­spring, 32.
44. Hamsun, Pan, 123.
45. Ekman, Ulve­spring, 42.
46. Ekman, Ulve­spring, 131.
47. Ekman, Ulve­spring, 47.
48. Ekman, Ulve­spring, 151.
49. Ekman, Ulve­spring, 170.
50. Ekman, Ulve­spring, 170–171.
51. Ekman, Ulve­spring, 170.
52. Horkheimer & Ador­no, Oplys­nin­gens dia­lek­tik, 35.
53. Haushofer, Væg­gen, 261.
54. Franch, “Det natur­hi­sto­ri­ske blik – om Ador­nos øko­fi­lo­so­fi”, 3.
55. Ekman, Ulve­spring, 203.

Et spørgsmål om hypermoralitet

I Dani­el Key­es’ roman Flowers for Alger­non fra 1966 føl­ger vi Char­lie Gor­don, som lever med en meget lav IQ og der­for beteg­nes af sin omver­den som men­talt retar­de­ret. Ved et til­fæl­de kom­mer han i kon­takt med en ræk­ke viden­skabs­mænd, som til­by­der ham en eks­pe­ri­men­tel injek­tion i hjer­nen for at øge hans intel­li­gens. Den­ne injek­tion viser sig at vir­ke over for­vent­ning, og i løbet af få måne­der sti­ger Gor­dons intel­li­gens ikke bare til et nor­malt niveau men til et sta­die, der lig­ger så langt over gen­nem­snit­tet, at han nu må beteg­nes som et geni. Efter en sådan udvik­ling begyn­der Gor­don natur­lig­vis at inter­es­se­re sig for det eks­pe­ri­ment, som han selv er en del af, og fin­der til sin for­fær­del­se ud af, at de viden­skabs­mænd, som han før så op til som halvg­u­der, i vir­ke­lig­he­den besid­der en begræn­set viden. Fra hans per­spek­tiv, idet han nu kan for­stå utal­li­ge sprog og langt de fle­ste viden­ska­be­li­ge disci­pli­ner, frem­står viden­skabs­mæn­de­ne som de men­talt retar­de­re­de, efter­som de med deres begræn­se­de sprog­kund­ska­ber ikke engang kan føl­ge med i den nye­ste forsk­ning ver­den over. Rol­ler­ne er med andre ord byt­tet om. Det­te fører først til en stærk følel­se af at være ble­vet holdt for nar; en indig­na­tion over deres hyk­le­ri og påta­ge­de faca­de. Alli­ge­vel begyn­der Gor­don lang­somt at udvi­se for­stå­el­se og del­vist til­gi­vel­se over for, at de ikke ved bed­re på grund af deres intel­li­gens­ni­veau. Der­for ender Gor­don også selv med at være den per­son, som fore­ta­ger de ende­li­ge udreg­nin­ger på eks­pe­ri­men­tet. De viser med en tragisk iro­ni, at hans intel­li­gens­ni­veau efter et styk­ke tid vil styrt­dyk­ke til start­ni­veau­et. Gor­don selv er der­med den før­ste, som ind­ser, at hans dage som geni er tal­te – at for­ti­den ven­der til­ba­ge.

Føl­gen­de essay hand­ler hver­ken om intel­li­gens eller om farer­ne ved at udfø­re sådan­ne eks­pe­ri­men­ter på men­ne­sker. Der­i­mod hand­ler det om, hvor­vidt roma­nens grund­læg­gen­de intu­i­tion om, at intel­li­gens fin­des i gra­der, som end­da over­skri­der de klo­ge­ste viden­skabs­mænds, kan over­fø­res til et moralsk plan – og hvil­ken betyd­ning en sådan tan­ke­gang kan have for vores fore­stil­lin­ger om etik i både teo­ri og prak­sis. Giver det med andre ord mening at fore­stil­le sig som tan­ke­eks­pe­ri­ment, at der gives en “sprøjte” til én, der er moralsk under­ud­vik­let, som plud­se­lig får ved­kom­men­de til at over­ha­le os andre indenom og der­ef­ter kan døm­me os andre fra en over­le­gen posi­tion? Gør det en for­skel at over­ve­je, om vi mulig­vis er moralsk retar­de­re­de set fra en nor­ma­tivt mere vel­ud­vik­let prak­sis? Der­med er det ikke mit ærin­de at under­sø­ge, hvor­vidt nuti­dig moral fak­tisk befin­der sig på et sta­die, der kan kal­des for under­ud­vik­let eller begræn­set. Jeg vil hel­ler ikke frem­sæt­te for­ud­si­gel­ser om frem­ti­dens moral­ske prak­sis­ser og sen­si­bi­li­tet, eksem­pel­vis ud fra en idé om såkaldt “moralsk frem­skridt”. Selv­om soci­alt håb, som især den ame­ri­kan­ske Richard Ror­ty har advo­ke­ret for, givet­vis kan mobi­li­se­re men­ne­sker til hand­ling, er det langt fra givet, at der er tale om frem­skridt, hvis frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner for­døm­mer den nutid, som vi lever i. Frem­ti­den kan også tage fejl. Det­te gæl­der lige­le­des for uto­pi­ske ide­a­ler, der på trods af deres umid­del­bart ver­dens­fjer­ne karak­ter nød­ven­dig­vis må tage udgangs­punkt i eksi­ste­ren­de idéer om rig­tigt og for­kert.

Mod­sat den slags spørgs­mål om uto­pis­me og moralsk frem­skridt er det til gen­gæld mit ærin­de at udfor­ske, hvil­ken for­skel en sådan idé om, at vi moralsk set er under­ud­vik­le­de væse­ner, gør for vores per­spek­tiv på både etik og poli­tik. Bør vi ændre vores adfærd og tan­ke­gang på bag­grund af en sådan mulig­hed, eller er det en abstrak­tion uden rele­vans i prak­sis? Mod­sat eksemp­let med Dani­el Gor­don, der i Key­es’ roman viser sig som et geni ud fra gen­ken­de­li­ge kri­te­ri­er såsom sprog­kund­ska­ber og evnen til at sæt­te sig ind i viden­ska­be­li­ge spørgs­mål, er det slet ikke sik­kert, at en langt mere udvik­let moralsk prak­sis vil være gen­ken­de­lig ud fra vores nuti­di­ge per­spek­tiv. Poin­ten er tvær­ti­mod, at hvis vi rent fak­tisk er moralsk retar­de­re­de, bety­der det sam­ti­dig, at vi ikke engang har udvik­let kri­te­ri­er­ne for at bedøm­me os selv som net­op under­ud­vik­le­de end­nu. For eksem­pel kan lige præ­cis den sam­men­lig­ning mel­lem intel­li­gens og moral, som min ind­led­ning ellers læg­ger op til, fak­tisk vise sig at være mis­vi­sen­de ud fra en mere udvik­let prak­sis, for­di viden mulig­vis ikke hæn­ger så tæt sam­men med moral­ske prak­sis­ser, som vi går og tror. Men er den­ne rene mulig­hed for en radi­kalt mere udvik­let moral rele­vant for os?

Hvis Flowers for Alger­non kan siges at hand­le om hyperin­tel­li­gens, er det­te såle­des et spørgs­mål om hyper­mora­li­tet; en moralsk prak­sis der er så udvik­let, at vi slet ikke kan fore­stil­le os den ud fra vores nuvæ­ren­de per­spek­tiv. “Hyper­mora­li­tet” fin­des, så vidt jeg ved, ikke som et almin­de­ligt ord i det dan­ske sprog. Til gen­gæld bru­ges “hyper­mora­li­ty” nog­le gan­ge på engelsk men mest som et udtryk for dét at være “mora­li­se­ren­de” over for andre på en måde, der anses som for­styr­ren­de og anma­sen­de. At “hyper­mora­li­ty” på engelsk der­med tages i brug som et nega­tivt ladet begreb til at beteg­ne en bestemt slags adfærd står dog i skarp kon­trast til før­nævn­te idé om en radi­kalt ander­le­des og bed­re form for moral. Præ­fik­set “hyper-” beteg­ner som bekendt, at noget er exces­sivt; at en akti­vi­tet eller pro­ces brin­ges til det yder­ste set i for­hold til dets nor­mal­til­stand. Den engel­ske brug af begre­bet “hyper­mora­li­ty” synes imid­ler­tid ikke at beteg­ne det­te, men sna­re­re at beteg­ne noget, der anses som falsk moral – en mora­li­se­ren­de til­gang, der ikke blot er lidt for over­dre­vet i sin iver efter at gøre det gode men fak­tisk er for­doms­fuld og hade­fuld. Af den­ne simp­le grund vil jeg fore­slå, at vi i ste­det snak­ker om hyper­mora­li­tet som en mulig­hed, der kun kan tæn­kes som hin­si­des mora­lens nor­mal­til­stand i sin græn­se­over­skri­den­de karak­ter.

Hvis hyper­mora­li­tet har et uto­pisk skær over sig, må det der­for karak­te­ri­se­res som en sær­lig slags uto­pi uden ind­hold. Moral er en kom­pleks stør­rel­se, der selvsagt ikke kan redu­ce­res til et spørgs­mål om viden, hvor­for hyperin­tel­li­gens og hyper­mora­li­tet ikke er umid­del­bart sam­men­lig­ne­li­ge. I prin­cip­pet kan du vide alt, hvad der er værd at vide om eti­ske teo­ri­er, uden at omsæt­te det til hand­ling. Moral er i sid­ste ende ikke bare en kom­pe­ten­ce, men en prak­sis. Alli­ge­vel lader det til, at der fin­des et sam­men­lig­nings­grund­lag for dis­se to med hen­syn til deres ydre græn­ser. Lige­som man ikke kan vide dét, som man ikke ved, er det en sel­vind­ly­sen­de sand­hed, at man ikke bevidst kan prak­ti­se­re en mere udvik­let moral, som man ikke har noget som helst kend­skab til end­nu. Men ikke desto min­dre gæl­der det for beg­ge til­fæl­de, at vi kan ane eller gis­ne om det ud fra begræns­nin­ger­ne i hen­holds­vis vores eksi­ste­ren­de intel­li­gens­ni­veau og moral­ske prak­sis­ser. Mit hoved­spørgs­mål er, om en sådan fam­len ud i det ukend­te på mora­li­te­tens alle­ry­der­ste græn­ser er en menings­fuld og “pro­duk­tiv” beskæf­ti­gel­se – og hvad det gør ved os.

Det­te spørgs­mål rela­te­rer sig umid­del­bart til en pågå­en­de dis­kus­sion blandt fag­fi­lo­sof­fer om såkald­te moral­ske hel­ge­ner, der på sam­me måde som intel­lek­tu­el­le geni­er siges at være leven­de eksem­pla­rer på de ide­a­ler, som vi til­stræ­ber – hvis de vel at mær­ke fin­des “derude”.1Se for eksem­pel Sus­an Wolf, “Moral Saints”, The Jour­nal of Phi­los­op­hy 79, nr. 8 (1982), 419–439 og Vanes­sa Car­bo­nell, “What Moral Saints Look Like”, Cana­di­an Jour­nal of Phi­los­op­hy 39, nr. 3 (2009), 371–398. For kan sådan­ne hel­ge­ner ikke net­op vise os en moralsk livs­fø­rel­se i prak­sis, som vi ellers fam­ler for at opnå? Den under­lig­gen­de idé om, at der i hvert fald i prin­cip­pet kan tæn­kes nog­le iblandt os, som er moralsk eksem­pla­ri­ske, hvi­ler dog på en under­lig­gen­de split­tel­se mel­lem teo­ri og prak­sis i den for­stand, at vi fore­stil­ler os at vide, hvad der egent­lig er moralsk rig­tigt at gøre uden dog at leve op til det­te ide­al. Præ­mis­sen for sel­ve det at snak­ke om moral­ske hel­ge­ner er nem­lig, at de er ekstra­or­di­næ­re, ikke som “os andre”, hvor­for de fle­stes liv i prak­sis må adskil­le sig fra det­te teo­re­tisk for­mu­le­re­de ide­al. Men uan­set hvad så bun­der enhver teo­ri om moral­ske hel­ge­ner uund­gå­e­ligt i eksi­ste­ren­de stan­dar­der. Mit fokus lig­ger imid­ler­tid på mulig­he­den for en moralsk prak­sis, der spræn­ger vores nuvæ­ren­de erfa­rings­ho­ri­sont og der­med de ide­a­ler, som vi løben­de teo­re­tisk udfol­der og gene­relt efter­stræ­ber. Som man i dag med et vagt udtryk kan sige, at der må være “mere mel­lem him­mel og jord” – hvil­ket i vir­ke­lig­he­den hen­vi­ser til noget helt uden for vores eksi­ste­ren­de ver­dens­bil­le­de – vil jeg på sam­me måde under­sø­ge den blot­te tan­ke om “noget” uden for mora­li­te­tens sfæ­re i dag: en ren trans­cen­dens uden kon­kret tids­be­stem­mel­se.

Ikke desto min­dre impli­ce­rer den­ne idé en vis åbning mod frem­ti­den, da det ikke giver mening at tale om hyper­mora­li­tet, hvis man er af den over­be­vis­ning, at vi enten alle­re­de har opnå­et moralsk per­fek­tion eller at vi på tragisk vis aldrig vil kun­ne udvik­le os mere frem­over. Men sam­ti­dig er der som nævnt ikke tale om et spe­ci­fikt ide­al, men der­i­mod om en fra­væ­ren­de posi­tion, hvor­fra vi fore­stil­ler os, at man kan døm­me nuti­dens fejl og mang­ler. Hyper­mora­li­tet er såle­des en reflek­sion til­ba­ge på os selv, hvor vi ude­luk­ken­de ser os selv og vores begræns­nin­ger uden at begri­be sel­ve det “medi­um”, der spej­ler. Det er den­ne reflek­sion, som jeg vil hen­vi­se løben­de til som det hyper­moral­ske per­spek­tiv. Sådan en selv­for­svin­den­de reflek­sion er ikke et fæno­men, der jævn­ligt opstår, da det må for­modes, at ide­a­ler som oftest træ­der i ste­det som mani­fe­sta­tio­ner af det efter­stræ­bel­ses­vær­di­ge. Mod­sat et ide­al, som vi kan fast­hol­de i tan­ken ud fra en mere eller min­dre klar idé om, hvad det inde­bæ­rer, for­svin­der erfa­rin­gen af hyper­mora­li­tet nød­ven­dig­vis igen som en ånd uden krop – den både udsprin­ger fra og “kol­lap­ser” til­ba­ge ind i en kon­kret prak­sis. Vi kan alt­så beskri­ve hyper­mora­li­tet som den gen­tag­ne begi­ven­hed af en ren mulig­heds kol­laps.

Alli­ge­vel kan ethvert givent ide­al inde­hol­de et ele­ment af hyper­mora­li­tet i den udstræk­ning, at det net­op ikke er fuldt udspe­ci­fi­ce­ret men også besid­der en mere “flyvsk” karak­ter af en fra­væ­ren­de posi­tion, hvor­fra vi døm­mer os selv. Det­te ele­ment kan eksem­pel­vis fin­des inden for klas­sisk kon­fuci­a­nis­me, hvor ide­a­ler­ne shen­gren (聖人) og jun­zi (君子) ofte blev anvendt som noget nær syno­ny­me udtryk for top­må­let af men­ne­ske­lig per­fek­tion, selv­om sidst­nævn­te i de tid­lig­ste skrif­ter også blev brugt som et sta­die, der stod lige under det førstnævnte.2Stephen C. Ang­le, Sage­hood: The Con­tem­porary Sig­ni­fi­can­ce of Neo-Con­fuci­an Phi­los­op­hy (New York & Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty Press, 2009), 21. De er beg­ge kom­pli­ce­re­de stør­rel­ser, og det er ikke for­må­let at rede­gø­re for, hvor­le­des de kan tol­kes som sam­men­sæt­nin­ger af for­skel­li­ge vær­di­er inden for den kon­fuci­a­ni­sti­ske tra­di­tion. Det væsent­li­ge er, at de er abso­lut­te ide­a­ler. I det berøm­te skrift Ana­lek­ter­ne (論語), der nor­mal­vis til­skri­ves den kine­si­ske tæn­ker og lærer Kon­fuci­us, frem­går det tyde­ligt, at dis­se ide­a­ler ikke kan beskri­ves til ful­de med ord men kun – mulig­vis – kan opnås igen­nem en livslang prak­sis. I Zhon­gy­ong (中庸), som er et andet berømt skrift, der til­skri­ves Zisi, Kon­fuci­us’ bar­ne­barn, står der end­da, at selv den bed­ste og mest eksem­pla­ri­ske her­sker i et rige må ven­te tål­mo­digt på, at en anden kan bli­ve shen­gren over hund­re­de år efter hans tid. Nog­le gan­ge synes et enkelt liv bare at være for kort til at opnå det ypper­ste, selv­om man gør sit yder­ste. Den kon­fuci­a­ni­sti­ske tra­di­tion inde­hol­der natur­lig­vis et hav af beskri­vel­ser og opfor­drin­ger, der er med til at give os et ind­tryk af, hvad ende­må­let består i. Men sam­ti­dig frem­står det som en så sjæl­den, hvis ikke nær­mest umu­lig, til­stand at opnå; som om, at ide­a­lets reto­ri­ske effekt mest af alt hand­ler om at kon­fron­te­re os med det mas­si­ve og livslan­ge arbej­de, som vi hver især må udhol­de for at bli­ve bed­re men­ne­sker.

Spørgs­må­let er, om en sådan for­nem­mel­se af dyb util­stræk­ke­lig­hed egent­lig er godt for noget? Vil­le men­ne­sket ikke være et mere lyk­ke­ligt væsen uden den­ne evne til at stræk­ke den moral­ske fore­stil­lings­ev­ne så langt, at enhver kon­kre­tion for­to­ner sig i tåge­de hori­son­ter? Jeg vil argu­men­te­re for, at erfa­rin­gen af hyper­mora­li­tet, trods alt dens ube­hag, er en pro­duk­tiv uro, der med dens selv­kri­ti­ske spej­ling fak­tisk kan føre til, hvad vi i man­gel på mere for­sig­ti­ge og nuan­ce­re­de begre­ber kan kal­de for “moralsk frem­skridt”. Med hen­syn til den rela­te­re­de tema­tik om vores frem­tids­for­stå­el­se er det imid­ler­tid et åbent spørgs­mål, om vi besid­der den for­nød­ne fore­stil­lings­ev­ne til at erfa­re og reflek­te­re over hyper­mora­li­tet igen­nem frem­ti­dens per­spek­tiv – eller om det sna­re­re låser os mere fast i eksi­ste­ren­de tan­ke­møn­stre. Mod­sat det efter­hån­den udbred­te begreb om en dyb tid, der over­skri­der enkelt­men­ne­skers til­væ­rel­se, hvis ikke hele men­ne­ske­he­dens eksi­stens, hand­ler det nem­lig ikke om at fore­stil­le sig noget, der ræk­ker ud over det “menneskelige”;3Alana Quinn & J. D. Tala­sek, “Imag­i­ning Deep Time”, Issu­es in Sci­en­ce and Tech­no­lo­gy 31, nr. 1 (2014), 65–73. det hand­ler tvær­ti­mod om at vide­re­tæn­ke, omfor­me og stræk­ke eksi­ste­ren­de stan­dar­der for rig­tig og for­kert så langt, at de når til et punkt af uigen­ken­de­lig­hed, der på grund af den­ne karak­ter ikke kan beskri­ves som enten men­ne­ske­lig eller ikke-men­ne­ske­lig. Alli­ge­vel kan fore­stil­lin­ger om en dyb tid på det nor­ma­ti­ve plan sag­tens pege på noget, der er “stør­re end os” og der­med kom­me til at over­skri­de vores erfa­rings­ho­ri­sont. Men i så fald fører en sådan tids­for­stå­el­se os hen imod hyper­mora­li­tet, for­di den net­op reflek­te­rer til­ba­ge på vores egne begræns­nin­ger, og ikke for­di den for eksem­pel til­la­der os at spe­ku­le­re over livs­for­mer efter men­ne­ske­he­dens “under­gang”.

Et mere poli­tisk områ­de, hvor vores fore­stil­lin­ger om frem­ti­den i sand­hed sæt­tes på prø­ve, omhand­ler det løben­de spørgs­mål om, i hvor høj grad og hvor­le­des vi bør tage hen­syn til frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner i nuti­dens sam­funds­mæs­si­ge beslut­nin­ger. Sær­ligt i for­bin­del­se med dis­kus­sio­ner­ne om glo­bal opvarm­ning hen­vi­ses der ofte til frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ners inte­res­ser, men i hvert fald inden for en dansk kon­tekst dis­ku­te­res det sjæl­dent, om dis­se gene­ra­tio­ners inte­res­ser nød­ven­dig­vis er de sam­me som vores – for slet ikke at næv­ne frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ners moral­ske prak­sis­ser og stan­dar­der. Sådan­ne spørgs­mål er dog sær­ligt rele­van­te, når poli­ti­ske beslut­nings­ta­ge­re for­sø­ger at insti­tu­tio­na­li­se­re hen­sy­net til frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner, som det for eksem­pel alle­re­de er ble­vet gjort i Fin­land i 1993 med opret­tel­sen af en per­ma­nent par­la­mentsko­mité, en “fremtidskomité”.4Natalie Jones et al., “Rep­re­sen­ta­tion of futu­re gene­ra­tions in Uni­ted King­dom poli­cy-making”, Futu­res 102, nr. 1 (2018), 154–155. Fle­re filo­sof­fer har i den for­bin­del­se fore­slå­et også at ind­ar­bej­de repræ­sen­ta­tion af frem­ti­di­ge bor­ge­re i for­skel­li­ge sam­men­hæn­ge såsom par­la­men­ta­ri­ske forsamlinger.5Karsten Klint Jen­sen, “Futu­re Gene­ra­tions in Demo­cra­cy: Rep­re­sen­ta­tion or Con­si­de­ra­tion”, Juris­pr­u­den­ce 6, nr. 3 (2015), 535–548.

Sidst­nævn­te er imid­ler­tid ikke ført ud i prak­sis end­nu, hvil­ket sand­syn­lig­vis hæn­ger sam­men med, at det vil over­skri­de vores nor­ma­le for­stå­el­se af “repræ­sen­ta­tion” for­stå­et som, at noget eller nogen age­rer for en anden, der fak­tisk eksi­ste­rer i før­ste omgang – hvil­ket en frem­ti­dig bor­ger af åben­ly­se årsa­ger ikke gør. Alli­ge­vel vil det mulig­vis give mening at repræ­sen­te­re nogen, der på grund af omstæn­dig­he­der­ne kun kan “præ­sen­te­re sig” for os i vores egen fore­stil­lings­ev­ne. Uan­set synes det klart, at enhver repræ­sen­ta­tion af frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner også må stø­de på et spørgs­mål om, hvor­vidt de besid­der sam­me moral­ske kom­pas som os. Der­til er den nem­me løs­ning at rea­ge­re ved at træk­ke på skul­dre­ne ud fra en tan­ke­gang, der går ud på, at et sådant åbent spørgs­mål hver­ken gør fra eller til. Vi ved nem­lig ikke, hvil­ke ander­le­des prin­cip­per og ide­a­ler der måt­te gøre sig gæl­den­de om et par hund­re­de eller tusin­de år – og slet ikke om dis­se kan siges at være mere “rig­ti­ge” end vores i dag. Men på den­ne måde und­går man sam­ti­dig at for­hol­de sig til, om sel­ve dét at over­ve­je den­ne pro­ble­ma­tik reflek­te­rer til­ba­ge på vores egen poli­ti­ske prak­sis som en desta­bi­li­se­ring af enhver idé om, at den nuti­di­ge moral er den ene­ste muli­ge moral som sådan.

Erfa­rin­gen af hyper­mora­li­tet kan i prin­cip­pet også opstå som et resul­tat af et møde med for­ti­dens fejl i form af eksem­pel­vis poli­tisk under­tryk­kel­se, der ikke blev anset som net­op under­tryk­kel­se i tid­li­ge­re tider. Ved at reflek­te­re over, hvad vi ser som for­ker­te idéer og prak­sis­ser i for­ti­den, kan man såle­des føres til at kon­fron­te­re det tid­li­ge­re nævn­te spørgs­mål om, i hvor høj grad en end­nu mere udvik­let moralsk posi­tion også vil døm­me vores egne ide­a­ler. Det er dog for­bav­sen­de, hvor ofte tid­li­ge­re tiders tæn­ke­re kri­ti­se­res eksem­pel­vis for at tage sla­ve­ri, racis­me eller køns­diskri­mi­na­tion for givet uden at det giver anled­ning til over­vej­el­ser over, hvor­vidt vi selv er begræn­set af vores tid. Nog­le gan­ge kan for­ti­den imid­ler­tid føles som så tæt på én, at nuti­den også synes at være “smit­tet” med for­ti­dens for­bry­del­ser, hvor­for det i før­ste omgang blot hand­ler om at kon­fron­te­re og bear­bej­de det­te. Det gæl­der især i Tys­kland efter Anden Ver­denskrig, hvor den løben­de debat om såkaldt Ver­gan­gen­heits­bewäl­ti­gung eller “for­tids­be­ar­bej­del­se” hand­ler om den skyld, som tyske­re selv den dag i dag kan føle over den nazi­sti­ske udryd­del­se af blandt andre jøder og sigø­j­ne­re.

Spørgs­må­let om en sådan skyld er selvsagt kom­pleks og vid­træk­ken­de, og det er ikke for­må­let med det­te essay at under­sø­ge det nær­me­re. Ud fra det hyper­moral­ske per­spek­tiv er der dog et pro­blem med én udbredt til­gang til den tyske for­tids­be­ar­bej­del­se, der består i at foku­se­re på og gen­ta­ge Theo­dor Ador­nos berøm­te erklæ­ring “aldrig igen!” og der­med insi­ste­re på, at vi aldrig må give lov til, at et sådant fol­ke­mord kan fin­de sted igen. Som blandt andre Dit­te Marie Munch Han­sen har påvist med hen­syn til mas­sa­krer­ne under kri­gen i det tid­li­ge­re Jugoslavi­en, så hvi­ler den­ne enk­le tan­ke­gang nem­lig på et usta­bilt grund­lag, idet man blot tager afstand fra ét kon­kret til­fæl­de frem for kri­tisk at se på hand­le­møn­stre på tværs af for­skel­li­ge tilfælde.6Ditte Marie Munch Han­sen, “Det nega­ti­ve omslag i ‘Aldrig igen!’ – om histo­ri­epo­li­ti­ske mani­pu­la­tio­ner af moral­ske impe­ra­ti­ver”, Slag­mark 60, nr. 1 (2011), 41–52. Efter­som efter­ti­dens for­mer for for­føl­gel­se ikke ser præ­cist ud som nazi­ster­nes for­til­fæl­de, er det såle­des ikke sik­kert, at en “aldrig igen”-tilgang kan få øje på det pro­ble­ma­ti­ske i nuti­di­ge for­mer for for­føl­gel­se – og sær­ligt ikke hvis nuti­dens for­føl­ge­re hæv­der at stam­me direk­te fra for­ti­dens ofre. Men uan­set det­te synes kri­ti­ske til­gan­ge til for­ti­den, for eksem­pel den tyske for­tids­be­ar­bej­del­se, i før­ste omgang blot at for­stær­ke eksi­ste­ren­de moral­ske intu­i­tio­ner frem for at sæt­te spørgs­måls­tegn ved dem. Alli­ge­vel kan det at bli­ve kon­fron­te­ret med så sto­re skel mel­lem en ikke så fjern for­tids moral­ske kom­pas og ens egne prin­cip­per, som blandt andet tyske­re ople­ver, sand­syn­lig­vis føre én til også at sæt­te spørgs­måls­tegn ved sit eget “kom­pas” i andre situ­a­tio­ner, der ikke har meget med fol­ke­mord at gøre – hvad enten det­te hand­ler om dyre­vel­færd, øko­no­misk ulig­hed eller kri­mi­na­li­tet og straf.

Men kan erfa­rin­gen af hyper­mora­li­tet ikke også låse os fast i en lige så lidt hand­lings­an­vi­sen­de skyld­fø­lel­se over nuti­den selv, der blot er mere dif­fus og angst­præ­get end den kon­kre­te skyld over sådan noget som Holo­caust? Som udgangs­punkt er det rig­tigt, at hyper­mora­li­tet ikke er hand­lings­an­vi­sen­de, men dens under­lig­gen­de grund­tan­ke om mulig­he­den for en radi­kalt mere udvik­let moral behø­ver hver­ken at bety­de, at vi i øje­blik­ket gør alt for­kert, eller at vi slet ikke kan for­bed­re os. Tvær­ti­mod kan tan­ken om, at vi mulig­vis er skyl­di­ge i “for­bry­del­ser” af bare til­nær­mel­ses­vist sam­me karak­ter som nazi­ster­nes uden at være opmærk­som­me på det net­op akti­ve­re vores kri­ti­ske sans og for­an­drings­vil­lig­hed. Sam­ti­dig er hyper­mora­li­tet ikke det sam­me som et eksi­ste­ren­de ide­al, og der­for impli­ce­rer det ikke nød­ven­dig­vis, at der kun fin­des én gen­nem­gå­en­de stan­dard for rig­tigt og for­kert eller kun én vej til moralsk “per­fek­tion”, hvis det­te over­ho­ve­det fin­des. Med andre ord er hyper­mora­li­tet for­e­ne­ligt med en vis form for vær­diplu­ra­lis­me, idet der kan tæn­kes at fin­des fle­re for­skel­li­ge for­mer for mere udvik­let moral end vores. Yder­li­ge­re kan der end­da spe­ku­le­res i, hvad vi kun­ne kal­de hyper­mora­li­te­tens sel­vover­skri­del­se – nem­lig at en radi­kalt mere udvik­let moral end vores ikke behø­ves at kon­sti­tu­e­re et histo­ri­ens ende­mål men igen kan over­skri­des af prak­sis­ser, der er end­nu mere udvik­le­de. Hyper­mora­li­tet kan såle­des tæn­kes i fler­tal.

Men behø­ver vi over­ho­ve­det foku­se­re på enten en fjern frem­tid eller mørk for­tid for at erfa­re hyper­mora­li­tet? Hvad med nuti­den, som nu engang er dér, hvor vi hand­ler og kan for­an­dre os? Hvis der tages udgangs­punkt i nuti­dens moral­ske dis­kus­sio­ner og de uklar­he­der, der ofte opstår i den for­bin­del­se, er det i hvert fald også muligt at tæn­ke sig til, at en mere udvik­let prak­sis ikke vil­le inde­hol­de alle de hul­ler og ube­sva­re­de spørgs­mål, som vores moral gør i dag. Det­te kan for eksem­pel gøre sig gæl­den­de i for­hold til spørgs­mål om men­ne­skers behand­ling af andre dyrear­ter, hvad enten det sker inden for det indu­stri­el­le land­brug eller andet­steds. Et åben­lyst “hul” i eksi­ste­ren­de dis­kus­sio­ner om dyre­e­tik og til­hø­ren­de prak­sis hand­ler om, i hvor høj grad vi bør respek­te­re en vis grad af selv­be­stem­mel­se og fri­hed for andre dyrear­ter, hvis sidst­nævn­te begreb alt­så kan siges at have rele­vans for andre end men­ne­sker. I det hele taget er det uklart, om vores eksi­ste­ren­de voka­bu­lar omkring især lig­hed og fri­hed med til­hø­ren­de begre­ber som “under­tryk­kel­se”, “fri­gø­rel­se”, “bor­ger­skab” og “ret­tig­he­der” gæl­der for andre dyrear­ter end os selv.

Iføl­ge nog­le dyre­ak­ti­vi­ster bør vi begyn­de at bru­ge et sådant voka­bu­lar og for eksem­pel snak­ke om dyresla­ve­ri som dét, at men­ne­sker hol­der andre dyrear­ter i fan­ge­skab – et begreb, der dog ikke kan und­gå at have stærkt nega­ti­ve kon­no­ta­tio­ner på grund af men­ne­ske­he­dens dystre histo­rie, hvil­ket synes at give en uret­mæs­sig for­del til dem, som alle­re­de mener, at det beteg­ner for­hold, der bør afskaf­fes; som om, at man blot kan sige ordet “dyresla­ve­ri” og der­med vin­de enhver dis­kus­sion. For der­med over­ses det, at sådan noget som dyresla­ve­ri ikke er et selv­for­kla­ren­de begreb i dag. Hand­ler det eksem­pel­vis kun om at stil­le fysi­ske hin­drin­ger op for dyr såsom bur eller hegn? Eller hen­vi­ser det sna­re­re til en juri­disk ejen­doms­ret og løben­de kon­trol over dyrets eksi­stens, uan­set hvor det befin­der sig, hvil­ket også mere er dét, som vi for­bin­der med men­ne­skesla­ve­ri? Som blandt andre Bri­an Luke har påpe­get, er ét af pro­ble­mer­ne i den for­bin­del­se, at sel­ve det sprog, hvor­med vi snak­ker om det moralsk for­svar­li­ge eller mang­len på sam­me med hen­syn til behand­ling af andre dyrear­ter, net­op vid­ner om, hvor meget vores for­stå­el­se bun­der i “mel­lem­men­ne­ske­li­ge” kam­pe for sådan noget som poli­ti­ske og øko­no­mi­ske ret­tig­he­der. Spørgs­må­let er imid­ler­tid, om vi ikke bør foku­se­re mere på at udvik­le helt nye begre­ber og der­med også prin­cip­per og ide­a­ler omkring for­hol­det mel­lem men­ne­sker og dyr i ste­det for blot at over­fø­re et begreb som “sla­ve­ri”? Iføl­ge Luke bør vi i hvert fald være åbne over for, at der mulig­vis fin­des mindst lige så man­ge for­skel­li­ge slags “fri­gø­rel­se” af dyr, som vi kan sige, at der fin­des for­skel­li­ge slags dyrearter.7Brian Luke, “Ani­mal Sub­jects and the Logic of Human Domi­na­tion”, Phi­los­op­hy and the Poli­ti­cs of Ani­mal Libe­ra­tion, Pao­la Cava­li­e­ri (New York: Pal­gra­ve Mac­mil­lan US, 2016), 150.

For­hol­det mel­lem men­ne­sker og dyr er såle­des ét af de områ­der, hvor vi kan gis­ne os til mulig­he­den for radi­kalt ander­le­des – og set i for­hold til i dag revo­lu­tio­næ­re – måder at prak­ti­se­re moral og for­stå fri­hed på tværs af for­skel­li­ge slags leven­de væse­ner. Som med de tid­li­ge­re dis­ku­te­re­de til­fæl­de synes det hyper­moral­ske per­spek­tiv der­med at hæn­ge sam­men med en vis åben­hed over for dét, at der kan opstå revo­lu­tio­ner inden for vores grund­læg­gen­de vær­di­sæt. I den fjor­ten­de tese i den tyske filo­sof og kul­turkri­ti­ker Wal­ter Benja­mins Om histo­ri­e­be­gre­bet (1940) beskri­ves det revo­lu­tio­næ­re øje­blik, hvor tid­li­ge­re tiders hidtil ufor­lø­ste poten­ti­a­le for fri­gø­rel­se for­lø­ses, som et tiger­spring ind i for­ti­den. For Benja­min hand­le­de det om at bry­de med den dog­ma­ti­ske histo­ri­e­for­stå­el­se, der ope­re­re­de med en homo­gen og kon­ti­nu­er­lig tid – en tid uden sådan­ne revo­lu­tio­næ­re brud.8Walter Benja­min, Kul­turin­du­stri: Udvalg­te skrif­ter (Køben­havn: Rho­dos, 1973), 168. På en lig­nen­de måde ser det ud som om, at hyper­mora­li­tet impli­ce­rer en ander­le­des tids­op­fat­tel­se, der giver plads til et brud i frem­ti­dens kon­ti­nu­er­li­ge orden. Hand­ler det såle­des om at fore­ta­ge et “tiger­spring” ind i frem­ti­den? Pro­ble­met er åben­lyst, at der ikke på sam­me måde som med for­ti­dens hæn­del­ser er noget gen­ken­de­ligt og definér­bart at ori­en­te­re sprin­get efter. Alli­ge­vel synes den tyde­li­ge for­skel mel­lem os og hyper­mora­li­te­tens fra­væ­ren­de posi­tion at for­dre et vist til­løb og et langt spring. Men sna­re­re end det at sprin­ge hen mod et mål er et spring efter det hyper­moral­ske et kraf­tigt hop op og ned på ste­det, lige­som tiger­dy­rets hop med sin hale i Peter Plys. Poin­ten med en sådan meta­for er nem­lig, at tiger­sprin­get ender med at føre én til­ba­ge til udgangs­po­si­tio­nen, men med en desto stør­re vægt, så under­la­get begyn­der at ryste og rev­ne under ens fød­der – som om ens mas­se blev tun­ge­re efter opstig­nin­gen og fal­det vold­som­me­re. Det hyper­moral­ske per­spek­tiv kan såle­des gøre én mere usik­ker på ens eget moral­ske stå­sted, ens rev­nen­de grund under fød­der­ne, men sam­ti­dig også mere ydmyg og for­an­drings­vil­lig. Ulti­ma­tivt er hyper­mora­li­te­tens spring ret­tet mod én selv, idet den radi­ka­le åbning mod frem­ti­den brin­ger en tyng­de over ens hver­dags­li­ge handling­er, der om ikke andet fører til en “indre uro” – en poten­ti­elt for­an­drings­ska­ben­de rystel­se i mødet med det­te ter­ra incog­ni­ta på mora­lens græn­seland.

1. Se for eksem­pel Sus­an Wolf, “Moral Saints”, The Jour­nal of Phi­los­op­hy 79, nr. 8 (1982), 419–439 og Vanes­sa Car­bo­nell, “What Moral Saints Look Like”, Cana­di­an Jour­nal of Phi­los­op­hy 39, nr. 3 (2009), 371–398.
2. Stephen C. Ang­le, Sage­hood: The Con­tem­porary Sig­ni­fi­can­ce of Neo-Con­fuci­an Phi­los­op­hy (New York & Oxford: Oxford Uni­ver­si­ty Press, 2009), 21.
3. Alana Quinn & J. D. Tala­sek, “Imag­i­ning Deep Time”, Issu­es in Sci­en­ce and Tech­no­lo­gy 31, nr. 1 (2014), 65–73.
4. Natalie Jones et al., “Rep­re­sen­ta­tion of futu­re gene­ra­tions in Uni­ted King­dom poli­cy-making”, Futu­res 102, nr. 1 (2018), 154–155.
5. Karsten Klint Jen­sen, “Futu­re Gene­ra­tions in Demo­cra­cy: Rep­re­sen­ta­tion or Con­si­de­ra­tion”, Juris­pr­u­den­ce 6, nr. 3 (2015), 535–548.
6. Ditte Marie Munch Han­sen, “Det nega­ti­ve omslag i ‘Aldrig igen!’ – om histo­ri­epo­li­ti­ske mani­pu­la­tio­ner af moral­ske impe­ra­ti­ver”, Slag­mark 60, nr. 1 (2011), 41–52.
7. Brian Luke, “Ani­mal Sub­jects and the Logic of Human Domi­na­tion”, Phi­los­op­hy and the Poli­ti­cs of Ani­mal Libe­ra­tion, Pao­la Cava­li­e­ri (New York: Pal­gra­ve Mac­mil­lan US, 2016), 150.
8. Walter Benja­min, Kul­turin­du­stri: Udvalg­te skrif­ter (Køben­havn: Rho­dos, 1973), 168.