Materiens problem har været fundamentalt i kristendommens teologiske historie. Fra syndefaldsmyten i Genesis, hvor Adam og Evas erfaring af skam ved den nøgne krop fører til forvisningen fra Edens Have, til Paulus, hvis etik beror på en antropologisk dikotomi mellem kød og ånd, evangeliernes Kristus, der helbreder sygdom, fodrer fattige, mens han tilgiver synd, hen over de asketiske praksisser i de tidlige munkevæsener, op igennem den katolske middelalders køns- og kropsfjendtlighed samt den tidlige protestantisme, den senere puritanisme og Indre Missions ditto. Hvis kristendommen anklages for én ting især, hvilket Nietzsche gjorde paradigmatisk og sidenhen alle de, der tænker i hans skygge, er det en historisk antipati mod materien, som igen og igen er blevet anvendt som magtgreb af kirken og kirkens verdslige allierede.
Fra Romerrigets kristianisering til og med Hegel som den kristne metafysiks tænknings dødskrampe har den kristne Gud siddet på den metafysiske trone, som enhver tænker i sidste ende måtte strande sit system foran. Gud er blevet tænkt som fundamentalt transcendent, hvorfor materien fik et ilde ry i Europa i over halvandet årtusind, hvis ikke man må indrømme at være nødsaget til at gå hele vejen tilbage til Platon i den ene ende og Heidegger i den anden. Først med hvad man kunne kalde katafysikerne, Marx, Freud og Nietzsche, der placerede materien i hver deres udlægning som det centrale i menneskenes verden og liv, henholdsvis som økonomi, psyke og viljen, begyndte materien at lade sig udfolde i den vestlige tænkning.
Den protestantiske teologi gav som indirekte genmæle først liberalteologien, der dristede sig til at lade Gud bevidne i materien i form af en antropocentrisk, etisk og historisk drejning, hvor mennesket måske alligevel ikke var så råddent, som Luther cementerede i starten af 1500-tallet, og det teknologiske fremskridt var Guds bekræftelse af en progressiv historie, hvorfor Gud måtte være på tyskernes side i første verdenskrig. Efter skyttegravenes katastrofer lød teologiens reaktion diametralt modsat; den dialektiske teologi, anført af Karl Barth, forskansede sig i en radikal ontologisk dikotomi, hvor Gud ved Jesus Kristus åbenbarede sig én gang i materien og sidenhen aldrig igen, og ethvert forsøg på at lokalisere Gud dennesidigt var hæresi, i Danmark propageret af det tidlige Tidehverv.
I den danske teologi blev materien derefter indirekte ridset op i to lejre: skabelsesteologi, hvor K.E. Løgstrup var superstjernen, modsat Johannes Sløk, som man kunne kalde myteteolog. Fundamentalt udspiller konflikten imellem disse teologer sig også om materien, idet deres konflikt vedrører skabelsen: Kan vi betragte verdenen, livet og mennesket og tro på en kærlig Gud? Dertil svarer Løgstrup ja, mens Sløk afviser det blankt. For Sløk er Gud at finde i det religiøse eller mytologiske sprog, der konstituerer et fundamentalt andet sprog end det, han kalder det rationelle, som har med den empiriske verden at gøre. Det mytologiske eller religiøse sprog er sammenfaldende med og strukturerer den kristnes fænomenologi. I en omskrivning af Heidegger ville Sløk kunne tilskrives slagordet: Teologi er kun mulig som fænomenologi.
Det er klart, at det tyvende århundredes katastrofale begivenheder foranledigede et sådant slag, der egentlig blot er gammel teodicé på nye flasker. Dog kan de begge enes om to ting: Mennesket er fundamentalt råddent, og kristendommen har ingen etik.
Et væsentligt indspark i det tyvende århundredes protestantiske teologis forhold til materien er Anders Nygrens Eros och Agape, der udforsker forholdet mellem to græske kærlighedsbegreber: Eros og Agape. Eros er den kærlighed, som Platon hylder i Symposion, der ifølge Nygren er fundamentalt begærende og dermed selvcentreret, hvorimod agape er den selvopofrende, selvløse og givende kærlighed, der skulle være den særegne kristne kærlighed. Nygren mener, at disse to former for kærlighed “belong originally to two entirely separate spiritual worlds”,1Anders Nygren, Eros and Agape (Philadelphia, 1953), 31. hvorved den kristne dualisme mellem kød og ånd eller materie og Gud består. Heller ikke hos Nygren gives vi nogen teologisk nytænkning af materiens problem.
Først i slutningen af det tyvende århundrede og begyndelsen på vores nuværende har tænkere for alvor bestræbt sig på en nytænkning af materien ud fra Evangeliet, især gennem Paulus’ breve. Meget sigende er det ikke teologer, men filosoffer som Giorgio Agamben og Alain Badiou, der udmærker sig ved deres læsninger af Paulus i henholdsvis El Tempo che resta og Saint Paul – La fondation de l’universalisme.
De finder på hver deres måde i Paulus en antropologi med revolutionært potentiale, der begge hviler på en immanens-ontologi og derved står i kontrast til teologiens dikotomiske transcendentaltænkning. For begges vedkommende læses Paulus som pioner for en materiens etik og politik. Agamben er ikke bleg for at bedrive teologi, hvorimod ateisten Badiou udelukkende opererer inden for politisk tænkning.
Der er naturligvis andre teologer og tænkere, der kunne være inddraget i denne skamløst korte gennemgang af materiens problem i kristendommen. Hensigten med denne artikel er ikke en systematisk og altomfattende redegørelse for dette, men derimod at præsentere nogle tanker vedrørende det samme, gamle, uendelige problem for kristendommen. Jeg vil følge Nygren og centrere kernen af kristendommen i agape, men i stedet for at sammenholde dette med eros, vil jeg gøre det med andet græsk begreb, nemlig thumos. Mens thumos fungerer strukturelt som eros – som modstykke, der belyser agape – indeholder den nogle radikalt andre konnotationer end eros, hvilket jeg håber at tydeliggøre i denne artikel. Thumos er et notorisk svært begreb at beskæftige sig med, endsige oversætte. Det oversættes sædvanligvis med hjerte på dansk, idet thumos angiver det kropslige organ, hvor vilje, ønske, handling og affekter konvergerer og tenderer til at være decideret sammenfaldende med personen.
Sløk derimod oversætter det med lidenskab og placerer begrebet i centrum af sin kritik af skabelsesteologien, idet han sidestiller lidenskab som “det altbestemmende faktum i mennesket” med netop thumos og hævder, at “den udspringer direkte af mennesket som biologisk organisme”.2Johannes Sløk, Teologiens elendighed (Berlingske Forlag, 1979), 155. Han hævder, at ethvert forsøg på at finde nogen menneskelige fænomener hinsides thumos er forgæves: “Lidenskaben bliver på den måde aggressionen i mennesket, og man kan følgelig sige, at aggressionen er det, hvori livet ytrer sig spontant og suverænt. Aggressionen er grundlaget for alt, enhver aktivitet, ethvert initiativ, alt hvad et menneske kan foretage sig […]. [F]or mig betyder aggression det samme, som det uhåndterlige ord thumos betød i Platons menneskesyn.”3Sløk, Teologiens elendighed, 155. For Sløk gives ingen agape i mennesket, kun thumos. Dette er et angreb på Løgstrups skabelsesteologi, der netop hævder, at de suveræne livsytringer er belæg for, at Gud har skabt verden.
Man kunne driste sig til at sige, at hele den lutherske protestantisme opsummeres i Sløks aksiom, at mennesket er thumos, og at det intet andet evner – især ikke agape – hvis man sætter lighedstegn mellem thumos og synd. Man kan tale om en materialistisk nihilisme. Som kritik af dette vil jeg med afsæt i Paulus’ 1. Korintherbrev 13 forsøge at præsentere nogle nye tanker om teologisk materialitet i dialektikken mellem det, som de to begreber thumos og agape dækker over, og som skænkes muligheden for nyt land i Agambens begreb om inoperativitet.
Thumos
Thumos er det suverænt mest anvendte psykologiske begreb i det homeriske korpus, i det omfang at man næsten kunne tale om, at kernen af det homeriske korpus er fortælling om thumos i menneskenes verden. Den homeriske helt genvinder styrke i sin thumos, når han spiser og drikker. Han elsker fra sin thumos, han glædes i sin thumos, han finder mod i sin thumos, og han bliver vred i sin thumos. Men thumos er ikke kun et mandligt helteorgan. Gudinden Demeter føler sorg i sin thumos, da datteren Persephone bortføres af Hades. Athena bemærker, at det er kvinders thumos, der får dem til at glemme deres afdøde mand, når de får en ny. Ikke mindst har dyr også thumos. En døende hest udånder sin thumos, døende offerdyr svækkes i deres thumos, og Achilleus sammenlignes med en vild løve i sit forhold til sin thumos’ blodrus.
Thumos gennemsyrer den homeriske, arkaiske og klassiske græske livsverden og udgør sammen med epithumia (begær) og logos (fornuft) den menneskelige sjæl i Platons tredeling af sjælen i Staten, hvor thumos er overordnet epithymia, og logos er overordnet thumos. Hvad grækerne havde uforligneligt blik for, var deres egen animalitet; Aristoteles definerer mennesket som zoon logon echon, dyret med fornuft, og zoon politikon, dyret med politik. Thumos er den animalitet, der er præsent i mennesket,4Douglas Cairns, “Thymos”, i Oxford Classical Dictionary, red. Tim Whitmarsh (Oxford: Oxford University Press, 2019), 15. og som har som sin fundamentale egenskab at forhandle placering i et socialt hierarki, at manifestere sig selv og gøre krav på, hvad der tilhører en i et givent fællesskab. Thumos er essentielt relationel.
Ord, der flugter semantisk med thumos, kunne være stolthed, respekt, ære, aggression, dominans, vilje, ambition, karisma m.m. To handyr, der dyster om adgangen til reproduktion, er thumos’ paradigmatiske udtryk, men det er lige så tilstedeværende, om end maskeret, til enhver forelæsning, jeg har været til, ethvert menighedsrådsmøde, ethvert dansegulv.
Det er den mest fundamentale selv-ekspressivitet, og den optræder i ethvert menneske, for den er samtidig altid forbundet til adgang til materielle ressourcer qua social status. Mit aksiom er, at thumos er sindets materialitet. Og når vi taler om thumos, er der en stærk konvergens mellem indre og ydre, for dens manifestation er altid et udtryk af et indre i en ydre forhandling med en thumotisk omverden.
Thumos manifesterer sig ikke kun i vold, fysisk styrke og andre klassisk maskuline dyder; hele Nietzsches kritik af kristendommen som slavemoral er et angreb på dennes foregivne pacifisme og antimagtsmoral, hvor den for ham at se blot endte med at kanalisere thumos på nye (og mere nedrige) måder. Manipulation er fundamentalt thumotisk. Thumos er til stede i ethvert menneskeligt – såvel som dyrisk – fællesskab, hvor der gives et hierarki, formaliseret eller ej. Dette er selvfølgelig ensbetydende med, at det er til stede i ethvert menneskeligt fællesskab. Thumos er simpelthen den biologiske materies fænomenologi, i forstanden: den fælles bevidsthedsstruktur, som dyr og mennesker deler, og som tillader dem at handle med og imod hinanden, fordi de grundlæggende søjler i strukturen er de samme. Skal jeg kæmpe eller flygte? Skal jeg modsætte mig eller underkaste mig? Er jeg stærkere, eller er løven? Det er en slags ursprog uden ord, en affektiv kommunikabilitet, som alt liv umiddelbart forstår, fordi det er selve dets grundlag.
Opdragelsen af en hund er fx et thumotisk foretagende, hvor grænserne mellem sprog og materie udviskes fuldstændig, og det fælles bindeled er menneskets og hundens delte thumotiske konstitution. Hvorfor kan et menneske skræmme en bjørn væk ved at stille sig op og råbe? Fordi mødet ikke er imellem to væsener, der hver især ved rationel og kalkuleret evaluering af situationen afgør deres handling, men er et møde mellem to thumotiske kvantiteter, der opererer på rent instinkt, ikke matematisk eller logisk, men som ren ekspressivitet.
I kristendommens historie har man dog aldrig forstået, endsige brugt, begrebet thumos. Det mest anvendte psykologiske begreb hos Homer, et af de mest centrale hos Platon, optræder kun 18 gange i Det Nye Testamente. Den udvikling i forståelsen af thumos som blot vrede, der allerede begynder hos Aristoteles5Cairns, “Thymos”, 15. i takt med grækernes politiske domesticering, er også den gældende i Det Nye Testamente. Et ord, Paulus derimod ynder at bruge til at dække over thumos, der i det romersk-hellenistiske filosofiske vokabular på hans tid for længst havde mistet sin oprindelige betydning og ikke længere anvendtes, og som i det septuagintiske græske, Paulus var skolet i, ingen teologisk værdi havde, er derfor i stedet ordet sarx.
Paulus var før sin Kristus-åbenbaring en lærd og zelotisk jøde, der talte og skrev på græsk. Sarx er det græske ord, der svarer til det hebraiske basar. Basar kan både betyde kød som den biologiske materialitet, mennesker og dyr er konstitueret af, såvel som krop og endda selv. Det paulinske kød modstilles altid to pneuma, ånden, der også er et rigt ladet ord fra den jødiske tradition. Kød og ånd: Vi kender ordene, vi kender hierarkiet, vi kender historien, og vi ved, hvordan det ender.
Jeg mener, at en mulig vej ud af det gentagende teologihistoriske skibsbrud mod materien kan findes ved at tage afsæt i dikotomien thumos/agape, inspireret af den tyske filosof Peter Sloterdijks refleksioner over samme begreb i værket Zorn und Zeit. Han skriver i sin kritik af psykoanalysens antropologi: “The source of the fundamental misunderstanding to which psychoanalysis has succumbed is rooted in its naturalistically concealed cryptophilosophical pretense to explain the human condition in its entirety based on the dynamics of libido, that is, from the standpoint of eroticism.”6Peter Sloterdijk, Rage and Time (New York: Columbia University Press, 2012), 13.
Sloterdijk placerer desuden kristendommen i ledtog med psykoanalysens fejltrin, idet han skriver: “Christianity and psychoanalysis can successfully defend their claim of outlining the horizon of human knowledge so long as they understand this monopoly as providing a definition for the human condition as characterized by a constitutive lack, a lack that used to be known as ‘sin.’ ”7Sloterdijk, Rage and Time, 19. For Sloterdijk at se har man misforstået menneskets psykologi, for så vidt at man ikke ihukommer dets selvekspressive og selvmanifesterende karakter, men blot reducerer det til et konstitutivt mangelvæsens med intet andet end begærende intuitioner og impulser.
Det er altså i en antropologi, der forstår sammenhængen mellem selvassertion og begær, indre og ydre, individ og flok, at vi møder begrebet thumos som det animalske livs fundamentale valuta i materiens økonomi, der altid er relationel, hierarkisk og struktureret som et nulsumsspil. Det fundamentale teologiske spørgsmål, som Sløk besvarer negativt, er da, om der findes andet i mennesket end thumos.
Agape
Kernen af evangeliet er, at agape, kærligheden, som Kristus inkarnerer, gives i livet, det materielle liv såvel som det evige liv, og at Gud er kærlighed: “Den, der ikke elsker, kender ikke Gud, for Gud er kærlighed (agape)”;81. Joh. 4,8. “Gud er kærlighed (agape), og den, der bliver i kærligheden, bliver i Gud, og Gud bliver i ham.”91. Joh. 4,16.
Disse passager fra Det Nye Testamente strider mod gængs luthersk protestantisme, for det slører det meget entydige lutherske evangelium: at mennesket er den “arme synder”,10Den Danske Salmebog, 217. og at al tale om kærlighed udelukkende må betragtes som troens sekundære og uforårsagede frugter, der ikke udspringer fra nogen form for menneskelig agens, hvilket anskues som katolicisme. Luthersk teologi radikaliserer den kristne antimaterialisme og afskyr ethvert forsøg på at lokalisere nogen form for etik i kristendommen – med undtagelse af arbejdsetik!
Når vi læser Paulus 1. Korintherbrev 13, møder vi en eksplicitering uden sammenligning af agapes væsen. Her står i de første linjer:
Om jeg så taler med menneskers og engles tunger, men ikke har kærlighed, er jeg et rungende malm og en klingende bjælde. Og om jeg så har profetisk gave og kender alle hemmeligheder og ejer al kundskab og har al tro, så jeg kan flytte bjerge, men ikke har kærlighed (agape), er jeg intet. Og om jeg så uddeler alt, hvad jeg ejer, og giver mit legeme hen til at brændes, men ikke har kærlighed, gavner det mig intet.
Lutherske protestanters forskansningsborg “Retfærdiggjort ved tro alene”, der var Luthers store åbenbaring, trues nu af selvsamme apostel, som åbenbaringen er hentet af. Paulus skriver: “om jeg har al tro, men ikke har kærlighed, er jeg intet.” Hvor opfattelsen af frelsen (eller retfærdiggørelsen), der var det centrale teologiske (eller måske nærmere kirkepolitiske) spørgsmål på Luthers tid, ikke på noget tidspunkt rokkes ved i dette stykke, står der helt umiskendeligt, at troen – og dermed frelsen – intet gør mig til, hvis ikke jeg har kærlighed. Her skriver Paulus entydigt, at ikke troen og frelsen, men kærligheden er det absolut centrale i Kristi evangelium, faktisk i et omfang så troen reduceres til ingenting, når jeg ikke “har kærlighed”.
Paulus er som sagt jødisk lærd; antropologien er hentet fra Genesis, hvor Gud former mennesket af jord og puster livsånde i det, og det bliver levende. I denne antropologi er mennesket et vehikel for affekter; gode som dårlige, ikke ulig den homeriske. Kong Saul er besat af onde ånder, Kong David af gode. Paulus opererer på ingen måde med den antropologi, som Luther gør, idet hans er et produkt af det første halvandet tusind år af kristendom i Europa. Paulus tænker ud af – og inde i – en radikalt anden tradition end Luther.
Det er værd at hæfte sig ved den gennemgående formel i stykket: “Men hvis jeg ikke har kærlighed (ean … agapen de me ekho).” Kærlighed er ikke noget, man gør eller ikke gør som autonomt subjekt, men noget, man har eller ikke har. Den modstilles aktive handlinger: at tale, at vide, at uddele ejendom, at give sit legeme. Paulus er nødt til at tale materielt om den: uden kærlighed er jeg et rungende malm og en klingende bjælde. Det er mennesket uden livsånde. Men Paulus kan også redegøre for den positivt. Den er ikke noget transcendent og abstrakt, men manifesterer sig immanent og relationelt, i handlinger, eller med andre ord, materielt:
Kærligheden er tålmodig, kærligheden er mild, den misunder ikke, kærligheden praler ikke, bilder sig ikke noget ind. Den gør intet usømmeligt, søger ikke sit eget, hidser sig ikke op, bærer ikke nag. Den finder ikke sin glæde i uretten, men glæder sig ved sandheden. Den tåler alt, tror alt, håber alt, udholder alt.
Her er det ikke mennesket, der handler i kærlighed, men kærlighed, der handler i mennesket. Paulus cementerer teologien i kapitlets sidste linje: “Så bliver da tro, håb, kærlighed, disse tre. Men størst af dem er kærligheden.” Der er ingen tvivl om, at kernen af den paulinske etik er kærligheden, der utvetydigt manifesterer sig i den materielle verden, i konkrete handlinger, konkrete affekter og konkrete relationer. Men agape er ikke noget, man gør, men noget man har eller ikke har. Hvem skænker da kærligheden? Hvordan?
Bemærkelsesværdigt er, at hverken Gud eller Kristus nævnes en eneste gang i 1. Korintherbrev kapitel 13. Paulus, der sædvanligvis ikke tøver med at påkalde begge, kunne sagtens læses ateistisk, hvis man læste dette stykke isoleret. Men kristendommen siger, at kærlighed er Gud, og Gud er kærlighed. Dette er evangeliet. Opgøret er med den hinsides transcendente Gud i himlen. Det gode budskab er, at Gud findes iblandt os, findes i os, hvilket fordrer en radikal nytænkning af materien, for så vidt at Gud nu viser sig materiel, ikke blot i Kristi inkarnation, men i os og i vores handlinger.
En sådan nytænkning mener jeg har som forudsætning en antropologi, der ikke ser mennesket som et subjekt, sådan som den protestantiske arv efter Luther har skænket os, men et væsen først og fremmest determineret af dets affekter, det vil sige en essentielt materialistisk menneskeforståelse. Aristoteles kaldte mennesket zoon logon echon og zoon politikon. Den paulinske antropologi kunne lyde: zoon agapen echon: dyret, der har kærlighed; dyret, der har Gud.
For så vidt at thumos som begreb kan siges at konstituere den animalske fænomenologi qua det biologiske livs materialitet, er det radikale evangelium, at mennesket gives muligheden for en anden fænomenologi, der er kærlighedens. En sådan fænomenologi mener jeg, at Agamben har lagt grundridsene for i sin tænkning af det inoperative.
Inoperativitet
Agambens tanke om inoperativitet bygger på en læsning af Aristoteles potentialitetsbegreb dynamis. Potentialitet er forudsætningen for, at en given ting kan være, eller med andre ord, potentialitet er forudsætningen for fakticitet, at noget er. For at potentialitet overhovedet kan siges at være potentialitet, må den i lige så høj grad rumme muligheden for ikke at blive til fakticitet; potentialitet rummer altid sin egen impotentialitet eller adynamis. Det vil sige at potentialitet aldrig udtømmes i sin overgang til fakticitet.
For både Agamben og Aristoteles hænger spørgsmålet om potentialitet sammen med spørgsmålet om menneskets funktion (Aristoteles) eller værk/opgave (Agamben). Gives mennesket en essentiel og unik funktion qua menneskelighed; gives mennesket en essentiel og unik opgave qua menneskelighed?
For Agamben er svaret nej, hvilket er hele forudsætningen for, at etik overhovedet kan forekomme: “Det er kun derfor, at noget i retning af en etik kan eksistere. Da det er klart, at var mennesket eller skulle det være denne eller hin substans, denne eller hin skæbne, så ville der ikke være nogen etisk erfaring mulig. Der ville kun være opgaver at virkeliggøre.”11Giorgio Agamben, Det Kommende Fællesskab, (København: Forlaget THP, 2021), 65. På samme måde er potentialitetens mulighed for ikke at blive fakticitet konstitutiv for potentialitet overhovedet, for så vidt at der ellers blot ville være tale om kronologiske, mekaniske sekvenser i fakticitetens tilblivelse. For Agamben at se findes frihed kun, fordi mennesket er et potentialitetsvæsen, og for så vidt der gives frihed, er etikken mulig. Ellers ville der blot være tale om handlinger underlagt forskellige regler: lov, instinkt, magt etc.
Den bærende tanke hos Agamben er, at mennesket ikke kan bestemmes igennem nogen fakticitet (identitet, opgave, historie, formål etc.), men essentielt er et potentialitetsvæsen, hvilket vil sige et væsen, der aldrig kan udtømmes i, eller sammenfalde absolut med, dets faktiske manifestationer. I vores terminologi: Et menneske sammenfalder aldrig helt med dets thumos. Dette implicerer en cæsur imellem mennesket og verden, i den forstand at mennesket altid er mere og noget andet end den materielle verden af objekter og begivenheder, det er indlejret i. Agamben mener, at den paulinske messianske erfaring eller kraft netop er inoperativitet:
According to Paul, messianic power does not wear itself out in its ergon; rather, it remains powerful in it in the form of weakness. Messianic dynamis is, in this sense, constitutively “weak” – but it is precisely through its weakness that it may enact its effects… There is another aspect to this messianic inversion of the potential-act relation. Just as messianic power is realized and acts in the form of weakness, so too in this way does it have an effect on the sphere of the law and its works, not simply by negating or annihilating them, but by de-activating them, rendering them inoperative, no-longer-at-work.12Giorgio Agamben, The Time That Remains, (Californien: Stanford University Press, 2005), 97.
Hvad der er det særligt menneskelige, er, at mennesket gives muligheden for en fænomenologi, der forbliver og hviler i potentialitet og aldrig udtømmer sig i fakticitet. Denne fænomenologi kaldes det inoperative hos Agamben og er bruddet med den thumotiske fænomenologi, der ikke kender noget hinsides fakticitet. Denne fænomenologi mener jeg svarer til agape; den fænomenologi, hvor thumos gøres inoperativ.
Her bliver verden hverken negeret eller udslettet. Den deaktiveres, gøres inoperativ, bliver ugyldig. I den inoperative fænomenologi forbliver mennesket indlejret i den materielle verden, men igennem en kvalitativ forandring af fænomenologien, hvor det thumotiske ikke negeres eller forsøges transcenderet, som Nietzsche anklagede kristendommen for. Tværtimod er det inoperative, kærligheden, en dybere immanent relation til verden, der stadig bevarer ikke alene en fundamentalt materialistisk antropologi, men i lige så høj grad en materialistisk teologi. Det inoperative – agape – er ikke transcendent, men dybere immanens.
Den kristne livsform er derfor kærligheden, en fænomenologi, der suspenderer menneskets thumotiske konstitution, til fordel for en dybere immanensfænomenologi, der forbliver uløseligt forbundet til vores materialitet. Hvor den thumotiske fænomenologi kun kender til fakticitet, er den særegent tilgængelige menneskelige agape-fænomenologi en forbliven i potentialitet. Det er ikke et modsætningsforhold, som jeg har forsøgt at beskrive, men dette lagsforhold. Det dybere immanenslag er potentialitet, inoperativitet og agape. Mennesket i relation til Gud transcenderer ikke thumos, fakticitet og det animalske (kødet), men indlejrer sig dybere og sandere i den fundamentalt materielle verden, det bebor. Kærlighed, Gud, er ikke at transcendere materien, men at suspendere den thumotiske materie, at gøre den inoperativ, at gøre den uvirksom – uvirkelig! – og derved lade en ny og sandere livsform åbenbare sig: kærligheden.
Disse overvejelser rejser en række spørgsmål. Gives agape også i og for dyr? Hvis tro er ingenting uden kærlighed, hvad er da tro? Hvad adskiller det platoniske logos i sjælens tredeling fra det kristne agape? Hvad er menneskets agens i at have eller ikke at have kærlighed? Hvordan skal jeg leve mit liv?
| 1. | Anders Nygren, Eros and Agape (Philadelphia, 1953), 31. |
| 2. | Johannes Sløk, Teologiens elendighed (Berlingske Forlag, 1979), 155. |
| 3. | Sløk, Teologiens elendighed, 155. |
| 4. | Douglas Cairns, “Thymos”, i Oxford Classical Dictionary, red. Tim Whitmarsh (Oxford: Oxford University Press, 2019), 15. |
| 5. | Cairns, “Thymos”, 15. |
| 6. | Peter Sloterdijk, Rage and Time (New York: Columbia University Press, 2012), 13. |
| 7. | Sloterdijk, Rage and Time, 19. |
| 8. | 1. Joh. 4,8. |
| 9. | 1. Joh. 4,16. |
| 10. | Den Danske Salmebog, 217. |
| 11. | Giorgio Agamben, Det Kommende Fællesskab, (København: Forlaget THP, 2021), 65. |
| 12. | Giorgio Agamben, The Time That Remains, (Californien: Stanford University Press, 2005), 97. |
