Spørgsmålet, der stilles i titlen, synes i virkeligheden lettere misvisende og ikke lige til at svare på. Det er lettere misvisende ikke mindst, fordi den fysiske verden ikke er materiel i samme forstand, som man mente for et par hundrede år siden. Dengang forstod man materialisme som en filosofisk position, ifølge hvilken alt i verden kun består af fysisk stof, der er karakteriseret ved at have masse, tyngde, soliditet og rumlig og tidslig udstrækning. Siden har fysikerne opdaget, at verden ud over materielle genstande består af elektromagnetiske felter, ligesom Einstein i begyndelsen af forrige århundrede fandt frem til, at masse og energi er forbundet, så de kan omskabes til hinanden. Desuden konstaterede han, at universets geometriske struktur var bestemt af fordelingen af den samlede masse og stråling i universet. Klassisk materialisme fik sig et yderligere skud for boven, da fysikerne opdagede, at fysiske ting er opbygget af atomer, som er bundet sammen af og er indbyrdes forbundne af forskellige kraftfelter. Yderligere opdagede man, at atomare entiteter nogle gange synes at optræde som partikler, andre gange som bølger. Det forhold har man så udnyttet i udviklingen af kvantemekanikken og sidenhen til den teori, man kalder for kvantefeltteorien. Ifølge sidstnævnte teori er antallet af atomare størrelser end ikke konstant. I teorien indgår virtuelle partikler, som hopper ud og ind af den observerbare virkelighed.
Det er med andre ord misvisende, hvis man identificerer moderne materialisme med klassisk materialisme. Filosoffer har derfor også taget et nyt ord i brug, som ikke på samme måde er bundet op på forestillingen om, at verden udelukkende er materiel i klassisk forstand. Derimod er den stadig alene fysisk. Fysikalisme er da den nye måde at omtale den filosofiske position, som tager hensyn til den udvikling, man kunne iagttage inden for fysikken. En anden grund til denne ændring var, at hvis man antager, at menneskers bevidsthed og handlinger skal kunne indpasses i et fysisk verdensbillede, så synes det nemmere at forstå, at bevidsthed kan reduceres til noget fysisk, når bevidstheden ikke alene skal karakteriseres som et mekanisk system, som ellers var synspunktet bag den klassiske materialisme.
Om man så skal være fysikalist, er selvfølgelig en ganske anden sag. Det er det, der gør ovenstående spørgsmål svært at svare på. Det kommer ganske an på, om man overbevisende kan bekrive og forklare indholdet af vore mentale tilstande, og måden de fremtræder på, alene ud fra tilstedeværelsen af det, vi i dag forstår som havende fysiske egenskaber. Her er det så, at naturalisten kommer ind i billedet. I lighed med fysikalisten antager naturalisten, at intet er fremkommet igennem overnaturlige eller guddommelige kræfter. Alt har naturlige årsager. Men naturalisten vil i modsætning til fysikalisten typisk hævde, at mentale tilstande ikke er identisk med adfærd eller hjernetilstand. Med andre ord er naturalisten i det mindste tilhænger af en form for ikke-reduktiv fysikalisme eller en form for neural monisme. Normer og værdier, sprog og kultur samt de mentale tilstande, som betinger sproglig mening og sådanne værdier, besidder helt andre typer af egenskaber end basale fysiske genstande.
I humaniora har mange forskere og intellektuelle i de seneste år kastet deres kærlighed på en bevægelse kaldet “nymaterialisme”. Det sker i høj grad som en reaktion på den subjektive og konstruktivistiske tilgang til sociale og humane fænomener, som var så udbredt i slutningen af forrige århundrede. Nu forsøger man inden for humaniora og socialvidenskaberne at rette opmærksomheden mod naturvidenskaben og på den måde lade sig inspirere af en naturvidenskabelig forståelse. En nærmere diskussion af dele af nymaterialismen vil blive foretaget sidst i artiklen for at undersøge, om vi har at gøre med en ontologisk eller epistemisk position eller en blanding. I første afsnit vil jeg se på, hvilke ontologiske argumenter vi har for at være fysikalist. Her vil jeg diskutere Putnam og Oppenheims gamle argument for fysikalistisk enhedsvidenskab. Dernæst vil jeg i afsnit 2 se på Wilfrid Sellars’ skelnen mellem det manifeste og videnskabelige billede. Afsnit 3 vil diskutere reduktionisme over for non-reduktionisme, herunder begreberne superveniens og emergens, før jeg i afsnit 4 argumentere for, hvad jeg kalder for det naturalistiske billede som alternativ til fysikalismen, og endelig i afsnit 5 skal jeg vende mig mod inspirationen og begrundelsen for nymaterialismen. Som filosoffer ved vi, at en sådan inspiration kan tager mange former, så spørgsmålet er, hvilke af de ovenstående forhold indgår som det overordnede grundlag for nymaterialismen, og om nymaterialismen er foreneligt med det naturalistiske billede, jeg har optegnet i det foregående.
Argumentationsrækken i nærværende artikel ser derfor således ud: Indledningsvist har jeg afvist begrebet materialisme i dets klassiske udgave. Dernæst vil jeg i de følgende afsnit diskutere fysikalisme som et naturligt alternativ til dualismen. Men efter en kritisk gennemgang afviser jeg også denne position til fordel for naturalisme. Endelig i det sidste afsnit redegør jeg for den genopståede materialisme og konkluderer, at naturalismen er nymaterialismen overlegen, fordi sidstnævnte ikke giver os et troværdigt forklaring på mentalitet, mening og værdier.
Oppenheim og Putnams kosmologiske argument
Ikke så langt tilbage i historien findes et argument for at være fysikalist, som ikke hviler på tvivlsomme a priori forudsætninger. For som svoren naturalist mener jeg selv, at vi ikke kan hæfte for megen lid til den slags argumenter. Alt hvad vi ved om verden og os selv, skyldes vore kognitive evner, og hvis vi skal tro biologien, så er vi biologiske organismer, der er kognitivt og fysiologisk tilpasset til vores omgivelser igennem evolutionen og naturlig selektion. Vore kognitive evner har givet os mulighed for at opnå en forståelse af verden, som nok hviler på vores sanser, men som samtidig transcenderer dem ved at foreslå bagvedliggende årsager til det, vi direkte kan erfare.
I 1958 fremsatte Hilary Putnam og Paul Oppenheim et forholdsvis overbevisende argument mod ontologisk dualisme og for fysikalistisk enhedsvidenskab.1P. Oppenheim & H. Putnam, “Unity of Science as a Working Hypothesis”, i Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. II, red. H. Feigl, M. Scriven & G. Maxwell (University of Minnesota Press, 1958). Det kosmologiske argument, som vi kan kalde det, bygger på to principper, som synes at blive bekræftet af, hvad vi ved om universet i dag. Forskerne antager, at det synlige univers i sin nuværende form begyndte for 13,7 milliarder år siden med et Big Bang. Hvad der forårsagede Big Bang, ved selv sagt ingen. Men forskerne mener ud fra de fysiske videnskaber, at det synlige univers begyndte som et meget lillebitte og et meget varmt sted og har udvidet sig lige siden. De fysiske videnskaber fortæller os også, at der ikke var noget almindeligt stof i begyndelsen på grund af universets høje temperatur, men udvidelsen fik temperaturen til at falde, og nogle vigtige symmetribrud fandt sted. Disse symmetribrud skabte de kendte kræfter, der var nødvendige for skabelsen af elementarpartikler og deres interaktion. Som tiden gik, opstod en lang kæde af nye entiteter: Som de første – inden for et par nanosekunder efter Big Bang – skabes kvarker, gluoner, leptoner, neutrinoer, vektorbosoner, osv. Efterhånden kommer de tungere partikler til. Derefter danner disse elementarpartikler et nyt niveau bestående af atomer, og senere danner atomer niveauet af molekyler. De første stjerner og galakser opstår. Efter milliarder af år opstår først encellede organismer og derefter flercellede organismer her på Jorden – og sandsynligvis mange andre steder i universet. Putnam og Oppenheim vidste ikke alt dette. Faktisk vidste de meget lidt om det, fordi Big Bang-modellen i 1958 ikke var et veletableret syn på universets oprindelse. Omkring dette tidspunkt var Steady State-modellen lige så levedygtig som Big Bang-scenariet.
De to metafysiske principper, som Putnam og Oppenheim opstillede, blev kaldt evolutionsprincippet og ontogeneseprincippet. Den første siger, at for hvert organisationsniveau eksisterer der på et bestemt tidspunkt af udviklingen kun niveauer op til dette særlige organisationsniveau og ingen højere niveauer. Den anden siger, at for hvert organisationsniveau er der en udviklingstid, hvor dette niveau ikke eksisterede, men hvor alle dets komponenter eksisterede. Ud fra disse to principper konkluderer de, at alt på et bestemt niveau er ontologisk afhængigt af niveauet nedenunder. Derfor består ethvert fysisk objekt og enhver egenskab ved dette objekt ud af objektets dele og egenskaberne af disse dele, herunder forholdet mellem disse dele. Denne påstand kan kaldes ontologisk fysikalisme. Selv om de to principper ikke direkte er udledt af erfaring, er de heller ikke a priori sande. For havde Gud skabt verden, ville ingen af principperne gælde.
Begge principper er efter min mening uproblematiske. Der er kun én verden, og den har udviklet sig i hovedtræk som beskrevet af disse principper ifølge moderne kosmologi. I dette metafysiske scenarium er der også plads til at se den menneskelige kultur som en del af naturen, som Hans Fink herhjemme også har været stærk fortaler for. Kultur er blot en af naturens mange former for manifestationer. Mennesker er produkter af den biologiske evolution, og det psykiske forhold har udviklet sig som en reaktion og en tilpasning til klimatiske ændringer i vores forfædres miljø. Fremkomsten af den menneskelige hjerne med kognitive elementer som overbevisninger, følelser, opfattelser og intentioner åbnede op for at repræsentere, planlægge og handle mod et mål. Sprogets fremkomst var et skridt i retning af dannelsen af institutionelle intentioner, som er en betingelse for dannelsen af komplekse samfund og civiliserede kulturer. Derfor er menneskelige samfund og kulturer ontologisk afhængige af menneskets mentale evner.
Men ontologisk afhængighed giver os ikke umiddelbart grundlag for ontologisk reduktion. De to principper tilsammen indebærer hverken ontologisk reduktion eller ikke-reduktion. Argumentet, sådan som Putnam og Oppenheim udfolder det, er et argument for monisme, der ikke udelukker neutral monisme eller naturalisme som alternativ til fysikalisme. For at fungere som et argument for ren fysikalisme kræves det, at Putnam og Oppenheim opererede med et stiltiende tredje og fjerde princip, som de aldrig eksplicit formulerede eller argumenterede for. Det tredje metafysiske princip kan kaldes for reduktionsprincippet: Hvert organisationsniveau er fuldstændig reducerbart til organiseringen af niveauet under det, medmindre det er det laveste organisationsniveau. Princippet kan formuleres i to varianter: (1) Hvert organisationsniveau er identisk med en simpel sammensætning eller aggregering af dets dele (identitetsreduktion); eller (2) hvert organisationsniveau er fuldstændig forårsaget af/korreleret med dets komponenter og relationerne mellem disse komponenter (brolovsreduktion). Det er kun ved at tilføje reduktionsprincippet til de to andre principper, at man kan udlede en konklusion til støtte for fysikalisme. Men argumentet går kun fuldstændigt igennem, hvis vi for eksempel kan udelukke panpsykisme. Det kan ske ved, at man postulerer endnu et princip, egenskabsprincippet, som siger, at det laveste organisationsniveau kan fuldstændigt karakteriseres ud fra dets fysiske egenskaber.
Det manifeste billede over for det videnskabelige billede
I litteraturen findes en filosofisk betragtning, som umiddelbart skaber en stor udfordring til ovenstående kosmologiske argument for fysikalisme, og for fysikalismen i det hele taget. Jeg tænker her på Wilfrid Sellars’ opdeling af vort syn på verden i det, han kaldte for det manifeste billede (MB) og det videnskabelige billede (VB).2W. Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, i Frontiers of Science and Philosophy, red. R. Colodny (University of Pittsburgh Press, 1962), 35–78. Citaterne herfra er hentet fra Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (Routledge & Kegan Paul Ltd, 1963). I sin søgen efter en samlet forståelse af videnskaberne og menneskets placering heri, vil filosoffen opdage, siger Sellars, at han er konfronteret med forskellige billeder af virkeligheden, der kun kan samles i et stereoskopisk syn. Dette syn giver de to perspektiver på verden, som filosoffen må tage stilling til. De to perspektiver giver hvert deres komplekse billede på “man-in-the-world”, og det er disse to billeder, som Sellars kalder for henholdsvis det manifeste og det videnskabelige billede af mennesket-i-verden.
I første omgang kan vi sige, at udfordringen for fysikalisten består i, at vor forståelse af vor livsverden er forskellig fra den forståelse, som videnskaben leverer. Sellars taler om, hvordan mennesket er i verden set i forhold til det manifeste billede og i forhold til det videnskabelige billede. Således kommer det manifeste billede til udtryk i hverdagslivets erfaringer og hverdagssproget, og filosofisk er dette billede centrum for dagligsprogsfilosofien og den kontinentale filosofi. Omvendt er det videnskabelige billede skabt igennem nye måder at undersøge verden på, som opstod med den moderne videnskabelige revolution, og som den analytiske filosofi i højere grad har haft fokus på.
Sellars medgiver, at ordet “image”/“billede” er bevidst valgt tvetydigt. For det første fremhæver han, at de to billeder har karakter af “virkelighed”, to måder som vi erfarer verden på, som så kan gøres til genstand for filosofisk refleksion. For det andet henviser han til, at man med brug af ordet “image” antyder, at det, man forestiller sig, ikke nødvendigvis repræsenterer noget virkeligt – selvom forestillingen naturligvis er virkelig. Det er således vigtigt for Sellars at understrege, at disse billeder som erfaringsmæssige forestillinger er en del af verden på samme måde, som en bil eller USA’s forfatning er det.Det er også vigtigt at gøre sig klart, at billederne angiver idealiseringen, fordi billederne fremkommer ved, at filosofien har udtænkt forskellige ideer til at belyse de forskellige erfaringer, som mennesker gør sig. Hvert billede har sin historie. Det manifeste billede har sine rødder helt tilbage i forhistorien, mens det videnskabelige billede er af meget nyere dato. Hver især giver de anledning til forskellige filosofiske teorier om mennesket i verden.
Gennem en nærmere redegørelse for det manifeste billede finder Sellars, at det har en epistemisk og en ontologisk side: På et tidspunkt blev mennesket opmærksom på sig selv som menneske ved at være anderledes end andre dyr. Det er det oprindelige billede. Denne oplevelse får indflydelse på det at være menneske. Dette billede har mennesket siden udbygget henholdsvis empirisk og kategorialt, for det manifeste billede er ligesom det videnskabelige billede systematisk og kritisk (i sig selv et “videnskabeligt”) billede. Filosofisk kommer denne kritiske forståelse til udtryk i de fleste filosofiske retninger og traditioner. Men det manifeste billede har en anden side af det, som Sellars kalder “the perennial philosophy”, og som Platon og ligesindede står for. “[I]n a suitably broad sense, the Platonic tradition cluster, is simply the manifest image endorsed as real”.3Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 8.
Begge billeder bygger på en klassifikation af de grundlæggende genstande, som billedet indeholder. Når det drejer sig om det manifeste billede er kategorien person den mest grundlæggende kategori. Dertil kommer alle dyr, planter, ting, osv., som vi ser og omgiver os med. I det oprindelige billede blev alt personificeret (beskrevet i handlingstermer), og først lidt efter lidt blev disse ting depersonificeret. Det manifeste billede er derfor gennemgående dualistisk, uden at dette skal forstås, som at personer er sammensatte objekter bestående af en krop og en ånd. Alligevel kan vi tale om en egentlig krop og så en person, der er mere end blot sin krop i kraft af sine evner, sprog og tænkning.
Så inden for det manifeste billede giver det mening at skelne mellem adfærd og handlinger: Handlinger kan være udtryk for en persons karakter eller være i modstrid hermed. Personer kan handle rationelt, fordi de kan overveje, hvad de bør gøre, eller hvad der er passende at gøre. Handlinger kan også blive til vaner, “habits” (det som er i ens karakter), og skal skelnes fra den vanemæssige adfærd, vi finder hos dyr. Forskellen mellem handlinger og adfærd er forskellen mellem at kunne forudsige en persons adfærd ud fra tidligere handlinger og så at forudsige det uden undtagelse. Handlinger udspringer af grunde, som kan bruges til at forudsige handlingerne, hvorimod adfærd udspringer af årsager, som kan bruges til at forudsige adfærden.
Sellars spørger sig selv, hvordan en person lærer brugen af et begrebssystem, som muliggør rationel tænkning og ageren. Som for andre analytiske og kontinentale filosoffer består hans svar i henvisning til sproget. Den stedsevarende eller uopslidelige (perennial) filosofi er altid gået ud fra, at verden er årsag til vore forestillinger og tænkning. Man kunne så have forventet, at Sellars mente, at det videnskabelige billede kunne komme med en udtømmende forklaring på, hvorfor vi er rationelle dyr, som Aristoteles jo hævdede. Men videnskab kan måske forklare vores individuelle forestillinger, men den kan ikke forklare, hvad rationel tænkning er. En sådan tænkning kan kun forklares igennem sproget som et fælles medium for tænkning og ageren. Dermed mener Sellars øjensynligt, at videnskabelig rationalitet ikke kan forklare sig selv, men har som forudsætning den form for rationalitet, som fremkaldes af brugen af dagligsproget.
Normer for rationel tænkning er sociale, dvs. fastlagt inden for en gruppe af personer. Herom siger Sellars: “Yet the essentially social character of conceptual thinking comes clearly to mind when we recognize that there is no thinking apart from common standards of correctness and relevance, which relate what I do think to what anyone ought to think. The contrast between ‘I’ and ‘anyone’ is essential to rational thought”.4Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 16–17. Så det manifest billede kan forklare, at rationalitet for den enkelte fremkommer ved, at den enkelte følger den sproglige praksis, som en gruppe af mennesker har skabt. Hvad det manifeste billede (og de filosofiske teorier, som forsøger at tydeliggøre det manifeste billede) ikke kan, er ifølge Sellars at forklare, hvordan denne udvikling fra individuelle forestillinger til social rationel tænkning er foregået. Med andre ord har filosofien siden Platon ikke kunnet forklare, hvorfor filosofi er mulig som rationel tænkning.
Denne udvikling er forbeholdt videnskaben at forklare, og i dag har vi med evolutionsteorien en mulighed for at forstå, hvorfor mennesket efterhånden oplevede sig selv som et rationelt dyr. Videnskaben kan således redegøre for, hvordan mennesket udviklede sig fra laverestående dyr til, at det i kraft af hjernens udvikling blev til et kreativt og selvbevidst dyr, der efterhånden udviklede et sprog, kultur og et samfund grundlagt på love og moral. Det videnskabelige billede er ifølge Sellars ikke – som det manifeste billede – karakteriseret ved at forbinde ting systematisk og ved brug af induktion på synlige ting, som er korrelerede eller årsagsforbundne. Det videnskabelige billede er karakteriseret ved at forklare synlige ting ved at postulere usynlige ting. For som Sellars betoner: “Our contrast then, is between two ideal constructs: (a) the correlational and categorical refinement of the ‘original image’, which refinement I am calling the manifest image; (b) the image derived from the fruits of postulational theory construction which I am calling the scientific image”.5Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 19.
Det videnskabelige billede er i virkelighed en idealisering, der består af en mangfoldighed af billeder, som hver især har en vis form for autonomi, og som hvert er understøttet af den manifeste verden. “ ‘[T]he’ scientific image is a construct from a number of images, each of which is supported by the manifest world”.6Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 19. Denne observation er nok så vigtig at fremhæve, for det må betyde, at Sellars ser de enkelte videnskaber som uafhængige af hinanden. Med andre ord antager Sellars – korrekt, efter min mening – at vore sanseerfaringer og videnskabelige iagttagelser giver os gode grunde til at antage, at de forskellige videnskaber har som forudsætning, at det system af genstande, som den enkelte videnskab arbejder med, kan tilskrives forskellige irreducerbare egenskaber og lovmæssigheder, man ikke nødvendigvis genfinder i andre videnskaber.
Men selv om det manifeste billede således understøtter de forskellige videnskabers indbyrdes selvstændighed, så er det billede stadig i konkurrence til det videnskabelige billede. “Thus although methodologically a development within the manifest image, the scientific image presents itself as a rival image”.7Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 20. Set fra det videnskabelige standpunkt, er det manifeste billede ufuldstændigt men pragmatisk nyttigt i dets “likeness of a reality”, mens det videnskabelige billede stadig er under udvikling i dets afdækning af en i princippet fuldstændig “likeness of a reality”. Set fra det manifeste standpunkt er situationen ganske modsat. “To all of which, of course, the manifest image or, more accurately, the perennial philosophy which endorses its claims, replies that the scientific image cannot replace the manifest without rejecting its own foundation”.8Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 20–21.
Hvor skal vi lægge vores lodder i den vægtskål? Vi står således med tre principelle muligheder: (1) Man kan hævde, at MB og VB ikke kan reduceres til hinanden, men forsøge at samordne dem til en helhed; (2) man kan hævde, at MB er grundlæggende, og søge at indarbejde VB i MB eller ligefrem reducere VB til MB; eller (3) man kan hævde, at VB er grundlæggende og søge at indarbejde MB i VB eller ligefrem reducere MB til VB. Disse tre tankefigurer formulerer Sellars på den måde, at den første består i, at “[m]anifest objects are identical with systems of imperceptible particles in that simple sense in which a forest is identical with a number of trees.” Den anden figur består i, at “[m]anifest objects are what really exist; systems of imperceptible particles being ‘abstract’ or ‘symbolic’ ways of representing them.” Og den tredje figur består i, at “[m]anifest objects are ‘appearances’ to human minds of a reality which is constituted by systems of imperceptible particles”.9Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 26. Ingen af disse tre mulige svar hjælper os til at mægle mellem det manifeste og videnskabelige billede. Den første tankefigur afvises med henvisning til Sellars’ kendte lyserøde isterning. En lyserød isterning er set fra et manifest perspektiv lyserød, uanset om man deler den i mindre stykker. Set fra et videnskabeligt perspektiv kan usynlige ting aldrig have kvalitative egenskaber, der får dem til at være lyserøde, når de sættes sammen og samlet set bliver til en isterning. Med andre ord kan de to synsvinkler ikke mødes og skabe enighed om, hvordan synlige egenskaber som at være en isterning og at være lyserød kan opstå fra egenskaber, der hverken er lyserøde eller har isterningskvaliteter.
Den anden tankefigur afvises også, fordi, som Sellars siger: Vi ved, at der findes stole og lyserøde isterninger, der er farvede, hvilket betyder, at der findes synlige ting med synlige egenskaber. Men det er en viden, vi har, fordi disse ting er tilgængelige for vore sanser. Men denne viden kan vi ikke understøtte med en forklaring af, hvorfor det er sådan; en forklaring som ligger uden for det manifeste billede. Vi kan derfor ikke vide, om tingene er sådan uafhængigt af vores sansning.
Endelig betragter Sellars muligheden for at reducere det manifeste billede. Eftersom usynlige entiteter ikke kan have andet end usynlige egenskaber, så kan usynlige entiteter ikke skabe synlige egenskaber, som dem de manifeste genstande har. Men vi ved, at der findes manifeste genstande med synlige egenskaber. Ergo kan manifeste genstande ikke blot være “tilsynekomster” (appearances). Sellars afviser dog argumentet som non sequitur, for han mener ikke, at det, vi har med at gøre, er en benægtelse af antagelsen, at der findes objekter og farver inden for det manifeste billede, men at vi taler om en benægtelse, der udfordrer selve det manifeste billede. Så hvad vi ved inden for det manifeste billede, kan ikke bruges til at afvise, hvad det videnskabelige billede hævder er tilfældet.
Problemet med forskellene mellem det manifeste og det videnskabelige billede synes at kunne føres tilbage til forholdet mellem det mentale og det fysiske. Vi oplever verden ved, at den fysiske verden forårsager en bevidst mental præsentation af den fysiske verden. Det er derfor naturligt, at Sellars undersøger det psykofysiske forhold ud fra en videnskabelig tilgang. Med hensyn til tanker, mener han ikke, at videnskaben er uden ressourcer til at forklare dem, da tanker kan ses i analogi med “indre tale” og kan forstås funktionelt. Derimod er situationen en ganske anden, når vi fokuserer på vores bevidste sanseoplevelse: “Sensations and images do, we shall see, present themselves to us in a qualitative character, a fact which accounts for the fact that they are stumbling blocks in the attempt to accept the scientific image as real”.10Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 32. Så når det gælder tænkning, er der intet problem med at få MB og VB til at samstemme: “[T]he respect in which both images are concerned with conceptual thinking (which is the distinctive trait of man), the manifest and scientific images could merge without clash in the synoptic view”.11Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 34. Når det derimod gælder “kvalia” som farver, har vi et problem, som er analogt til den lyserøde isterning: “[T]he problem in both cases is essentially the same: how to reconcile the ultimate homogeneity of the manifest image with the ultimate non-homogeneity of the system of scientific objects”.12Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 36.
Sellars når til den løsning, at det manifeste billede ikke kan reduceres til det videnskabelige billede. Det afgørende i forståelsen af forholdet mellem det manifeste og det videnskabelige billede er vort dagligdagsbegreb om personer, der er karakteriseret ved at have intentioner, og som igennem kommunikation og anden social interaktion fastlægger normerne for, hvad vi forstår ved rationel og korrekt tænkning. Vi kan kun begribe videnskab som et rationelt foretagende, hvis vi inddrager personer, som noget vi ikke kan give en videnskabelig forklaring på. Vores måde at forstå personer på skal ikke forsones med det videnskabelige billede, men skal tilføjes det uden forbehold. Eller som Sellars formulerer det:
Thus, to complete the scientific image we need to enrich it not with more ways of saying what is the case, but with the language of community and individual intentions, so that by construing the actions we intend to do and the circumstances in which we intend to do them in scientific terms, we directly relate the world as conceived by scientific theory to our purposes, and make it our world and no longer an alien appendage to the world in which we do our living.13Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 40.
Sellars’ analyse er interessant men også mangelfuld. Den tager sig ud som om ontologisk analyse, men ender tilsyneladende med at konkludere, at vi af epistemologiske grunde må operere med en dualistisk forståelse af verden. Selv om den videnskabelige beskrivelse af verden søger at udelade en rent kvalitativ forståelse, så kan vi ikke forstå videnskabelig tænkning som en rationelt aktivitet i dens afdækning af virkeligheden, med mindre vi inddrager mennesket, som dette anskues og defineres ud fra det manifeste billede. Menneskets mentale evner står som den epistemiske forudsætning for videnskab som en social form for erkendelse. Hvad jeg personlig mangler i hans filosofiske analyse er at forstå, hvordan naturen er indrettet, således at det også giver ontologisk mening, at vi både kan forstå verden, som fysikken beskriver den, og som commonsense beskriver den.
Klassisk fysik og kvantemekanik
Sellars’ dilemma manifesterer sig også inden for selve det videnskabelige billede, der, som Sellars netop gjorde opmærksom, er sammensat af mange billeder. Mellem hvert af disse mange billeder består en lignende problematik. Kan sociologi reduceres til psykologi, som eventuelt kan reduceres til biologi? Og kan biologi reduceres til kemi, som måske kan reduceres til fysik? Sammenligner vi disse forskellige videnskaber, så fremstår de i kernen ret autonome, da de hver især har udviklet deres eget begrebssystem og på grundlag af det været i stand til at beskrive de emner, som disse videnskaber hver især arbejder med, og forklare forløbet af de processer, hvori de videnskabelige genstande indgår.
Kemien arbejder med stoffer, der kaldes for isomerer. Disse stoffer er sammensat af de samme atomer, men deres kemiske og fysiske egenskaber er meget forskellige. Det er således umuligt at forklare de enkelte isomerers kemiske egenskaber alene ud fra kendskabet til atomernes fysiske beskaffenhed. I biologien har man været i stand til at forklare udviklingen af nuværende organismer ud fra tidligere organismer igennem generisk variation, naturlig selektion og tilpasning til omgivelserne. Ingen har endnu været i stand til at vise, hvordan de samme processer skulle kunne beskrives alene ved hjælp af rent fysiske begreber som kraft, masse, hastighed og ladning. Ligeledes har ingen en kemisk forklaring på, hvordan livsprocesserne fungerer som livsprocesser.
En tilsvarende manglende reduktiv forklaring er til stede i forhold til mentale fænomener. Hvordan skal vi kunne forklare kvalitative oplevelser ud fra kendskabet til hjernens neurale, kvantitative processer? I mange tilfælde kan hjerneforskeren pege på korrelationer mellem bestemte hjernetilstande og mentale tilstande, men korrelationer kan som bekendt ikke bruges som forklaringer. Hvilke forhold får bevidste tilstande til at fremstå helt anderledes end fysiske tilstande, som de er korrelerede med? Substansdualismen har næppe mange fortalere i dag blandt filosofferne, men egenskabsdualismen er bestemt en mulighed, selv om de fleste filosoffer nok stadig betragter sig selv om fysikalister eller materialister.
Man narrer sig selv, hvis man mener, at eksemplerne fra kemi, biologi og psykologi skyldes manglende viden. Når det kan siges med stor sikkerhed, beror det på, at vanskelighederne ved at etablere en forklarende overgang mellem de enkelte videnskaber afspejler en vanskelighed, som allerede findes i fysikken. Et af de store problemer i fysikken er, hvordan vi kommer fra den kvantemekaniske beskrivelse til den klassiske beskrivelse af verden. For at forstå dilemmaet vil jeg kort redegøre for forskellen mellem de to beskrivelser.
Den klassiske fysiske beskrivelse hviler på vor umiddelbare erfaring, som forsikrer os, at en genstand ikke kan befinder sig to steder på samme tid, at to genstande af samme slags er rumligt adskilt og derfor ikke kan være på samme sted til samme tidspunkt, at intet kan bevæge sig med flere hastigheder til samme tidspunkt, at enhver ting, som gennemløber en proces, kontinuerligt vil gennemløbe enhver mulig tilstand i processen, samt at enhver forandring af en ting kræver, at der er en årsag, som fremkalder forandringen. Enhver fysik, som lægger disse principper til grund for en beskrivelse, kræver blot, at vi kan beskrive et fysisk system ved hjælp af kvantitative prædikater som sted, bevægelse, masse, ladning og kraft. Denne indsigt førte til formuleringen af den klassiske fysiks love, hvis anvendelighed siden er blevet bekræftet et utal af gange af observationer og eksperimenter.
Kvantemekanikken bryder med det meste af det, som den klassiske fysik og commonsense tager for givet. Det beror på, at energioverførelsen fra et system til et andet ikke er kontinuerlig. Den kvantificerede energioverførsel er karakteriseret ved Plancks konstant. Desuden kan et kvantesystem beskrives som en bølge eller som en partikel, alt efter den type eksperiment man udfører. Det er svært at begribe, da en bølge jo er udbredt i rummet, mens en partikel er isoleret til et ganske lille område. Kvantemekanikken findes i to forskellige udgaver, som er ækvivalente i den forstand, at de giver de samme resultater, men som bygger på meget forskellige matematiske principper: Heisenbergs matrixmekanik og Schrödingers bølgemekanik. Ifølge sidstnævnte kan enhver kvantetilstand beskrives ved hjælp af en bølgefunktion. Denne funktion blev af Max Born ret hurtigt tolket som udryk for en sandsynlighedsamplitude, hvis numeriske kvadrat giver os sandsynligheden for, at pågældende kvantetilstand vil kunne observeres. Hvis vi blot betragter bølgemekanikken, er den kendetegnet ved, at bølger kan overlejres hinanden og igennem interferens skabe nye bølger. Så sandsynligheden for at observere en af to potentielle værdier for eksempelvis systemets position eller hastighed kan beskrives ved en ny bølgefunktion, og samtlige mulige værdier kan også beskrives af en bølgefunktion. Dette træk ved formalismen kaldes også for en superposition af de enkelte potentielle kvantetilstande. Det skaber så det fænomen, som mange fysikere omtaler som måleproblemet: Hvad bestemmer den aktuelle tilstande, vi måler, når nu alle mulige tilstande er repræsenteret af systemets samlede bølgefunktion?
Kvantemekanikken er desuden underlagt en række ubestemtheder – også kaldet Heisenbergs ubestemthedsrelationer. Det er således ikke muligt, som det ellers er i den klassiske verden, på én gang at fastlægge et kvantesystems impuls (masse × hastighed) og position med præcis nøjagtighed. Såfremt vi med rimelighed antager, at ubestemthedsrelationer ikke angiver vores uvidenhed, så er konsekvensen, at hvis vi fastlægger eksempelvis systemets præcise impuls, så kan systemet ikke længere siges at befinde sig et bestemt sted. Det omvendte gælder naturligvis også.
Endelig skal kvantesystemers sammenfiltrethed (entanglement) omtales. Inden for den klassiske mekanik gælder, at to rumligt adskilte systemer har adskilte egenskaber, således at en måling på et system normalt er uafhængig af de egenskaber, man måler på et andet system. Men det gælder ikke i kvantemekanikken. Forsøg har vist, at hvis kvantesystemer bringes sammen og efterfølgende adskilles fra hinanden, så vil målinger på det ene system være afhængige af målinger på det andet system og omvendt. Med andre ord er de to systemers egenskaber sammenflettede, uanset om systemerne er adskilte med lysår. I virkeligheden fungerer de to systemer som et system, der først opnå selvstændig status som to systemer uafhængige af hinanden i det øjeblik, hvor man måler deres egenskaber.
Ovenstående er således en tydelig illustration af, at kvanteverdenen er meget forskellig fra den klassiske verden. Niels Bohr hævdede godt nok, at vi altid må beskrive den atomare verden ved hjælp af de klassiske begreber, og at tilskrivninger af klassiske egenskaber til kvantesystemer beroede på adskilte eksperimentelle opstillinger, som udelukker hinanden, og at sådanne tilskrivninger derfor var komplementære. Bohr anførte adskillige gange, at de klassiske begreber er uundværlige, fordi det kun er ved at bruge dem, at vi kan kommunikere med andre om det, vi har gjort og observeret:
It is decisive to recognize that, however far the phenomena transcend the scope of classical physical explanation, the account of all evidence must be expressed in classical terms. The argument is simply that by the word “experiment” we refer to a situation where we can tell others what we have done and what we have learned and that, therefore, the account of the experimental arrangement and of the results of the observations must be expressed in unambiguous language with suitable application of the terminology of classical physics.14N. Bohr, “Discussions with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Physics”, i Albert Einstein, Philosopher–scientist: The Library of Living Philosophers, Vol. 7, red. P.A. Schilpp (Evanston: Open Court, 1949), 209.
Selvom man giver Bohr ret i den argumentation, så har den jo ikke umiddelbart ontologiske konsekvenser. Den beror på, at vi som mennesker har visse kognitive kategorier, som vi bruger til at beskrive vores erfaringer, hvad enten de som hos Kant er a priori givne, eller de er et resultat af naturlig selektion. Det siger blot noget om, at den klassiske verden har epistemisk prioritet, ikke noget om, at den har ontologisk prioritet. Faktisk ville Bohr nok medgive, at den klassiske makroskopiske verden er opbygget af kvantemekaniske systemer. Blot undlod Bohr helt at besvare det ontologiske problem. Snarere efterlod han os der, hvor Sellars år senere også efterlod os: Kvantemekanik og klassisk mekanik er to rivaliserende billeder. Men skal vi forstå kvantemekanikken, vil Bohr med Sellars’ konkluderende ord kunne sige, så behøver vi
to enrich it not with more ways of saying what is the case, but with the language of community and individual intentions, so that by construing the actions we intend to do and the circumstances in which we intend to do them in scientific [classical] terms, we directly relate the world as conceived by scientific [quantum] theory to our purposes, and make it our world and no longer an alien appendage to the world in which we do our living.15Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 40.
Klassisk mekanik har epistemologisk prioritet i forhold til kvantemekanikken, men næppe ontologisk.
I nyere fysik prøver man så at forklare, hvordan det klassiske niveau kan opstå fra det kvantemekaniske niveau. Når vi måler på et kvantesystem, boner apparaturet altid ud med en bestemt værdi, uanset at kvantesystemet befinder sig i en superpositioneret tilstand af mange værdier. Hvorfor sker det? Den moderne forklaring henviser til et begreb, som først blev introduceret i fysikken af Dieter Zeh i 1970: Det sker igennem dekohærens. Alle kvantesystemer, også dem man ikke måler på, befinder sig i en sammenflettet tilstand med omgivelserne (entanglement), og fordi omgivelserne (eksempelvis luftmolekylerne) besidder “uendelig” mange frihedsgrader, vil disse udvaske de fleste, hvis ikke alle, superpositionerede værdier med undtagelse af en enkelt. Med andre ord befinder Schrödingers kat sig ikke i en superpositioneret tilstand mellem død og levende, men i en definit tilstand som enten død eller levende – teorien kan blot ikke sige hvilken, så dekohærens løser ikke det såkaldte måleproblem.
Naturligvis er det ikke stedet her at gå ind i de tekniske detaljer. Men dekohærens har fået adskillige fysikere og filosoffer til at tale om, at den klassiske verden er en illusion eller et simulacrum,16Se for eksempel D. Howard, “Complementarity and Decoherence”, i Quantum Arrangements (Fundamental Theories of Physics 203), red. G. Jaeger et al. (Springer Nature, 2021). men det er efter min mening at gå alt for langt. At kvantemekaniske systemer er sammenfiltrede med omgivelserne, er der mange eksperimentale resultater, som bekræfter, hvilket i høj grad besværliggør konstruktionen af kvantecomputere. Man kan derimod tale om, at det klassiske niveau supervenierer på det kvantemekaniske niveau. Det indebærer blot, at man hævder, at kvanteverdenen er konstituerende for den klassiske verden, men at kvantesystemets superpositionerede bølgefunktion blot er tilstrækkelig for en bestemt mikroskopisk værdi. Ingen vil normalt hævde, at den makroskopiske verden er en illusion, såfremt den klassiske verden kan siges at superveniere på den mikroskopiske verden, ligesom heller ingen vil hævde, at det medfører, at bevidstheden er en illusion, hvis mentale tilstande supervenierer på hjernetilstande. Superveniensprincippet er jo netop tænkt på som en måde at redde bevidstheden ud af kløerne på eliminativister og reduktionister.
Det naturlige billede
Helt centralt i det manifeste billedes forståelse af mennesket i verden er tilskrivningen af bevidsthed, rationalitet, fri vilje, mening, normer og værdier. Som evolutionær naturalist har jeg, modsat Sellars, argumenteret for, at højerestående dyr også besidder både bevidsthed og begreber om det, der er vigtigt for deres overlevelse, om end ikke noget avanceret sprog.17J. Faye, How Matter Becomes Conscious. A Naturalistic Theory of the Mind (London: Palgrave Macmillan, 2019); J. Faye, The Biological and Social Dimensions of Human Knowledge (London: Palgrave Macmillan, 2023). Siden fortalerne for identitetsteorien forsøgte at reducere mentale tilstande til hjernetilstande, men efter at Putnams mangerealisationsargument fremkom, har i det mindste filosoffer af materialistisk eller fysikalistisk observans introduceret begrebet superveniens: at mentale tilstande supervenierer på hjernetilstande. Der findes forskellige styrker af superveniens, men det grundlægge træk ved dem alle er, at hvis bevidstheden supervenierer på hjernens tilstande, så er en given hjernetilstand kun tilstrækkelig men ikke nødvendig for en bestemt mental tilstand, altså at en bestemt mental tilstand kan være realiseret af mange forskellige (slags) hjernetilstande.
Superveniens angiver blot en logisk relation mellem sind og hjerne. Begrebet siger ikke noget om, hvilke neurale mekanismer der er i stand til at realisere bevidsthed og dermed alt det, som følger af at have bevidsthed. Vi oplever verden kvalitativt og meningsfuldt. Ingen teori om forholdet mellem hjerne og bevidsthed har endnu overbevisende kunnet forklare, hvordan superveniens mellem dem opstår. En anden mulighed, som mange filosoffer har sat deres lid til, er begrebet emergens. Desværre findes der ingen enighed om, hvordan begrebet skal forstås, men bag det ligger den ontologiske betragtning, at verden består af forskellige niveauer, som har selvstændige egenskaber og er underkastet egne lovmæssigheder, der ikke fuldt og helt kan forklares ud fra de egenskaber, som det underliggende niveau har i relation til de lovmæssigheder, der hersker på dette underliggende niveau. Med andre ord står emergentisme som modpol til reduktionisme, fordi der bliver tilføjet noget nyt til verden, hver gang et overordnet niveau dannes. Og hvis vi skal karakterisere denne position som andet end superveniens, kan vi sige, at emergens betyder, at det underliggende niveau er nødvendigt men ikke tilstrækkeligt for det overliggende niveau. En sådan analyse redder det manifeste billede fra at blive opslugt af det videnskabelige billede, fordi bevidsthed ikke udtømmende kan forklares ud fra kendskabet til hjernens intrinsiske processer. De to billeder forbliver tilsyneladende intakte. Men eftersom hjernens fysiske processer blot er nødvendige for enhver mental aktivitet, kan man ikke udelukke, at der ud over disse materielle processer kræves, at de nye mentalistiske egenskaber, der opstår, er af ikke-materiel eller ikke-fysisk karakter. I så fald man hævder det, gør man sig til tilhænger af egenskabsdualisme. Hvad der kræves er blot, at hjerneprocesserne har både fysiske og ikke-fysiske egenskaber, der logisk set er nødvendige og tiltrækkelige for forekomsten af bevidsthed.
Selv har jeg tidligere vendt mig imod ideen om, at verden består af forskellige ontologiske niveauer, og at der hersker emergens mellem disse niveauer.18Faye, How Matter Becomes Conscious; J. Faye, “Causal Mechanism, Complexity, and the Environment”, i Mechanistic Explanations in Physics and Beyond (European Studies in Philosophy of Science 1), red. B. Falkenburg & G. Schiemann (Dordrecht: Springer, 2019). Mere komplekse systemer er ikke på et højere virkelighedsniveau end mindre komplekse systemer. Jeg er samtidig evolutionær naturalist, der mener, at vor bevidsthed ikke alene beror på hjernens intrinsiske egenskaber. Den påstand kan underbygges af to argumenter: Det er umuligt at se, hvordan videnskabens brug af kvantitative begreber nogen sinde skal kunne forklare det kvalitative indhold af vore mentale tilstande. Og i lyset af neodarwinistisk evolutionsteori må vi antage, at menneskets bevidsthed er et resultat af naturlig selektion og den deraf følgende tilpasning til omgivelserne. Eller sagt op en anden måde: Det er en organismes omgivelser, der mestendels har formet og til stadighed former dens bevidsthed.
Så i stedet for at forstå verdens indretning i det sædvandlige vertikale perspektiv, hvor den er opdelt i forskellige ontologiske niveauer, foretrækker jeg at betragte den i et horisontalt perspektiv.19Faye, “Causal Mechanism, Complexity, and the Environment”. Ud fra det perspektiv er bevidsthed en ekstrinsisk egenskab ved hjernen, som opstår ved, at en organismes omgivelser påvirker processerne i dens hjerne. Kort fortalt: Ethvert system, uanset om det er kvantemekanisk, neuralt eller en hel organisme, er indlejret i sine omgivelser, og bevidsthed som en ekstrinsisk egenskab ved hjernen opstår ved, at organismen er indlejret i et miljø, hvorved hjernen igennem sanseorganerne vekselvirker med organismens fysiske og sociale omgivelser. Hjerneprocessernes ekstrinsiske egenskaber opstår ved, at hver indlejret neuron vekselvirker med sine omgivelser, hvilket først og fremmest er alle andre neuroner i hjernen, ligesom ethvert indlejret kvantesystem er omgivet af andre kvantesystemer, der indbyrdes vekselvirker med alle andre kvantesystemer. Den sidste form for vekselvirkning sker igennem entanglement, som ikke kan forstås som en kausal vekselvirkning.
Ethvert system er indlejret i et større system, som det altid vekselvirker med, og alle systemer har derfor både intrinsiske og ekstrinsiske egenskaber.20Det største system er naturligvis universet, fordi det indlejrer alle andre systemer, og med mindre det vekselvirker med andre universer, har universet ingen ekstrinsiske egenskaber. Denne vekselvirkning sker ikke alene mellem systemets og omgivelsernes intrinsiske egenskaber, men også mellem systemets ekstrinsiske egenskaber og omgivelsernes ekstrinsiske egenskaber. Samtlige indlejringer skaber nye former for vekselvirkninger og dermed nye ekstrinsiske egenskaber hos de systemer, som vekselvirker med hinanden. Eller sagt på en anden måde: Ethvert indlejret system kan karakteriseres ved en række intrinsiske egenskaber, som disponerer systemet til at fremvise bestemte ekstrinsiske egenskaber under den rette interaktion med omgivelserne, og sådanne ekstrinsiske egenskaber kan så igen vekselvirke med andre ekstrinsiske egenskaber i omgivelserne. Således er bevidsthed en ekstrinsisk egenskab ved hjernen, som opstår ved, at den bearbejder og lagrer indtryk fra personens omverden opnået igennem sansning og brug af sproget.
Om man vil kalde en sådan position for fysikalistisk eller materialistisk er for så vidt lige meget. For at kunne hævde noget sådant kræves dog en endnu mere radikal omdefinering af materialisme end den, der er sket med udviklingen af fysikken. Eftersom ekstrinsiske egenskaber ikke kan reduceres til intrinsiske egenskaber, er der ikke grundlag for at sige, at verden er materiel eller fysisk, da disse karakteristikker netop hviler på en videnskabelig forståelse af den fysiske verdens beskaffenhed i form af dens intrinsiske egenskaber. Så standpunktet, jeg har søgt at gøre gældende, kan med rimelighed kaldes for det naturalistiske billede. Både det manifeste og det videnskabelige billede er en manifestation af menneskets måder at erkende verden på, hvis mulighed er givet os igennem vor biologiske evolution. Det naturalistiske billede accepterer menneskets forståelse af verden og det selv, som denne forståelse kommer til udtryk i et videnskabeligt billede, der ikke alene retter sig imod eller bygger på fysik, samtidig med at det søger at give en ontologisk forklaring på, hvorfor det manifeste billede af bevidsthed og dens måde at præsentere verden på undslipper videnskabelig reduktionisme. Et naturalistisk billede accepterer også, at vi aldrig vil kunne forudsige alt i denne verden, fordi kendskabet til et systems intrinsiske egenskaber er utilstrækkeligt til at forudsige, hvordan dets ekstrinsiske egenskaber vil manifestere sig under et systems vekselvirkning med sine omgivelser. Ekstrinsiske egenskaber kan vi kun have viden om post faktum. Derimod vil videnskaberne kunne forudsige ændringer i systemets intrinsiske egenskaber forårsaget af denne vekselvirkning. På den baggrund giver det ikke mening at håbe på, at neurovidenskaben skal kunne forklare bevidsthedens kvalitative natur, selv om den måske i fremtiden vil kunne etablere en robust korrelation mellem enhver hjernetilstand og enhver mental tilstand.
Forskellen mellem intrinsiske og ekstrinsiske egenskaber forklarer derfor også, hvorfor det videnskabelige billede ofte er karakteriseret som materialistisk eller fysikalistisk. Materialistiske betragtninger var dem, der startede den moderne videnskab og teknologi, da filosofferne og fysikerne sparkede tings sekundære egenskaber ind i bevidstheden, som havde en helt anden slags natur end den udstrakte verden, samtidig med at de forstod de primære egenskaber som materielle egenskaber, der kunne behandles matematisk. Men opgivelsen af den dualistiske verdensopfattelse giver det ikke længere mening at betragte verden som materiel eller fysisk, fordi det materielle ikke længere står i modsætning til det mentale. Det naturlige billede hviler på den antagelse, at verden ontologisk set er et samlet hele, som hverken er materielt eller mentalt, og at vort kendskab til menneskets placering i verden ud fra henholdsvis det manifeste og det videnskabelige billede af samme grund bør samles til en naturalistisk helhed.
Den nye materialisme
I de sidste par årtier har en modbevægelse til de antropocentriske og konstruktivistiske ideer, der har hersket i humaniora og socialvidenskaberne i mange år, set dagens lys. Bevægelsen kaldes “New materialism” som tegn på, at målet nu er at inddrage materien i forskerens forståelse ved ikke længere at betragte materie og betydning som modsætninger. Derimod bør man opfatte materien som dynamisk, aktiv, virksom, effektiv, livagtig, handlekraftig og havende mening. Imidlertid findes der forskellige opfattelser af, hvad vi skal forstå ved nymaterialismen, som afspejler tilhængernes forskellige indgange til bevægelsen.
I en oversigtsartikel skrevet af Gamble, Hanan og Nail21C.N. Gamble, J.S. Hanan & T. Nail, “What is New Materialism?”, ANGELAKI. Journal of the theoretical humanities 24, nr. 6 (2019): 111–134. påpeger forfatterne, at de mener at kunne spore tre forskellige forløb, som danner rammen om det, de kalder for henholdsvis “negative new materialism”, “vital new materialism” og “performative or pedetic new materialism”. (Pedesis er i dag synonym inden for fysikken med de brownske bevægelser, som vi kender fra støvfnuggenes dans i det skarpt sollys, fremkaldt af luftmolekylernes tilfældige stød.) Men fordi denne artikel ikke skal blive for lang, fordi forfatterne selv bekender sig til sidstnævnte position, samt fordi den performative eller pedetiske nymaterialisme uden sammenligning synes at være den mest udbredte version, vil mit fokus ligge her. Ligeledes vil jeg alene koncentrere mig om den tvivlsomme brug af kvantemekanikken, som ligger til grund for denne position.
Den performative eller pedetiske form for nymaterialisme tager i høj grad sit udgangspunkt i Karen Barads agentiel realism, som har fundet en stor tilhængerskare blandt humanister og samfundsteoretikere, blandt andre de omtalte forfattere.22K. Barad, Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Duke University Press, 2007). Barads eget udgangspunkt er hendes læsning af Bohrs tolkning af kvantemekanikken, som hun derefter giver en langt mere ontologisk udlægning end den, som Bohr selv ville have accepteret. Men derom lidt senere. Barads udgangspunkt er sammenfletningen af kvantemekaniske systemer, også kaldet entanglement. I virkeligheden går denne erkendelse af entanglement helt tilbage til den tidligste forståelse af kvantemekanikken, selvom Schrödinger først fandt på udtrykket ti år senere. Og siden Zehs formulering af kvantemekanisk dekohærens i 1970 foreligger der heller ikke på det punkt noget nyt. Det, der er radikalt anderledes, er Bards fortolkning af disse træk, og de konsekvenser, hun drager af disse to træk ved beskrivelsen af den kvantemekaniske virkelighed.
For eksempel siger hun i en artikel: “[A]ny measurement of ‘position’ using this apparatus cannot be attributed to some abstract independently existing ‘object’ but rather is a property of the phenomenon—the inseparability of ‘observed object’ and ‘agencies of observation’ ”.23K. Barad, “Posthumanist performativity: Toward an understanding of how matter comes to matter”, Signs: Journal of Women in Culture and Society 28, nr. 3 (2003); 801–831. Denne udtalelse fortæller os to ting. For det første forstår hun sammenfletningen (the entaglement) mellem objekt og måleapparatur som et fænomen, og for det andet er dette et fænomen, som vi tilskriver en bestemt position. Samtidig er det det samme synspunkt, hun tilskriver Bohr, når han taler om fænomener. Her skal jeg ikke gå i detaljer med, hvorfor det er en totalt misfortolkning af Bohr, men blot henvise til Rasmus Jakslands og min artikel om Barads fejllæsning af Bohr.24J. Faye & R. Jaksland, “Barad, Bohr, and Quantum Mechanics”, Synthese 199 (2021): 8231–8255. Men uanset en sådan fejllæsning kan hendes eget synspunkt om, at fænomenet, som hun forstår det, er den mest grundlæggende ontologiske enhed i kvantemekanikken, jo godt være frugtbart. Kogt ned til essensen er hendes tankegang, at fænomenet fundamentalt set er en relation og ikke et relatum. Hverken det iagttagede objekt eller det instrument, med hvilket man iagttager objektet, har selvstændig eksistens. Med andre ord er adskillesen af subjekt og objekt et kunstprodukt skabt af menneskets erkendelsesbehov, men i virkelighedens verden hænger alt sammen, og derfor er relationen den fundamentale ontologiske bestanddel. Det betyder også, at adskillelsen af genstand og betydning, stof og bevidsthed, beror på en menneskelig praksis og ikke en ontologisk opdeling af virkeligheden i dens naturlige led.
Gamble, Hanan og Nail er karakteristiske eksempler på, at mange humanistiske forskere ikke stiller sig kritiske over for Barads ontologiske udlægning af Bohr, eller over for om det overhovedet giver mening at bruge kvantemekanikken som belæg for en total relationel forståelse af verden, hvor relationerne er de eneste virkelige entiteter, mens relata for disse relationer blot er praktiske konstruktioner, som er bestemt af vores erkendelsesinteresser. Konsekvensen for dem bliver, at det ikke er meningsfuldt at tale om bevisthedsuafhængige “kinds”, da det ikke giver mening at tale om objektive kategorier som mulige relata. Således accepterer forfatterne uden videre, at Bohrs tolkning er ontologisk og ikke epistemologisk med ontologiske implikationer. Herom siger de:
While debate continues to rage even today over how best to interpret these conflicting findings, its basic contours were largely defined by the early interpretations of Erwin Schrödinger, Werner Heisenberg, and Niels Bohr. Barad’s intervention into this debate begins from her novel reading of Bohr as having advanced an “ontic” interpretation against the “epistemic” interpretations of the former two. What Barad seizes on as Bohr’s ontic breakthrough insight, which had not previously been appreciated, is that entities simply do not determinately exist apart from the particular, physical measuring apparatuses that constitute them one way to the exclusion of others.25Gamble, Hanan & Nail, “What is New Materialism?”, 122.
Lidt efter fortsætter forfatterne:
Through a careful elaboration and radical extension of this insight, Barad proposes an ontoepistemological account of reality in which observations never simply “disclose preexisting values or properties but, in fact, also always play a role in constituting them. Moreover, whereas Bohr’s humanism limited his consideration of the constitutive role of observation to the confines of scientific laboratories in which pre-existing humans wield determinate tools and technologies, Barad pursues the implications much further. Crucially, Barad argues that since there is in fact no strict or fixed boundary line dividing even a scientific laboratory from the rest of the world, humans can therefore never observe the universe as though from outside of it. Thus, she argues, “[t]o the extent that humans participate in scientific or other practices of knowing, they do so as part of the larger material configuration of the world and its ongoing open-ended articulation.” As such, humans (like everything else) always partly constitute and are partly constituted by that which they observe.26Gamble, Hanan & Nail, “What is New Materialism?”, 122–123.
Så i virkeligheden hænger alting sammen på en måde, så enhver opdeling, vi laver på baggrund af vores iagttagelse, aldrig kan være mere end en opdeling, som beror på os selv. Budskabet er, at benægtelsen af, at der findes naturlige klasser i humanvidenskaben, ikke er noget problem, fordi kvantemekanikken fortæller os, at det ikke giver mening, at der findes naturlige inddelinger af den fysiske verden.
Meget af det, som Barad selv betoner omkring altings sammenhæng, kan en naturalist som jeg selv udmærket skrive under på uden at tænke for meget over detaljerne. Dog er der andre bemærkninger, der viser, at agentiel realisme med sit udgangspunkt i kvantemekanikken ikke giver en korrekt naturalistisk beskrivelse af evolutionen og dermed af den makroskopiske verden. Mennesker behøver ikke at observere verden, før den mikroskopiske verden bliver til en makroskopisk verden. Schrödingers kat er enten død eller levende, før nogen åbner kassen og ser efter. Og det er katten, der er død eller levende. Det er ikke relationen mellem katten og boksen, hvori den er indespærret, som fundamentalt set er død eller levende. Katten kunne være død af et hjerteslag, før den eventuelt var blevet forgiftet.
Overalt i universet er kvantemekaniske systemer indeterministiske, mens makroskopiske systemer er deterministiske, for hvis dekohærens er svaret, så er dekohærens svaret overalt, selvom forsvindende få systemer observeres af mennesker. Dog er det rigtigt, at Bohr mente, at når vi observerer en “klassisk” egenskab hos et atomart system, så er det en egenskab, som systemet kun har i forbindelsen med målingen, fordi sådanne egenskaber ikke længere er intrinsiske i kvantemekanikken, men er definitorisk fastlagt i forhold til den eksperimentelle kontekst. Men dekohærens løser som sagt ikke måleproblemet, eller i bredere forstand interaktionsproblemet, fordi teorien om dekohærens ikke kan fortælle os, hvorfor en bestemt værdi blandt alle potentielle værdier manifesteres som den aktuelle værdi. Ligesom teorien heller ikke kan fortælle os, hvorfor en tilsyneladende tilfældigt fremkommet, indeterministisk værdi passer sammen med et utælleligt antal andre tilsvarende manifeste værdier, så universet fremstår deterministisk, lovmæssigt og årsagsforbundet. Entanglement mellem et system og dets omgivelser forsyner relationen (Barads fænomen) mellem system og omgivelser med mere end en mulig værdi, mens dekohærens efterlader systemet (den ene relata) med en manifest makroskopisk værdi. Så en ontologisk beskrivelse af den foreliggende kvantemekaniske proces kan ikke blot operere med fænomenet entanglement; den må også indføre de entiteter, der er sammenflettede, for at beskrivelsen overhovedet giver mening.
Fylogenetisk er mennesket formet af sine omgivelser. Og ontogenetisk er individets udvikling formet dels af sine arvede iboende egenskaber, men også påvirket af de mennesker, der omgiver det, og den kultur det lever under. Så ingen naturalist vil umiddelbart blive provokeret af forfatternes påstand, at “humans (like everything else) always partly constitute and are partly constituted by that which they observe.” Men fordi agentiel realisme bygger på en analogi til kvantemekanikken, giver Barads synspunkt ikke basis for at sige noget om, hvorfor vi ser verden som havende kvalitative egenskaber, eller hvorfor vi overhovedet opfatter verden inddelt i objekter og dertil hørende egenskaber. Ej heller kan det sige noget om, hvorfor vi opfatter visse objekter som levende mennesker, som tilskrives fri vilje og intentioner. En nymaterialistisk ontologi, der netop ikke giver svar på sådanne spørgsmål, efterlader os fortsat med en dualistisk verdensopfattelse, hvor vi skal vælge mellem det manifeste og det videnskabelige billede.
I sig selv er det paradoksalt, at kvantemekanikken som den mindst materielle og mest abstrakte af alle fysiske teorier står som forbillede for en nymaterialistisk position.
Konklusion
I mange år har jeg arbejdet med naturvidenskabernes og humanvidenskabernes filosofi, og det er derfor glædeligt at se den fremvoksende interesse for naturvidenskab, som store dele af nymaterialisterne lægger for dagen. Desværre gælder det for mange af disse humanister, at de har et noget romantiseret forhold til materien, eftersom deres naturvidenskabelige og filosofiske viden ikke strækker sig særligt langt. Ved at kalde sig selv for materialister signalerer man, at virkeligheden er grundlæggende materiel – dog uden en tydelig angivelse af, hvad man mener med materialisme, og hvorfor man er materialist og ikke neutral monist eller naturalist. Karen Barad står et andet sted, fordi hun som fysikuddannet bedre end nogen anden nymaterialist kender sit emne. Blot er hendes fortolkning ikke genkendeligt “bohrsk”, og den udlægning hun så alligevel fremkommer med, må vurderes på egne præmisser og kan ikke låne autoritet fra Bohr.
Alligevel finder jeg, at hendes ontologiske projekt er fejlagtigt, fordi det til syvende og sidst ikke tager det manifeste billede alvorligt nok, selvom det modsatte på overfalden synes at være tilfældet. Naturalisten, især den evolutionære slags, hævder ligesom Barad, at alt i verden hænger sammen, og at vi ikke kan forstå menneskets opståen og placering i verden uafhængigt af dets naturlige omgivelser. Problemet er bare, at det ikke er særligt hjælpsomt at forstå vort daglige møde med verden i analogi med kvantemekanikken, hvis man ønsker at overvinde Sellars’ dikotomi mellem det manifeste og det videnskabelige billede. For som vi har konstateret, så kan dekohærens forklare, at vi aldrig møder en kat, som er både død og levende, men dekohærens kan ikke forklare, at katten er død, når den aktuelt er død, eller at den er levende, når den aktuelt er levende (bortset fra at hverken død eller levende er kvantemekaniske begreber). Og hvad er en kat i det hele taget? Sådanne svar kommer først med vor forståelse af katten som en manifest makroskopisk identificerbar størrelse, som eksisterer som kat uafhængigt af vor erkendelse, om end kattens kvalitative egenskaber skyldes samspillet med os mennesker udtrykt i den evolutionært erhvervede måde, som vort kognitive apparat præsenterer verden på.
| 1. | P. Oppenheim & H. Putnam, “Unity of Science as a Working Hypothesis”, i Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. II, red. H. Feigl, M. Scriven & G. Maxwell (University of Minnesota Press, 1958). |
| 2. | W. Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, i Frontiers of Science and Philosophy, red. R. Colodny (University of Pittsburgh Press, 1962), 35–78. Citaterne herfra er hentet fra Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (Routledge & Kegan Paul Ltd, 1963). |
| 3. | Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 8. |
| 4. | Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 16–17. |
| 5. | Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 19. |
| 6. | Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 19. |
| 7. | Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 20. |
| 8. | Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 20–21. |
| 9. | Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 26. |
| 10. | Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 32. |
| 11. | Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 34. |
| 12. | Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 36. |
| 13. | Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 40. |
| 14. | N. Bohr, “Discussions with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Physics”, i Albert Einstein, Philosopher–scientist: The Library of Living Philosophers, Vol. 7, red. P.A. Schilpp (Evanston: Open Court, 1949), 209. |
| 15. | Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 40. |
| 16. | Se for eksempel D. Howard, “Complementarity and Decoherence”, i Quantum Arrangements (Fundamental Theories of Physics 203), red. G. Jaeger et al. (Springer Nature, 2021). |
| 17. | J. Faye, How Matter Becomes Conscious. A Naturalistic Theory of the Mind (London: Palgrave Macmillan, 2019); J. Faye, The Biological and Social Dimensions of Human Knowledge (London: Palgrave Macmillan, 2023). |
| 18. | Faye, How Matter Becomes Conscious; J. Faye, “Causal Mechanism, Complexity, and the Environment”, i Mechanistic Explanations in Physics and Beyond (European Studies in Philosophy of Science 1), red. B. Falkenburg & G. Schiemann (Dordrecht: Springer, 2019). |
| 19. | Faye, “Causal Mechanism, Complexity, and the Environment”. |
| 20. | Det største system er naturligvis universet, fordi det indlejrer alle andre systemer, og med mindre det vekselvirker med andre universer, har universet ingen ekstrinsiske egenskaber. |
| 21. | C.N. Gamble, J.S. Hanan & T. Nail, “What is New Materialism?”, ANGELAKI. Journal of the theoretical humanities 24, nr. 6 (2019): 111–134. |
| 22. | K. Barad, Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Duke University Press, 2007). |
| 23. | K. Barad, “Posthumanist performativity: Toward an understanding of how matter comes to matter”, Signs: Journal of Women in Culture and Society 28, nr. 3 (2003); 801–831. |
| 24. | J. Faye & R. Jaksland, “Barad, Bohr, and Quantum Mechanics”, Synthese 199 (2021): 8231–8255. |
| 25. | Gamble, Hanan & Nail, “What is New Materialism?”, 122. |
| 26. | Gamble, Hanan & Nail, “What is New Materialism?”, 122–123. |
