Person: Maurice Blanchot

“Tænk, for satan!”

Henrik Jøker Bjerre · 29. aug. 2025

“Hvis mennesket vil fortsætte med at leve, må det forandre sig.”¹Karl Jaspers, “Die Atombombe und die Zukunft des Menschen” (Basel: Radio DRS, 1956), 32:03. Alle oversættelser er mine egne. Så radikalt formulerede den tyske filosof Karl Jaspers sig i 1956, da han i et radioforedrag om “Atombomben og menneskets fremtid” analyserede den dramatiske ændring i civilisationens historie, der var indtruffet med atombomben. Mennesket er fortabt, hvis det ikke tænker det hele forfra, mente Jaspers. Vi står over for en uset og utænkt fare, der kræver mobilisering af alle kreative kræfter. I forordet til den bog med samme titel som foredraget, der blev udgivet to år senere, skrev Jaspers, at det drejede sig om intet mindre end nødvendigheden af at forandre selve menneskets “etisk-politiske tilstand”.²Karl Jaspers, Die Atombombe und die Zukunft des Menschen (Piper Verlag, 1958), 5. I lyset af disse meget højtsvungne ord om radikaliteten og singulariteten af atombomben som verdenshistorisk begivenhed, er det næsten voldsomt så uoriginale Jaspers tanker var om, hvad der så måtte tænkes. Det er faktisk svært ikke at miste opmærksomheden, når man hører foredraget i dag, fordi det bestandig vender tilbage til de samme besværgelser om frihed og ansvar, internationalt samarbejde og modstand mod totalitarisme. Det eneste spørgsmål, der for alvor trænger sig på, er i virkeligheden, hvordan nogen har kunnet få den tanke, at det temmelig magre, filosofiske indhold i det 55 minutter lange foredrag burde udfoldes i en 500 sider lang traktat. Maurice Blanchot konstaterede da også lakonisk efter udgivelsen af den franske oversættelse af bogen i 1964, at “apokalypsen er skuffende”. Det var ikke, fordi Blanchot mente, at Jaspers valgte forkert i kampen mellem øst og vest, men fordi hans skrift var én lang, performativ selvmodsigelse: “Netop i den bog, der skulle udgøre bevidstheden om, begyndelsen af og kommentaren til denne forvandling, har intet ændret sig hos Jaspers – intet i sproget, i tænkningen eller i de politiske formuleringer, der i sammenhæng med livslange, fikserede synspunkter, heraf nogle ganske ædle og andre meget ensidige, er bibeholdt og endda skærpet.”³Maurice Blanchot, “The Apocalypse is Disappointing”, i Friendship, overs. Elizabeth Rottenberg (Stanford University Press, 1997), 102.

Blanchot ser også en radikal nyskabelse i atombomben, der kræver filosofisk refleksion. Ligesom Jaspers ser han en åbning til en ny form for universalistisk tænkning, men ikke én, der fordrer assimilation under en paraply af allerede udtænkte principper. Bomben gav ganske rigtigt mulighed for at tænke menneskeheden som en form for skæbnefællesskab, men det var en enhed, der fremtrådte ad det negatives vej, dvs. paradoksalt nok gives fællesskabet netop og først i kraft af forestillingen om dets udslettelse. Derfor måtte menneskehedens enhed heller ikke tænkes som en harmonisk udbredelse af veletablerede synspunkter til alle (sådan som vi ca. kender det fra Kojèves læsning af Hegel og siden Fukuyamas forståelse af “historiens afslutning”), men som konceptionen af en form for brudt enhed: en tænkning af et uharmonisk, konfliktfyldt og udsat fællesskab med akut forpligtelse på at handle fornuftigt i en umulig situation. Blanchot bruger den kantske distinktion mellem forstand og fornuft til at forklare forskellen. Hvor forstanden bestemmer og bedømmer ud fra allerede givne begreber, er fornuftens opgave at skabe en form for helhed af ultimativt modstridende interesser og ideer: “Fornuften er totaliteten selv i arbejde, men fordi den ikke opnås gennem en stille velvilje, men gennem antagonisme, kamp og vold, risikerer den, som den virkeliggør sig selv, at provokere den ufornuftige begivenhed, som den har rejst sig imod og ved hvis hjælp den på nogle måder har rejst sig selv.”⁴Blanchot, “The Apocalypse is Disappointing”, 107. Den totalitet eller helhed, som Blanchot dermed forsvarer og argumenterer for, er, som Alenka Zupančič har beskrevet det, “tydeligvis ikke nogen organisk, harmonisk totalitet, men simpelthen en totalitet, der ikke fornægter sine egne antagonismer”.⁵Alenka Zupančič, “The Apocalypse is (Still) Disappointing”, S: Journal of the Circle for Lacanian Ideology Critique, 10 & 11 (2017–18), 22.

Zupančič fortæller i sin artikel fra 2017, “The Apocalypse is (Still) Disappointing”, om en komisk oplevelse af en scene i en horrorfilm, der faktisk illustrerer forskellen på at leve med katastrofen ud fra en forstandsmæssig og en fornuftsmæssig tilgang. En dag, hun tændte for fjernsynet, kom hun ind i begyndelsen af en horrorfilm, hvor en deprimeret kvinde var i færd med at begå selvmord ved at sluge et helt glas sovepiller. Før kvinden nåede at udføre sin handling, blev hun imidlertid afbrudt af en varulv, der var kravlet op til hendes vindue, hvilket fik hende til at gå i panik og råbe på hjælp. Scenen er komisk, skriver Zupančič, fordi sandheden er komisk. Selvom man har besluttet sig for, at det hele er meningsløst, og man ikke længere vil være med, kan man faktisk blive skræmt fra vid og sans i en grad, så man begynder at kæmpe for sit liv. Der er en lignende asymmetri mellem forstanden og fornuften. Forstanden følger velkendte skemaer og begreber og kan ikke se nogen mulighed for, at noget skulle kunne være grundlæggende anderledes, end det er. Fornuften er derimod forpligtet på at tænke selv dét, der ikke giver mening og at rumme konflikten, endda paradokset. Hvis det går ad helvede til, er forstanden således garant for en mismodig fremskrivning af det bestående og det velkendte: Det ender galt (så hvorfor ikke lige så godt afslutte det nu?). Fornuften er ikke bundet af den samme nødvendighed. Dens modus er snarere noget i retning af at sige: “Det går ad helvede til – og vi kan umuligt gøre noget ved det … Det må vi gøre noget ved!”

Således finder vi også en forskel mellem den trussel, Jaspers og Blanchot forholdt sig til, og dét, der giver Zupančič anledning til at tage deres modsætning op. Apokalypsen er stadig skuffende, skriver Zupančič, idet hun altså gentager Blanchots titel og i øvrigt hylder den for at have “samme kvalitet som en fremragende, åndrig vittighed”.⁶Zupančič, “The Apocalypse is (Still) Disappointing”, 16. Men apokalypsen har også ændret karakter på en væsentlig måde siden koldkrigstiden. Selvom bomben selvfølgelig stadig spiller en rolle i den kollektive bevidsthed (og den politiske virkelighed!), er der en anden dimension ved apokalypsen, der er begyndt at gøre sig stadig mere gældende. Vi lever i en form for langsom realisering af apokalypsen, allerede midt i den. Vi bevidner dens udfoldelse og ved temmelig meget, alt for meget, om, hvordan den vil udfolde sig gennem de kommende årtier. Vi ved også, at den kan tage voldsomme spring og accelerere, men grundlæggende er den en virkelighed, mere end en forventning om en (kun) mulig, fremtidig begivenhed:

I dag advarer de mest skarpsindige analytikere ikke imod, hvad der vil ske, hvis vi trykker på de forkerte knapper; de insisterer snarere på, at de forkerte knapper allerede er blevet trykket på. Apokalypsen er allerede begyndt og er blevet en aktiv del af vores liv og vores verden, sådan som den er. Den venter ikke på os et sted i fremtiden, men dikterer vores sociale, økonomiske og miljømæssige betingelser, mens vi taler.⁷Zupančič, “The Apocalypse is (Still) Disappointing”, 24.

Det mest oplagte eksempel på dette, der egentlig ikke er et eksempel men sagen, er klimaforandringerne.

Det mest skuffende ved klimaforandringerne er i første omgang naturligvis, at vi ikke har formået at bremse dem. At vi ikke engang har formået at bruge vores forstand. Når Immanuel Kant i sit oplysningsskrift plæderede for ethvert menneskes pligt til at gøre brug af sin egen forstand, var det ikke en opfordring til, at enhver skulle “foretage sin egen research”, som det hedder hos konspirationsteoretikerne. Det var en opfordring til at tage bestik af, hvad vi som menneskehed ved og kan vide, hvordan vi kan forbedre det, hvilke konsekvenser, der følger af det, osv. At bruge sin egen forstand handler ikke om at etablere sine egne, “alternative kendsgerninger”, men om at tage udgangspunkt i det, der efter de mest velbegrundede vurderinger gælder som kendsgerninger og forsøge at drage sine konklusioner eller tænke videre med dem. Misforståelsen af Kants imperativ om at have mod til at gøre brug af sin egen forstand minder om den misforståelse af det kategoriske imperativ, som Adolf Eichmann gjorde sig skyldig i under sin retssag i Jerusalem, hvor han hævdede altid at have fulgt Kants princip om at handle efter forestillingen om generelle love, om end han måtte indrømme at have afveget fra det, da han blev klar over, at han var med til at udvirke “den endelige løsning”. Som Hannah Arendt gjorde opmærksom på i sin reportage fra retssagen, var Eichmanns “morallov” dermed i virkeligheden en forvanskning af Kant i retning af at gøre landets gældende love til det princip, han ville følge.⁸Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (Penguin Books, 2006), 136. Hans principper var slet ikke universelle, da det kom til stykket, men underlagt den lokale og aktuelle politiske orden, for de holdt jo netop kun som universelle, så længe de ikke var i modstrid med det lokale. Eller som Arendt skrev, stemte Eichmanns ubevidste brug af Kant overens med det, han selv kaldte “husmandsudgaven”:

I denne husmandsudgave er alt, der er tilbage af Kants ånd, kravet om, at mennesket gør mere end at adlyde loven, at det […] identificerer sin egen vilje med princippet bag loven – den kilde fra hvilken loven er udsprunget. I Kants filosofi var denne kilde den praktiske fornuft; i Eichmanns husmandsudgave var det Førerens vilje.⁹Arendt, Eichmann in Jerusalem, 137.

På lignende måde har vi, med “vores egen forstand”, fulgt vores egne, lokale love og idiosynkrasier, i stedet for at indstille os på de universelle forpligtelser, som udspringer af den samlede, videnskabelige viden. Ingen herhjemme inkarnerer denne perverterede forstandsbrug bedre end Bjørn Lomborg, der lagde ud med at betvivle realiteten af klimaforandringerne og i de efterfølgende 25 år har haft en ny relativering eller distraktion for hver ny, videnskabelig erkendelse, inklusive et “argument” om (bare for at minde om absurditeten), at vi kan blive nødt til at ofre den oprindelige, grønlandske befolkning, fordi det er for dyrt at beskytte den relativt lille befolkningsgruppe, hvis vi også vil hjælpe alle de mennesker, der lider af tuberkulose, malaria og andre sygdomme i andre dele af verden.¹⁰Jeppe Villadsen, “Lomborg: For dyrt at redde eskimoer”, Dagbladet Information, 6. april 2004.

Filosofisk betragtet er det skuffende ved den gradvise apokalypse imidlertid, at vi ikke har formået at gøre brug af vores fornuft; at Blanchots brudte helhed ikke findes som en genopfundet enhed, men snarere i mere eller mindre eksotiske versioner og forsøg, i fragmenter og udkast og marginale positioner. Der er blevet tænkt meget, må det retfærdigvis siges. Mange kreative og originale kunstnere og aktivister har udkastet nye visioner og fundet på ting, der burde have kunnet inspirere og motivere os alle. Opfindere og entreprenører har fundet på løsninger, og poeter og filosoffer har opfundet nye genrer eller genopdaget svundne tiders etikker. Ikke desto mindre er det, som om ingenting er sket. Er det, fordi vi allerede har taget sovepillerne? Eller fordi det stadig er muligt at bilde os ind, at det hele nok skal gå? Er det, fordi det akademisk-ideologiske kompleks er blevet til en redundant maskine af forskningsansøgninger, konferencer, kurser, publikationer og citationer, der har den afgørende fælles ambition, at de for alt i verden ingenting må ændre i den måde, der grundlæggende tænkes på? Er vi alle blevet til Jaspers-efterkommere, der nok kan identificere en trussel, men er hjælpeløse i formuleringen af et alternativ?

Måske kan vi tage ved lære af de politikere, der ikke lader sig hæmme af, at noget virker urealistisk eller malplaceret. Som Donald Trump, selvfølgelig, der regerer pr. dekret og opfinder departementer og indfører tariffer og erklærer krige for afsluttede. Eller mere beskedent og hjemligt som Anders Fogh Rasmussen, der i 2001 besluttede at oprette et “Institut for Miljøvurdering” til Bjørn Lomborg, der fik i opdrag at producere rapporter og artikler, der kunne sætte spørgsmålstegn ved ethvert progressivt initiativ på miljøområdet, før det var nået til første behandling på et ugekursus på en højskole. Det passer lige med næste folketingsvalg: I 2027 vil det være 25 år siden, Institut for Miljøvurdering blev oprettet. Ved den lejlighed kunne man passende erklære 25 års ansvarspådragende passivitet for afsluttet og oprette et nyt regeringsstøttet kontor, der f.eks. kunne hedde Omstillingsrådet. Rådet skulle have to afdelinger: Handling (forstandssektionen) og Tænkning (fornuftssektionen). I den første skulle der kunne udstedes dekreter om øjeblikkelig handling på forebyggende miljøtiltag, der uden videre kunne implementeres, og som byggede på allerede kendt viden: udfasning af kød fra offentlige kantiner, forbud mod ferieflyrejser (ja – der skal være et kontroludvalg, der tjekker legitime rejsemål, når man køber en billet), stop for udvinding af fossile brændstoffer, osv. I den anden skulle der frigives midler til grundforskning og offentlige møder og arrangementer om den “brudte helhed”, som verden må gentænkes som. Kunstnere, debattører, filosoffer og aktivister, med Bertel Haarder som bestyrelsesformand og et brændende imperativ skrevet ind over døren: “TÆNK, FOR SATAN!”

1.	Karl Jaspers, “Die Atombombe und die Zukunft des Menschen” (Basel: Radio DRS, 1956), 32:03. Alle oversættelser er mine egne.
2.	Karl Jaspers, Die Atombombe und die Zukunft des Menschen (Piper Verlag, 1958), 5.
3.	Maurice Blanchot, “The Apocalypse is Disappointing”, i Friendship, overs. Elizabeth Rottenberg (Stanford University Press, 1997), 102.
4.	Blanchot, “The Apocalypse is Disappointing”, 107.
5.	Alenka Zupančič, “The Apocalypse is (Still) Disappointing”, S: Journal of the Circle for Lacanian Ideology Critique, 10 & 11 (2017–18), 22.
6.	Zupančič, “The Apocalypse is (Still) Disappointing”, 16.
7.	Zupančič, “The Apocalypse is (Still) Disappointing”, 24.
8.	Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (Penguin Books, 2006), 136.
9.	Arendt, Eichmann in Jerusalem, 137.
10.	Jeppe Villadsen, “Lomborg: For dyrt at redde eskimoer”, Dagbladet Information, 6. april 2004.

Talens kommende skrift: Om skriftens etik hos Levinas og Blanchot

Robert Morsing Thyssen · 6. jun. 2024

Maurice Blanchot og Emmanuel Levinas, der mødte hinanden under et studieophold i Strasbourg, kommenterede ekstensivt på hinandens værker, især ud fra Levinas’ filosofiske projekt om at udbygge en etik om ansvarlighedens fordring. Men hvor etik for Levinas finder sted i det interpersonelle mødes sanselighed, er det for Blanchot i skriftens stilhed, at man selv bliver i stand til at møde ansvarligheden. De opererer med en beslægtet forståelse af subjektet som radikal passivitet, hvis statiske tilstand må afbrydes for at åbne for en etisk uvished. Hvor denne uvished for Levinas er tilstrækkelig i sig selv som en filosofisk etik, kan man fortolke dele af Blanchots tænkning som et forsøg på at applicere den til skrift og digtning. Spørgsmålet er: Betegner skriften en etisk afbrydelse af væren? Jeg analyserer først Levinas forståelse af subjektets passivitet, og hvordan han henfører den til en sproglig eller skriftlig dimension, og tager derefter fat på flere af Blanchots begreber for at udpensle et muligt svar på, hvorvidt og i så fald hvordan vi kan forstå skriften som en etisk afbrydelse af væren. I sidste ende vil jeg med Blanchot sige, at denne form for afbrydelse åbner for, at jeg kan forholde mig til og forberede mig på talens kommende skrift, hvilket er inspirationens form: et poetisk begær og et fremtidigt sprog, som er et nyt møde med den Anden, en ny venskabelighed.

Levinas’ metafysik

I Totalité et infini (1961) gav Levinas sit bud på, hvad det vil sige etisk at imødekomme den Anden (autrui), som han i Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1990) videreudviklede til en dybdegående analyse af subjektet. I Totalité er den Anden beskrevet som noget radikalt fremmed (det Andet), der “overskrider enhver idé, jeg måtte have”¹Emmanuel Levinas, Totalitet og uendelighed: et essay om exterioriteten, overs. Manni Crone, 2. udgave (København: Hans Reitzel, 2020), 80. om denne, en ubegribelighed som Levinas kalder for den Andens uendelighed, og som han også kalder ansigtet. Den Andens uendelighed betegnes som en “etisk modstand”,²Levinas, Totalitet og uendelighed, 195. hvor det etiske knyttes til min oplevelse af at blive “undervist” af, at den Anden ikke fremtræder, som jeg forventer. Jeg er altså undervist af den Anden konstante ikke-fremtrædelse, den Andens hemmelighed og undvigelse af mit greb.³Jacques Derrida skriver sigende om dette forhold i Levinas’ tænkning: “Kategorierne må mangle, for at den Anden ikke mangler; men for at den Anden ikke mangler, må denne præsentere sig som fravær og fremstå som ikke-fænomenalitet.” (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : … Continue reading På denne måde erfarer jeg den Andens uendelighed efter, at jeg indser mit fejlslagne forsøg på at forstå den Anden, altså at reducere denne til noget for mig begribeligt (det Samme). At jeg i mødet oplever, at der er noget, der undslipper mit greb, fratrækker den forståelse, jeg selv har af den Anden, for derved at konfrontere mig med den Andens fremmedhed, og som går forud for mit forsøg på at bemestre denne. Dette kalder han “det forudgåendes posterioriet” – eller som han også formulerer det: “Virkningen eller Efter betinger Årsagen eller Før.”⁴Levinas, Totalitet og uendelighed, 46. Det er ifølge Levinas først efterfølgende, dvs. i det konkrete møde med det andet i den Anden, at man kan erkende det, ud fra hvilket den Anden forekommer som andet for mig. For Levinas er det forudgående, som jeg altså først erfarer efterfølgende ud fra den Andens andethed, forstået som erkendelsen af min egen radikale adskillelse, en erkendelse af mit separate jeg, som han kalder “det Samme”. Vi kan derfor sige, at når jeg møder den etiske modstand, som består i at den Anden ikke stemmer overens med det, jeg forventede (hvor jeg altså bliver klar over, at jeg forventede mere af det Samme), bliver jeg undervist i, at jeg er radikalt adskilt fra den Anden, hvilket er ensbetydende med, at den Anden uendeligt overstiger den ide, jeg måtte have om denne.

I denne etiske modstand oplever jeg mit eget uretfærdige krav på at tilegne mig den Anden som det Samme, hvilket vælter jeg’et hen i den forudgående radikale adskillelse mellem mig og den Anden. Uvisheden om den Anden står i Levinas’ optik som en grundlæggende erfaring af denne adskillelse. I længsel efter vished og sikkerhed kan jeg forsøge at overvinde denne adskillelse i en forestillet enhed, en totalitet, der kunne omfatte og inkludere både det Samme og den Anden i et fælles tredje. Men det vil i Levinas’ optik altid mislykkes, eftersom dette tredje blot ville være endnu en udstrækning af det Samme. I sit desperate forsøg på at etablere en totalitet, en endegyldig vished, ser man ikke, at det kun er, hvis der findes noget “andet”, at man overhovedet kan eksistere særskilt og være lykkelig i og som sin “samme” eksistens. Det, han kalder “det Sammes imperialisme”,⁵Levinas, Totalitet og uendelighed, 29. og som Jacques Derrida, en anden af Levinas’ diskussionspartnere, kalder en slags vold,⁶Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 136. skal netop forstås som den ulykkelige gerning, der består i at fornægte det vilkår, man er afhængig af for at kunne være “sig selv”, samtidig med at man af den grund kaster sig desto mere fortvivlet over det: Den Anden tvinges til at blive det Samme, selvom man er afhængig af den Anden for at erkende det Samme.

Det ville altså være forkert, hvis vi eksempelvis forestillede os sproget som dette fælles formidlende tredje imellem mig og den Anden, der gnidningsfrit kunne etablere en gensidig arena for udveksling af det Samme. Jeg bliver undervist i og af den Andens forudgående andethed i talen. I undervisningens proces bliver denne imperialisme fravristet sit greb, idet jeg erkender nødvendigheden af et uafhængigt forhold som en måde at etablere et etisk ansvar til denne andethed på. Men først på denne måde etablerer jeg egentlig også min egen frihed, nemlig min afhængighed af den Anden som uafhængig. Min frihed er altså ikke forhindret men muliggjort af ansvaret for den Andens andethed.⁷Levinas, Totalitet og uendelighed, 193. Etiske og glædelige relationer, hvor selvstændighedens tomhed fyldes i lysten ved behovet for den Anden, sker på baggrund af netop dette behov, som Levinas kalder et “metafysisk begær”. Dette begær indikerer, at først når jeg imødekommer den Andens andethed og tilsvarende finder glæde i mit behov for den Anden (og ikke bemestringen af den Anden), befinder jeg mig “uden for værens kategorier”,⁸Levinas, Totalitet og uendelighed, 108. nemlig i det “gode hinsides væren”, hvilket ifølge Levinas er samfundets form.⁹Levinas, Totalitet og uendelighed, 98.

Sprogets etik

I Autrement qu’être analyseres subjektets subjektivitet ved en udvidelse af sprogets rolle:¹⁰Simon Critchley opsummerer en af de interessante forskelle mellem Levinas’ to nævnte bøger således: “Otherwise than being is a performative disruption of the language of ontology, which maintains the interruption of the ethical Saying within the ontological Said. Whereas Totality and Infinity writes about ethics, … Continue reading Sproget forstås både som det fastlagte og udtalte ord, det sagte (le Dit), og som sanselig og kropslig tilkendegivelse og hengivelse i udøvende verbalform, det sigende (le Dire). Dette tydeliggør Levinas’ kritik af filosofiens sprogbrug i det hele taget: Når filosofien og ontologien (underforstået Heideggers fænomenologiske ontologi) udelukkende benytter sig af det sagte ord, Dit, til at videregive værens mening, udelukker det den før-ontologiske erfaring, Dire og må derfor betragtes som “et forræderi”.¹¹“Dans le langage comme dit, tout se traduit devant nous – fût-ce au prix d’une trahison.” (Levinas, Autrement qu’être, Le livre de poche (Paris: Libr. Génerale Française, 1990), 17–18). I stedet for blot at tage sproget for en dechifrerbar kode, hvor det sagte ville have den endegyldige sandheds forrang, gør dette komplekse forhold mellem det sigende og det sagte os ifølge Levinas opmærksomme på “sprogets før-ontologiske tyngde”.¹²“le poids pré-ontologique du langage” (Levinas, Autrement qu’être, 74). Det sagte må brydes op som noget sagt for igen at vælte os ind i et ansvarligt, etisk, ikke-bemestrende forhold til det sigende.

Det paradoksale i Levinas’ position – at ville kritisere det sagte i selvsamme form, nemlig skriften – er et iøjnefaldende paradoks, han ikke viger udenom. For Levinas er det sagte et nødvendigt udtryk, som påtaler det, han kalder “essensen”, der skal forstås som prædikatet i ethvert prædikativt udsagn, som samtidig absorberer og stivner den sanselige erfaring af, hvad det vil sige at opleve, at f.eks. X er B. For Levinas betegner det sigende omvendt en udsathed over for den Anden, der udtrykker, hvad man kunne kalde en prædikativ uvished, hvor man ikke er sikker på, hvem der kan siges at være hvad. Denne udsathed er sprogets før-ontologiske tyngde, hvorfra det sagte er et sekundært restprodukt. Kun i denne uvished og samtidige udsathed er jeg etisk ansvarlig, dvs. at jeg i det sigende åbner mig for den Anden i dennes radikale andethed. “Ansvarligheden for den Anden er netop et sigende forud for ethvert sagte.”¹³“La responsabilité pour autrui, c’est précisément un Dire d’avant tout Dit” (Levinas, Autrement qu’être, 75). Men da det sigende bliver absorberet og stivner i det sagte, må det genfremkaldes i dets egen erfaring. Hvordan bringer vi altså det sigende frem i et sprog, der absorberer det?

For igennem sproget at komme ud af sproget og frem til den særegne væremåde, der karakteriserer det sigende, må Levinas finde en vej i sproget til at komme før sproget. Vi kan sige, at på samme måde som i Totalité kommer det forudgående også her først til syne efterfølgende, dvs. at det sigende egentlig først kommer til syne som sådan i det sagte. “[M]an kan kun komme tilbage til denne betydning af det sigende – ansvarlighed og erstatning – ud fra det sagte.”¹⁴“on ne peut remonter à cette signification du Dire – responsabilité et substitution – qu’à partir du Dit” (Levinas, Autrement qu’être, 76). Det er altså i en slags brydende kontrastering med det sagte, måske i en pludselig stilhed efter en korrektion, at det sigende kan fremtræde i dets førsproglige modus. Der er ifølge Levinas “filosofiens opgave”¹⁵“la tâche même de la philosophie” (Levinas, Autrement qu’être, 19). at genfinde det sigendes førsproglige modus, som Levinas – meget sigende – kalder “det før-oprindelige sprog”.¹⁶“langage pré-originel” (Levinas, Autrement qu’être, 17). Men det sigende fremtræder da kun i sproget som en afbrydelse, og Levinas forstår denne som etisk.¹⁷“la rupture de l’essence est éthique” (Levinas, Autrement qu’être, 30). For Levinas er denne afbrydelse etisk, da den afbryder den fastlagte og objektiverede væren (det sagte), og således bringer mig tilbage til den forudgående ansvarlighed (det sigende).¹⁸Man kan her se et muligt gensvar til Blanchots kritik af, at Levinas’ værdsættelse af talen i Totalité skulle munde ud i en “rolig humanistisk og sokratisk tale” med den Anden (Maurice Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, 1969, 81). Vi ser her, at den etiske afbrydelse af talen, om den effektueres i sproget eller skriften, ikke … Continue reading Man skal altså ifølge Levinas ikke have for meget troskab til det sagte, til værens orden. I en forstand må man forråde denne orden, forråde det sagtes diskurs; kun i dette forræderi bliver det sigende genfremkaldt i dets egen eksistensmodus, nemlig som etisk sanselighed.

Det er i denne forstand, som titlen på hans værk indikerer, at det før-oprindelige sprog, er “anderledes end væren” (autrement qu’être), idet det sigende ikke betegner noget objektiveret og fastlagt sprog, men snarere en afbrydelse, der henviser os til et forudgående sprog: til sensibilitet, korporlighed, sansning, passivitet.

Men er det sigende så virkeligt et “sprog?” Kan det have en skriftlig dimension? Levinas er stærkt kritisk over for eksempelvis enhver digtning netop af den grund, at man nok herigennem kan foregive at være “en Anden” (à la Rimbaud), men at den påståede andethed i isolationen ikke viser sig at være andet end “et spil i det Samme”.¹⁹Levinas, Totalitet og uendelighed, 27. Jeg’ets negation af sig selv i ensom skrivning og tænkning er endnu en forekomst af “det Sammes imperialisme”, en måde for jeg’et at identificere det andet med sig selv på, hvorfor Levinas vægter det talte sprog desto højere og sætter skriften sekundært.²⁰Som Derrida fomulerer det: “Man ser det, som Levinas vil redde med selve den levende og oprindelige tale. Uden dens mulighed, hinsides dens horisont, er skriften intet. I denne forstand er den altid sekundær” (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 151). Alligevel henviser han ekstraordinært i forordet til den tyske udgivelse af Totalité i 1987, der desværre ikke er taget med i den danske oversættelse, til den Andens ansigt som skrift: “Det uhørliges sprog, det uhørtes sprog: det usagtes sprog. Skriften! [Ecriture!]”²¹“Langage de l’inaudible, langage de l’inouï: langage du non-dit. Ecriture!” (Levinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité, Le Livre de poche, Paris, 1990, III). Med denne i sig selv uhørte formulering fra Levinas, henviser han til skriften som det forudgående sprog, det sigende, altså til vores korporlighed og sanselighed, vores etiske udsathed for den Anden.

Blanchot og den ustoppelige skrift

Dette fungerer som en god overgang til Blanchot, eftersom det næsten præcis er sådan, han forstår skriften, med hele den levinasianske etik, det medfører – selvom den selvfølgelig rulles igennem hans skriftlige teorimølle, som jeg i det følgende vil skitsere.

I sin udlægning af Levinas’ teori, sammenligner Blanchot på en for ham uproblematisk måde skriften og det sigende: “Skriften (eller det sigende) går forud for ethvert fænomen, enhver manifestation eller monstration: enhver fremtræden.”²²“Écriture (ou Dire) précédant tout phénomène, toute manifestation ou monstration : tout apparaître.” (Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, nrf (Paris: Gallimard, 2003), 23). Før enhver fremtræden af udtalt væren (det sagte) er skriften – både skrevet og læst – et passivt og tavst sprog, der snarere afbryder end fastsætter prædikater, eftersom den er karakteriseret af et dobbelt fravær: både af den nærværende ophavsperson men også af muligheden for uddybende forklaring. Men før vi yderligere kan sammenligne forholdet mellem Blanchot og Levinas, er det nærliggende at undersøge nogle yderligere aspekter af Blanchots tænkning, så vi kan forstå, hvad han nærmere forstår ved écriture.

I L’espace littéraire kontrasterer Blanchot sin egen ide om skriften med en forestilling om “den klassiske skribent”, der igennem sin skrift overgiver sin egen stemme til det universelle. I stedet beskriver han, hvordan man i skriveakten, i skriften, overgår til det, han kalder “det ustoppelige”: “Når skrivningen er at opdage det ustoppelige.”²³“Quand écrire, c’est découvrir l’interminable” (Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Nachdr., Collection Folio Essais 89 (Paris: Gallimard, 2009), 23). Når man skriver, er man ikke længere en person, der kunne være singulær eller universel; i stedet svarer man an på det, han kalder “det udenfor” (le dehors). Det udenfor er for Blanchot oplevelsen af “en suveræn fordring”,²⁴“l’exigence souveraine” (Blanchot, L’espace littéraire, 60). der konfronterer skribenten som et ustoppeligt pres fra omgivelserne og – i Michel Foucaults udlægning – loven i omgivelserne,²⁵Michel Foucault, La pensée du dehors (fata morgana, 1986), 35. der kalder forfatteren til stede uden mulighed for unddragelse, kun lempelse.²⁶Blanchot, L’espace littéraire, 58. På denne måde forsøger Blanchot at beskrive skriften som et sprog, der ikke er udtalt af nogen, men som han i stedet kalder “det ustandselige og ustoppeliges mumlen”.²⁷Blanchot, L’espace littéraire, 48. Skriften har i denne forstand allerede taget fat om en, når man begynder at skrive: “For at skrive må man allerede skrive.”²⁸“Pour écrire, il faut déjà écrire.” (Blanchot, L’espace littéraire, 232). Dette “umulige” forhold betyder for Blanchot, at man i skriften svarer an til det ustoppeliges forudgående upersonlighed og derved hæver sig fra første til tredjeperson. Dette tredjepersonsperspektiv – “man” – skal hverken forstås universelt, normativt eller uautentisk men i stedet som en erfaring af, at man mister sin evne til at sige jeg. Og hvordan helt præcist det? Man kan sige, at Blanchot søger at åbne for et “neutralt” rum uden mulighed for forudindtagede opfattelser, hvor “selvet” samtidig mister sin selvreference, der gør det bekendt over for sig selv som noget genkendt. Med Mikkel Thykiers ord undersøger Blanchots forfatterskab “fornemmelsen af at tilhøre en verden, der ikke tilhører mig”,²⁹Mikkel Thykier, “Efterskrift”, i Dagens vanvid, Mit dødsøjeblik, Antipyrine, 2012, 56. hvilket vi kan forstå som en erfaring af “det udenfor” igennem skriften, en erfaring af sprogets ubestemte, uafgrænsede, personløse væren, der trækker os med ud i en prædikativ uvished.³⁰”[Det udenfor] åbner et neutralt rum hvor ingen tilværelse kan rodfæstes […] sprogets væren er den synlige udslettelse [effacement] af den, der taler” (Foucault, La pensée du dehors, 56, min oversættelse).

Denne erfaring af det udenfor forstået som det ustoppeliges mumlen kalder Blanchot for afværkningen (désœuvrement), som vi kan forstå som en levinasiansk afbrydelse af fastsluttet identitet, en afbrydelse af væren, af det sagte. At skrive eller at læse er ikke en lineær proces mod et afsluttet værk eller fortolkning men er i sig selv en proces, der modsætter sig afslutning og lukning. Blanchot bruger Kafka som eksempel, der i sine værker ophæver sig selv til dette omtalte sproglige tredjepersonsperspektiv og derved “frelser” sig selv i en højere betragtningsevne: fra denne verdens dødelighed til hvad Blanchot bramfrit kalder frihedens verden.³¹Blanchot, L’espace littéraire, 86. Frihed i det neutrale eller i afværkningen skal for Blanchot forstås som en videreførelse af “det ustandselige og ustoppeliges mumlen”, af en uafsluttende proces, “som ved at åbne ukendte frihedsrum gør os ansvarlige for nye, altid truede, altid afventede forhold, mellem det, vi kalder værk og det, vi kalder afværkning.”³²Maurice Blanchot, La communauté inavouable (Paris, 1983), 93. Skriftens afbrydelsen af væren åbner for en relationel genforhandling, der finder sted mellem værket og afværkningen, mellem det sagte og det sigende, i sprogets upersonlige væren, i et altid ubestemt men evigt afventet fællesskab.

På samme måde som det sagte var afgørende for Levinas, er værket det for Blanchot: “det [værket] betegner et område, hvor umuligheden ikke længere er afhændelse men bekræftelse.”³³“elle désigne une région où l’impossibilité n’est plus privation, mais affirmation” (Blanchot, L’espace littéraire, 296). Det er nødvendigt men ikke tilstrækkeligt for at forstå skriften. Men hvad er et “værk” overhovedet for Blanchot? I dag kan et værk ikke længere forstås i en religiøs sammenhæng som eksempelvis antikkens gudsopfyldte templer og det kan heller ikke forstås som spor fra guderne i de nu tomme templers gudsfravær; på Blanchots tid er værket for ham et problem og et spørgsmål, der særskilt omhandler dets egen fremtræden: “Værket har i dag ingen anden tro end sig selv.”³⁴“L’œuvre d’aujourd’hui n’a pas d’autre foi qu’elle-même” (Blanchot, L’espace littéraire, 313). Denne tro er en søgen efter værkets egen essens, hvad det uafhængigt er som værk; men det kan kun heri finde en umulig, afværket opgave: “[N]år det gives som opgave at begribe sin essens, er det det umulige, der er dets opgave.”³⁵“quand elle se donne pour tâche de le saisir dans son essence, c’est l’impossible qui est sa tâche” (Blanchot, L’espace littéraire, 314). Som han i en anekdote skulle have sagt til dem, der spurgte ham, hvor litteraturen i dag var på vej hen: “Litteraturen er på vej hen mod sig selv, mod sin essens, hvilket er dens forsvinden”.³⁶Aaron Hillyer, The Disappearance of Literature: Blanchot, Agamben, and the Writers of the No, Bloomsbury, 2013, 1. – Citatet skulle stamme fra Enrique Vila-Matas’ bog Bartleby & Co., der også er oversat til dansk af Sigvard Bennetzen og Oscar K. på forlaget politisk revy (2005), men det er på en mærkeligt passende måde ikke til … Continue reading I selve forsøget på at forstå værkets aktuelle betydning, afværkes det, da det, som værket er for sig selv, ikke er andet end netop bekræftelsen af det umulige og det umuliges opgave: dets egen afværkelse.³⁷En klar resonans med Levinas’ “det Andet i den Anden”. Man kunne også pege på Gilles Deleuzes opfattelse af skriften som en kunstnerisk proces, jf. Dialoger, overs. Kenn Mouritzen, Basilisk, 2015: “vejen eksisterer kun som en vej i midten” (49), hvortil skriftens formål ene er at “gennembryde muren” (68).

Talens (forud)kommende skrift

Så selvom vi kan sige, at Blanchot, ligesom Levinas, forstår det sigende som “et sprog før sproget”, forekommer dette sprog for Blanchot i skriftens erfaring. Dog kompliceres denne forskel i det førnævnte forord til Totalité fra 1987, hvor Levinas skriver, at den Andens ansigt allerede er et sprog før ordene, et uhørligt, usagt sprog: “Ecriture!”, skriften. Måske kunne man med dette citat pege på en udvikling i Levinas’ måde at forstå skriften på, hvormed han gør den til en performativ udøvelse af etikkens afbrydelse af det sagte, dvs. gør skriften til afværkning.

En nærmere sammenhæng i deres teorier er netop at finde i dette begreb afværkning. I afværkningens etiske modstand afbrydes enhver fastlagt betydning i et neutralt, ubemestrende rum, hvortil det enkelte værk betragtes som et levn eller videreførelse af en uafsluttet proces. Det er på denne måde, at det “umulige” i skriften giver en levinasiansk etik: “Man må altid tilføje, at det umulige ikke er til for at få tænkningen til at kapitulere, men for at få den til at bekendtgøre sig ud fra noget andet end magt [pouvoir].”³⁸“Il faut toujours ajouter que l’impossible n’est pas là pour faire capituler la pensée, mais pour la laisser s’annoncer selon une autre mesure que celle du pouvoir.” (Blanchot, L’espace littéraire, 62). Ligesom det sigende er afværkningen et slags forræderi af den magt, den vold, der ligger i det aflukkede værks entydige mening. Det etiske ligger i at insistere på den umulige åbenhed, den ustoppelige flertydighed, som i denne erfaring ikke er et “valg” jeg som et rationelt, selvproklameret “etisk” subjekt tager, fordi jeg gerne vil være “god”. Det er i stedet en erkendelse af, at det etiske i sig selv går forud for og betinger det, jeg hidtil har kunnet forstå om værket, om den enkelte fremtræden, og som i denne erkendelse endnu en gang kaster mig magtesløs ud på “en uendelig vej, der endnu ikke er blevet opdaget”,³⁹“un chemin infini qui n’est pas encore découvert.” (Blanchot, L’espace littéraire, 315). frihedens umulige, kommende sti. Kunstneren bekræfter denne sti, fejrer den.

Denne umulige sti, hvor værket selv bekræfter afværkningen, er afværkningen af enhver hidtil mulig tale til fordel for en kommende tale. En tale, kan vi sige, der altså både er forudgående og kommende. Ligesom med Levinas’ “det forudgåendes posterioritet” er det, når skriften fremtræder som noget forudkommende, altså som et møde med noget hidtil uerkendt, at skriften overrumpler “enhver idé, jeg måtte have”⁴⁰Levinas, Totalitet og uendelighed, 80. om denne, hvilket er værkets etiske modstand, der synes at træde i stedet for en etableret, identisk grund for at nødvendiggøre en ny årsag, en ny tænkning: “Virkningen eller Efter betinger Årsagen eller Før.” Den afværkede skrift bliver sit eget decentrerede centrum for nye betydninger, på én gang forudgående og kommende: en (forud)kommende skrift.

Vi kan altså sige, at Blanchots afværkede værk og Levinas’ Anden formmæssigt bærer samme karakteristika – uendelighed, ansvarlighed – idet de hver især umuliggør en fuldstændig begribelighed, og får os til at søge efter noget kommende, noget fremtidigt: Ecriture, skriften! Radikaliteten i denne ubegribelige, uendelige ansvarlighed tydeliggøres af Blanchot et andet sted: “Min ansvarlighed for den Anden forudsætter en omvæltning, som kun kan markeres af en ændring i ‘selvets’ status, en ændring af tid og måske en ændring af sprog.”⁴¹“Ma responsabilité pour Autrui suppose un bouleversement tel qu’il ne peut se marquer que par un changement de statut de ‘moi’, un changement de temps et peut-être un changement de langage.” (Blanchot, L’écriture du désastre, 45). Et helt andet sprog er nødvendigt for at begribe denne ansvarlighedens afbrydelse af væren, et kommende sprog, som vi i Blanchots terminologi tilnærmer os igennem døden.

Den kommende døds skrift

Blanchots dødsbegreb bevirker en særlig ændring af sproget og skriften, der ligger i forlængelse af Levinas’ opfattelse af den Anden og subjektets iboende passivitet. Ansvarliggørelen over for den Anden er erfaringen af, at jeg svarer an på det fravær af mit eget selv, der åbnes i mig mellem mig og mig selv, og som for Blanchot er selve den Andens tilstedekomst i mig, som han kalder “at dø”. Hvis jeg igennem den Anden bliver ansvarlig for det at dø, er jeg ansvarlig for et umuligt forhold, der i hans udlægning ikke ville kunne kalde på konkret handling: “Jeg kan som ansvarliggjort for at dø (for enhver døen) ikke længere påkalde mig nogen etik, nogen erfaring eller praksis, hvad end den skulle være – bortset fra en mod-leven, det vil sige en ikke-praksis, det vil (måske) sige en talens skrift.”⁴²“déclaré responsable du mourir (de tout mourir), je ne puis plus en appeler à nulle éthique, nulle expérience, nulle pratique, quelle qu’elle soit – sauf celle d’un contre-vivre, c’est-à-dire d’une non-pratique, c’est-à-dire (peut-être) d’une parole d’écriture.” (Blanchot, L’écriture du désastre, 47). Det førnævnte helt andet sprog, eller sproget som helt andet, der er nødvendigt for at imødekomme denne ubegribelige ansvarlighed, finder Blanchot i skriften. Skriften er for Blanchot det eneste sted, der svarer tilstrækkeligt, dvs. ansvarligt, an på den uforholdsmæssige følelse af død og erstatning, som jeg møder med den Anden. Men skriften er derfor samtidig det, der gør mig i stand til at møde denne Anden i første omgang, hvilket ikke reducerer skriften til en slags forberedende eksamen på mødet, men nærmere skal forstås sådan, at den er en integral del af mødet selv: “At skrive for at kunne dø – at dø for at kunne skrive”.⁴³“Écrire pour pouvoir mourir – Mourir pour pouvoir écrire” (Blanchot, L’espace littéraire, 115). Selvom døden for Blanchot er en væsentligt del af mødet og skriften, gør han samtidig opmærksom på, at må man ikke bør søge denne død i sig selv: “[M]an må ikke ønske at dø for meget”.⁴⁴“il ne faut pas trop désirer mourir” (Blanchot, L’espace littéraire, 153). Han kritiserer her den heideggerianske forståelse af døden som væren-henimod-døden, eftersom denne opfattelse ikke søger at bekræfte men derimod at bemestre dette umulige forhold, hvor den kun i denne bemestring og aflukkelse begriber sin egen væren: selvet, “der vil dø som sig selv.”⁴⁵“la hantise du moi qui veut mourir moi” (Blanchot, L’espace littéraire, 163). For Blanchot er det derimod aldrig “mig”, der dør, men altid mig som en anden (og ikke den Anden): “[D]ør jeg ikke altid som en anden, så at jeg må sige, at jeg strengt taget ikke dør?”.⁴⁶“est-ce que je ne meurs pas toujours autre, de sorte qu’il me faudrait dire qu’à proprement parler je ne meurs pas ?” (Blanchot, L’espace littéraire, 122).

Man kunne sige, at Blanchot gentager Epikurs berømte sætning om døden: “Hvorfor skulle jeg frygte døden? Når jeg er der, er den der ikke, og når den er der, er jeg der ikke.” Nærmest som en direkte overtagelse heraf opfatter Blanchot døden som hhv. en personlig og upersonlig død. I Gilles Deleuzes udlægning er den upersonlige død for Blanchot “uden et forhold til ‘selvet’ og er hverken nutidigt eller fortidigt, men altid kommende, kilden til et uophørligt mangfoldigt eventyr i et vedvarende spørgsmål”.⁴⁷Deleuze opsummerer Blanchots opfattelse af døden: “For Blanchot har døden to aspekter: Ét der er personligt og angår Jeg’et, selvet, og som jeg kan komme op imod i en kamp eller opgå i ved en grænse, i hvert fald møde i en nutid, hvori alt passerer. Men det andet er besynderligt upersonligt, uden et forhold til ‘selvet’ og er hverken … Continue reading Den upersonlige død angår et spørgsmål om min evne til at sige “jeg” i første omgang, hvilket den Anden i sin tilstedekomst tvinger mig til at stille mig selv, som således kaster mig ud på en uendelig, spørgende sti, kunstens sti, skriften. Her er det så døden, “der er der”, og ikke længere mig: “[J]eg kan kun skrive, hvis døden skriver i mig, hvis den gør mig til det tomme punkt, hvor det upersonlige bekræftes.”⁴⁸“je ne puis écrire que si la mort écrit en moi, fait de moi le point vide ou l’impersonnel s’affirme.” (Blanchot, L’espace littéraire, 193). Døden i skriften, kunne vi sige, er for Blanchot ikke den personlige død men snarere det personliges død, hvor jeg åbner mig for noget kommende, som jeg ikke bemestrer men bekræfter. Det leder i sidste ende for Blanchot, igennem Rilke, til “tabet af evnen til at dø.”⁴⁹“la perte du pouvoir de mourir” (Blanchot, L’espace littéraire, 325). Jeg mister den personlige død, idet jeg ikke ser døden som min egen, men som en upersonlig død, der afbryder mig og gør mig til noget andet – noget, jeg ikke på forhånd kan kende til, men som jeg i en forstand forbereder mig på igennem afværkelsen: en evig forberedelse på et evigt uforudsigeligt møde.

Hvis døden er det upersonlige, der stammer fra oplevelsen af min ansvarlighed over for den Anden, kan vi sige, at skriften – og som han skriver “(måske) talens skrift” – for Blanchot er et forsøg på at gøre selve denne passivitet og upersonlighed til en bekræftelse, den højeste bekræftelse, til det sigende, idet jeg ikke længere ville forsøge at bemestre min død og derigennem den Anden, men snarere forholde mig til det uden magt, dvs. uden bemestrende sprog. I den tale og skrift, hvor vi ikke forholder os til den Anden med magt men i stedet som noget, med Levinas’ udtryk, “uendeligt” (hvilket Blanchot kalder det dunkle), bliver ikke-magten, igen med Levinas’ udtryk, til fraværet af totalitet. I stedet åbner jeg mig igennem den upersonlige død mod “et uophørligt mangfoldigt eventyr”, som Deleuze skrev, dvs. mod noget “altid kommende”. Skriften bliver til håb om det uendelige – eller sagt anderledes, til et kommende begær og derfor en ny nutid: “hvilken nutid? Begærets nutid (hvori fraværet viser sig), som er det poetiske begær par excellence.”⁵⁰“quel présent ? Celui du désir (en qui donc l’absence se présente) et qui est le désir poétique par excellence” (Blanchot, L’entretien infini, 56). Vi kan kalde dette poetiske begær for talens kommende skrift, eftersom den upersonlige død afstedkommet af den Andens uendelighed gør mig ansvarlig for at opfinde et nyt sprog, en ny tale, som er skriftens egen afværkning. Denne erfaring, som vi kan forbinde med Levinas’ “det forudgåendes posterioritet”, kalder Blanchot også for “inspiration”,

Det mærkværdige ved inspirationen er knyttet til, at digtet essentielt går forud for digteren, at digteren i sit liv og i sit arbejde endnu føler sig som noget kommende, endnu fraværende over for værket, som i sig selv fuldstændig er fremtid, nærvær og fejring af fremtiden.⁵¹“L’étrangeté de l’inspiration est liée à cette antériorité essentielle du poème par rapport au poète, ce fait que celui-ci se sent, dans sa vie et dans son travail, encore à venir, encore absent en face de l’œuvre, elle-même tout avenir, présence et fête de l’avenir” (Blanchot, L’espace littéraire, 301–2).

Det poetiske sprog er talens kommende skrift, der går forud for digteren, men som denne bliver i stand til at bekræfte igennem skriftens afværkning. Dette fremtidige sprog findes i skriftens forhold til den upersonlige død, hvori man tålmodigt gør sig ansvarlig over for den (forud)kommende Anden.

Konklusion

Levinas og Blanchot kan siges at være enige om, at subjektet er det radikalt passive: men for Blanchot er denne passivitet en særlig kunstnerisk erfaring af “det ustandselige og ustoppeliges mumlen”, som fordrer kunstneren til at begive sig ud på skriftens eller kunstens evige sti, mens det for Levinas er subjektets egen subjektivitet i mødet med den Anden. Men igen skal deres enighed fremhæves: Begge mener de, at man som subjekt forholder sig til det andet og til det passive som noget fremmed og samtidig tvingende, man nødvendigvis imødekommer, idet det overstiger og ekskluderer én. Hertil, som jeg argumenterede var tilfældet med Blanchot, forbereder man sig på det kommendes sprog.

1.	Emmanuel Levinas, Totalitet og uendelighed: et essay om exterioriteten, overs. Manni Crone, 2. udgave (København: Hans Reitzel, 2020), 80.
2.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 195.
3.	Jacques Derrida skriver sigende om dette forhold i Levinas’ tænkning: “Kategorierne må mangle, for at den Anden ikke mangler; men for at den Anden ikke mangler, må denne præsentere sig som fravær og fremstå som ikke-fænomenalitet.” (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 152).
4.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 46.
5.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 29.
6.	Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 136.
7.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 193.
8.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 108.
9.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 98.
10.	Simon Critchley opsummerer en af de interessante forskelle mellem Levinas’ to nævnte bøger således: “Otherwise than being is a performative disruption of the language of ontology, which maintains the interruption of the ethical Saying within the ontological Said. Whereas Totality and Infinity writes about ethics, Otherwise than Being is the performative enactment of ethical writing” (Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, Blackwell, 1992, 8).
11.	“Dans le langage comme dit, tout se traduit devant nous – fût-ce au prix d’une trahison.” (Levinas, Autrement qu’être, Le livre de poche (Paris: Libr. Génerale Française, 1990), 17–18).
12.	“le poids pré-ontologique du langage” (Levinas, Autrement qu’être, 74).
13.	“La responsabilité pour autrui, c’est précisément un Dire d’avant tout Dit” (Levinas, Autrement qu’être, 75).
14.	“on ne peut remonter à cette signification du Dire – responsabilité et substitution – qu’à partir du Dit” (Levinas, Autrement qu’être, 76).
15.	“la tâche même de la philosophie” (Levinas, Autrement qu’être, 19).
16.	“langage pré-originel” (Levinas, Autrement qu’être, 17).
17.	“la rupture de l’essence est éthique” (Levinas, Autrement qu’être, 30).
18.	Man kan her se et muligt gensvar til Blanchots kritik af, at Levinas’ værdsættelse af talen i Totalité skulle munde ud i en “rolig humanistisk og sokratisk tale” med den Anden (Maurice Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, 1969, 81). Vi ser her, at den etiske afbrydelse af talen, om den effektueres i sproget eller skriften, ikke er så rolig alligevel.
19.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 27.
20.	Som Derrida fomulerer det: “Man ser det, som Levinas vil redde med selve den levende og oprindelige tale. Uden dens mulighed, hinsides dens horisont, er skriften intet. I denne forstand er den altid sekundær” (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 151).
21.	“Langage de l’inaudible, langage de l’inouï: langage du non-dit. Ecriture!” (Levinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité, Le Livre de poche, Paris, 1990, III).
22.	“Écriture (ou Dire) précédant tout phénomène, toute manifestation ou monstration : tout apparaître.” (Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, nrf (Paris: Gallimard, 2003), 23).
23.	“Quand écrire, c’est découvrir l’interminable” (Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Nachdr., Collection Folio Essais 89 (Paris: Gallimard, 2009), 23).
24.	“l’exigence souveraine” (Blanchot, L’espace littéraire, 60).
25.	Michel Foucault, La pensée du dehors (fata morgana, 1986), 35.
26.	Blanchot, L’espace littéraire, 58.
27.	Blanchot, L’espace littéraire, 48.
28.	“Pour écrire, il faut déjà écrire.” (Blanchot, L’espace littéraire, 232).
29.	Mikkel Thykier, “Efterskrift”, i Dagens vanvid, Mit dødsøjeblik, Antipyrine, 2012, 56.
30.	”[Det udenfor] åbner et neutralt rum hvor ingen tilværelse kan rodfæstes […] sprogets væren er den synlige udslettelse [effacement] af den, der taler” (Foucault, La pensée du dehors, 56, min oversættelse).
31.	Blanchot, L’espace littéraire, 86.
32.	Maurice Blanchot, La communauté inavouable (Paris, 1983), 93.
33.	“elle désigne une région où l’impossibilité n’est plus privation, mais affirmation” (Blanchot, L’espace littéraire, 296).
34.	“L’œuvre d’aujourd’hui n’a pas d’autre foi qu’elle-même” (Blanchot, L’espace littéraire, 313).
35.	“quand elle se donne pour tâche de le saisir dans son essence, c’est l’impossible qui est sa tâche” (Blanchot, L’espace littéraire, 314).
36.	Aaron Hillyer, The Disappearance of Literature: Blanchot, Agamben, and the Writers of the No, Bloomsbury, 2013, 1. – Citatet skulle stamme fra Enrique Vila-Matas’ bog Bartleby & Co., der også er oversat til dansk af Sigvard Bennetzen og Oscar K. på forlaget politisk revy (2005), men det er på en mærkeligt passende måde ikke til stede i bogen. En af de fem gange, Vila-Matas nævner Blanchot, skriver han således på s. 153 i den danske oversættelse: “Som Blanchot siger, så er litteraturens essens aldrig noget, der allerede er til stede, den må hele tiden findes eller opfindes på ny.”
37.	En klar resonans med Levinas’ “det Andet i den Anden”. Man kunne også pege på Gilles Deleuzes opfattelse af skriften som en kunstnerisk proces, jf. Dialoger, overs. Kenn Mouritzen, Basilisk, 2015: “vejen eksisterer kun som en vej i midten” (49), hvortil skriftens formål ene er at “gennembryde muren” (68).
38.	“Il faut toujours ajouter que l’impossible n’est pas là pour faire capituler la pensée, mais pour la laisser s’annoncer selon une autre mesure que celle du pouvoir.” (Blanchot, L’espace littéraire, 62).
39.	“un chemin infini qui n’est pas encore découvert.” (Blanchot, L’espace littéraire, 315).
40.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 80.
41.	“Ma responsabilité pour Autrui suppose un bouleversement tel qu’il ne peut se marquer que par un changement de statut de ‘moi’, un changement de temps et peut-être un changement de langage.” (Blanchot, L’écriture du désastre, 45).
42.	“déclaré responsable du mourir (de tout mourir), je ne puis plus en appeler à nulle éthique, nulle expérience, nulle pratique, quelle qu’elle soit – sauf celle d’un contre-vivre, c’est-à-dire d’une non-pratique, c’est-à-dire (peut-être) d’une parole d’écriture.” (Blanchot, L’écriture du désastre, 47).
43.	“Écrire pour pouvoir mourir – Mourir pour pouvoir écrire” (Blanchot, L’espace littéraire, 115).
44.	“il ne faut pas trop désirer mourir” (Blanchot, L’espace littéraire, 153).
45.	“la hantise du moi qui veut mourir moi” (Blanchot, L’espace littéraire, 163).
46.	“est-ce que je ne meurs pas toujours autre, de sorte qu’il me faudrait dire qu’à proprement parler je ne meurs pas ?” (Blanchot, L’espace littéraire, 122).
47.	Deleuze opsummerer Blanchots opfattelse af døden: “For Blanchot har døden to aspekter: Ét der er personligt og angår Jeg’et, selvet, og som jeg kan komme op imod i en kamp eller opgå i ved en grænse, i hvert fald møde i en nutid, hvori alt passerer. Men det andet er besynderligt upersonligt, uden et forhold til ‘selvet’ og er hverken nutidigt eller fortidigt, men altid kommende, kilden til et uophørligt mangfoldigt eventyr i et vedvarende spørgsmål” (Gilles Deleuze, Différence et répétition, Presses Universitaires de France, 1968, 148). Han fortsætter beskrivelsen af denne anden død på siden efter: “tilstanden af frie forskelle, når de ikke længere er underlagt den form, som et Jeg, et mig, giver dem, når de udvikler sig i en figur, der udelukker min egen sammenhæng lige såvel som enhver identitet. Der er altid et dybere ‘man dør’ end ‘jeg dør’ […]” (Deleuze, Différence et répétition, 149).
48.	“je ne puis écrire que si la mort écrit en moi, fait de moi le point vide ou l’impersonnel s’affirme.” (Blanchot, L’espace littéraire, 193).
49.	“la perte du pouvoir de mourir” (Blanchot, L’espace littéraire, 325).
50.	“quel présent ? Celui du désir (en qui donc l’absence se présente) et qui est le désir poétique par excellence” (Blanchot, L’entretien infini, 56).
51.	“L’étrangeté de l’inspiration est liée à cette antériorité essentielle du poème par rapport au poète, ce fait que celui-ci se sent, dans sa vie et dans son travail, encore à venir, encore absent en face de l’œuvre, elle-même tout avenir, présence et fête de l’avenir” (Blanchot, L’espace littéraire, 301–2).

Levi­nas’ meta­fy­sik

Spro­gets etik

Blan­chot og den ustop­pe­li­ge skrift