Person: Jacques Rancière

Afpolitiseringen af Israel-Palæstina-konflikten og illusionen om et neutralt samfund

Lucas Rigillo · 26. dec. 2024

I maj 2024 deltog jeg i belejringen af Københavns Universitet, der var organiseret af Studerende mod Besættelsen. Vores primære mål var at få universitetet til at trække investeringer fra virksomheder, der er indblandet i den israelske besættelse af Palæstina. På grund af aktionens synlighed og sensationelle karakter, flokkedes Danmarks mediehuse til den omdøbte Rafah Garden på Københavns Universitets City Campus. Med offentlighedens øjne rettet mod sig, tyede KU til et tweet, der skulle afklare og forsvare dets standpunkter og gøremål i relation til både studenteraktivisterne og Israel-Palæstina-konflikten in toto. Indledningsvist, og som svar på teltlejrens første krav om en fordømmelse af Israels folkedrab i Gaza, erklærede universitetet: “Københavns Universitet som institution har ingen, og får ingen, holdning til den verserende konflikt i Gaza”.¹@koebenhavns_uni, X, 6. maj 2024. Dette udsagn om, at universitet ikke ville tage politisk stilling, fik stor betydning for resten af historien om Rafah Garden. Både i de diskussioner, der blev ført i medierne, og i aktivisternes forhandlinger med universitetet. Men den fik også mig til at gruble over behovet for at forholde sig “neutral” over for eksempelvis Israels krigsførelse. Et behov, som både Eurovision, sportsturneringer og talrige andre dele af civilsamfundet har udvist. For samtidig med, at det var en selvfølge, at man fordømte Hamas og deres handlinger, så syntes det helt på sin plads, at institutioner fastholdt deres tavshed og såkaldte apolitiskhed over for Israel.

Jeg mener, at denne reaktion fremstiller et interessant fænomen i den moderne vestlige statstænkning, som blev genkendt og fremført af Carl Schmitt tilbage i mellemkrigstiden, nemlig forsøget på en neutralisering og afpolitisering af stat, samfund og menneskelig eksistens i almindelighed. Jeg vil derfor forsøge at insistere på det politiskes virkelighed og bringe den frem i lyset. For hvor meget man end forsøger at skjule eller fortrænge det ubehagelige ved politikken, så spøger den ikke desto mindre i stort set alle afkroge af vores tilværelse. Og jeg mener, at det er langt farligere at lade den spøge i det skjulte, end at se den i øjnene og kæmpe for det, man har kært.

Det afpolitiserede universitet og staten

Vi aktivister blev ofte spurgt af journalister, om det ikke var rigtigt, at universitetet var en apolitisk institution. Vores oftest brugte modsvar var en henvisning til universitets øjeblikkelige fordømmelse af Ruslands invasion af Ukraine i 2022 og dets samtidige indstilling af alt akademisk samarbejde med russiske institutioner. Til dette hævdede uddannelsesministeren Christina Egelund blandt andet i P1 Debat,²P1 Debat, “Skal universiteter fordømme Israels krigsførelse?”, DR, 8. maj 2024. at universitetets handlinger mod Rusland ikke var af politisk karakter, da de var kommet fra regeringens anbefalinger. Udtalelser som disse er udtryk for et ønske om neutrale, strømlinede institutioner, der ikke er i stand til uafhængigt at bekende et politisk ståsted. Egelund påpegede muligheden for at holde regeringen til ansvar for sine beslutninger ved det næste folketingsvalg, og at en sådan manglede med universitetets ledelse. Men peger det ikke netop på det demokratiske underskud, som en offentlig institution som KU lider under? Bør det ikke kun være en anledning til at demokratisere universitetet, hvorefter det kunne få muligheden (og ansvaret) for at bedrive egen politik? Min mistanke er, at dette ikke ville være en velset udvikling. For jeg tror, at det, der egentlig var på spil, var en trussel imod regeringens suverænitet. Hvis suveræniteten, som det er blevet fastholdt i vestlig statstænkning, er udelelig (indivisibel), og aldrig må deles, da må et universitet selvfølgelig heller aldrig selv træffe en politisk afgørelse.

Men KU træffer da hele tiden interne politiske beslutninger og afholder endda valg til studenter- og medarbejderrepræsentationen. Så hvad er egentlig en politisk afgørelse? Hvad er en konkret politisk handling? Ifølge Schmitt er kriteriet for det politiske den berygtede sondring mellem ven og fjende. Staten får først sin politiske bestemmelse i kraft af denne, for eksempel udtrykt igennem begreberne folk og fremmede. Fjenden er én, der i sidste ende kan udgøre en eksistentiel trussel, og blandt fjenderne vil potentialet for krig altid lure, skønt denne ikke nødvendigvis kommer til udtryk.³Carl Schmitt, Det politiskes begreb (Hans Reitzels Forlag, 2019), 51. Men staten har ikke kun fjender uden for sig selv. Det er vigtigt at have in mente, at Schmitt eksplicit adskiller det politiskes begreb fra statsbegrebet, for ellers ville det føre til den “logisk umulige […] konklusion, at alt ikke-statsligt, altså alt “samfundsmæssigt”, dermed må[tte] være upolitisk”.⁴Schmitt, Det politiskes begreb, 54. Ifølge Schmitt sker det politiske alle steder, hvor sondringen mellem ven og fjende kan finde sted, på trods af, at den ofte netop ikke erklæres, også de steder, hvor den ikke desto mindre (implicit) er til stede. Universitetet er for eksempel altid en politisk institution, men en mere forklædt en af slagsen, idet den kun får sin bestemmelse fra den regering, som råder over den. Har den frihed til selv at skelne (for eksempel mellem god kontra dårlig forskningspraksis eller dialogsøgende kontra antidemokratisk studenterbevægelse), er det kun en status-quo-bevarende frihed skænket af staten, og altid en, som kan trækkes tilbage, hvad der også ofte trues med, for eksempel af borgerlige politikere, der vil forbyde undervisning i såkaldt “woke”-teori. Uden at sidestille Rancière og Schmitt, så kan man sammenligne førstnævntes bestræbelse på en politik, der formår at bære modsætninger i samfundet, og at skabe et rum for “dissensus” frem for konsensus, med Schmitts insisteren på det politiskes oppositionelle karakter. Rancière ville sige, at universitetet er blevet et politi-organ, en ekstension af statens tekniske forvaltningsfunktioner, og ikke en egentlig politisk instans.⁵Jacques Rancière, Ti teser om politik (Aleatorik, 2021), 51. Schmitt ville sige, at universitetet er blevet afpolitiseret, altså har fået frataget (men i virkeligheden kun tildækket) sin mulighed for at bedrive egen politik. Schmitt påpeger en overordnet tendens til afpolitisering i samfundet, en søgen efter et neutralt område, hvor politik ikke længere er et behov, hvor risikoen og ubehaget i at have en fjende er fortrængt. Og han advarer mod de ekstreme farer, der ligger i en sådan fejen under gulvtæppet af politikkens egentlige (og måske skrækkelige) væsen.

Har Københavns Universitet en fjende, der i sidste ende kan udgøre så reel en trussel, at kun krig vil kunne afgøre, hvem der får lov at eksistere? For at besvare det spørgsmål, må vi forstå den tilstand af afpolitisering, vores samfund længe har befundet sig i. Ifølge Schmitt har de europæiske eliter i løbet af de seneste århundreder bevæget sig mellem forskellige “centralområder”, hvori de har forsøgt at finde en neutral, stridsløs grund at handle ud fra uden at risikere det politiskes faretruende konflikter. I takt med, at de implicitte konflikter kom til udtryk inden for ét centralområde, bevægede man sig videre mod et nyt.⁶Schmitt, Det politiskes begreb, 137. Det 19. århundredes centralområde var det økonomiske, hvis tilsyneladende lovmæssigheder, videnskabelighed og kontrollerbarhed syntes at give mulighed for en rationel og målelig forvaltning af samfundet. Så længe der var enighed om de økonomiske principper (og her må man bemærke den implicitte tilstedeværelse af ven/fjende-sondringen), kunne samfundet operere uden alvorlige konflikter og uenigheder. Men med marxismens og bolsjevismens fremtog kunne den økonomiske neutralitet ikke længere opretholdes. Fælles for både Lenin, Wilhelm II og Roosevelt var dog deres tillid til teknikkens potentiale, og det 20. århundrede blev således til det tekniske centralområdes tid.

At vi stadig befinder os i teknikkens tidsalder synes plausibelt, og det vil derfor være nærliggende at undersøge det neutrale universitets spørgsmål ud fra det tekniske centralområdes forhold og karakteristika. Ser vi på universitetet og de utallige universitetsreformer, herunder de seneste kandidat- og administrationsreformer, synes de i hvert fald at være udformet og bestemt ud fra vores samfunds klassiske og velkendte effektiviseringslogik, der benytter sig af bestandigt nye smarte tekniske løsninger til at bruge færre penge for at tjene flere. Ligeledes hører vi i universitetslovens formålsbestemmelse §2, stk. 3, at: “[u]niversitetets forsknings- og uddannelsesresultater skal bidrage til at fremme vækst, velfærd og udvikling i samfundet.”⁷Danske love, “Universitetsloven”, §2. Man bemærker det velkendte neutrale, afpolitiserede, ukontroversielle sprog: vækst, velfærd og udvikling. Begreber, der ikke falder ind i nogen ven/fjende-sondring. Hvem skulle være udviklingens uven? Men hvad hvis vækst, velfærd og udvikling pludselig skulle stå i konflikt med overholdelse af menneskerettigheder eller opretholdelsen af en beboelig planet? Eller måske endda god forskning? Ja, hvad så? Det står der intet om i universitetsloven.

At samarbejde med en stat, der begår systematisk racediskrimination,⁸International Court of Justice, “Advisory opinion”, 19. juli 2024, §223. er under plausibel anklage for folkemord,⁹International Court of Justice, “Order. South Africa v. Israel”, 26. januar 2024, §54. og hvis universiteter spiller en afgørende rolle i dets militærindustri,¹⁰Meron Rapoport, “ ‘It’ll turn campus into an army base’: Tel Aviv University to host soldiers’ program”, +972 magazine, 4. oktober 2024; “Why boycott Israeli universities?”, BDS movement, sidst tilgået 6. november 2024. er således i absolut overensstemmelse med afpolitiseringens logik. Universitetet ville ud fra denne logik først bedrive politik, hvis det stoppede dette samarbejde, fordi det da ville udføre sin egen sondring mellem ven og fjende.

Universitetet ar altså afpolitiseret, ikke i den forstand at det er apolitisk, men fordi det har fået frataget sin mulighed for at afgøre sin politiske bestemmelse. Det er neutralt, ikke i den forstand, at det ikke kan tage stilling, men i og med at det altid allerede har taget stilling i overensstemmelse med statens implicitte og ofte forklædte politiske bekendtgørelser. I tilfældet med Rusland havde den danske regering allerede erklæret Rusland som fjende, og derfor (og dermed må jeg i en eller anden forstand give Egelund ret i hendes førnævnte analyse) var det altså ikke en politisk beslutning fra universitetets side at afbryde samarbejde med landet. Israel er immervæk Danmarks ven, og derfor ville det være politisk at tage stilling til dets forbrydelser. Det ville være politisk, fordi det ville være universitetets egen politiske sondring, dets egen ven/fjende-erklæring, hvilket vi i et afpolitiseret samfund aldrig ville kunne tillade. For at besvare det før stillede spørgsmål, har universitetet altså allerede en eksistentiel fjende, eller rettere: havde det (ikke i en kronologisk, men i en strukturel forstand), nemlig i form af staten, inden det blev besejret og gjort til et neutralt, teknisk-økonomisk instrument for suverænitetens forklædte virke, hvis formål er udtrykt i vor tids kategoriske vækstimperativ.

Risikoen ved at isolere Palæstina-spørgsmålet til et juridisk eller etisk problem

Det synes umuligt at benægte, at Israel-Palæstina-konflikten er et paradigmatisk eksempel på en politisk konflikt. Dette forklarer vel også den enorme berøringsangst, der hersker omkring den, og som får universiteter, sportsbegivenheder, sangkonkurrencer og andre dele af “civilsamfundet” til at insistere på at være apolitiske. For så vidt konflikten omtales, forsøges det ofte at behandle den som noget andet end noget politisk – noget rent juridisk, etisk eller måske endda økonomisk. Dette er ikke i sig selv forbavsende eller uforståeligt, da jura, etik, økonomi og et hav af andre områder unægteligt spiller ind i konfliktens dybde. Jeg vil dog anbefale – ikke mindst de, som kæmper for palæstinensernes liv, værdighed og øvrige rettigheder – at fastholde blikket på den politiske dimension, da denne alligevel, som jeg vil forsøge at vise, lister rundt i både den juridiske og etiske sfære.

Juraen

Nogle vil hævde, at tilfælde af sådan en ekstrem karakter som krigsforbrydelser og folkemord bør holdes inden for den juridiske sfære. Der er trods alt tale om juridisk bestemte kategorier, fastlagt ved hjælp af dekreter og konventioner, som vurderes og håndhæves af internationale forbund og domstole.

Givetvis er det praktisk, at en distinktion mellem politik og jura er til stede. Den internationale jura skal ideelt set netop tjene til at modarbejde og lægge hæmsko for nationalstaternes værste handlinger. Men vi bør fastholde blikket på politikkens “bagdøre”, de steder hvor juraen alligevel påvirkes af og kræver politisk magt. Den internationale jura er formet ud fra nationalstaternes eksistens, og den kræver i sidste ende deres magtudøvelse for at blive håndhævet. Den mister derfor sin betydning, når spørgsmålet om suverænitet ikke indtænkes, for det er kun en suveræn, der kan håndhæve (og ophæve) juridiske bestemmelser. Dette ses i suverænitetens inderste råderum, undtagelsen, hvoraf våbeneksporten til Israel er et yderst tjenligt eksempel. For suverænen kan altid gøre undtagelser for loven og behøver ydermere ingen undskyldning. Suverænen beder ikke om lov for at give lov, “behøver ikke have ret for at skabe ret”, som Schmitt skriver.¹¹Carl Schmitt, Politisk teologi (Informations Forlag, 2009), 32. Den siddende regering nægter fortsat at afbryde våbenleverancer til Israel til trods for Danmarks og EU’s lovgivning og den internationale domstols ordrer, og til dette har Lars Løkke Rasmussen sagt, at risikoen for krigsforbrydelser må vejes op mod øvrige danske interesser. “Jeg undskylder meget for det, men this is real life”, sagde han suverænt.¹²Sebastian Gjerding, “Løkke vejer risiko for israelske krigsforbrydelser…”, Information, 4. maj 2024. Så kynisk kunne Schmitt næsten ikke selv have sagt det. I real life vil loven altid falde tilbage på suverænitet, på spørgsmålene quis interpretabitur og quis judicabit? (hvem fortolker og hvem dømmer), hvis svar lyder: autoritas, non veritas, facit legem (autoritet, ikke sandhed, skaber lov).¹³Schmitt, Det politiskes begreb, 104. På den anden side kan en for stor lid til juraen komme i vejen for nødvendig politisk handling, hvis ikke lovteksterne giver en ordentlig hjemmel. I sagen med Rafah Garden lykkedes det at få Københavns Universitet til at trække investeringer fra israelske bosættelser, netop fordi universitetet allerede havde formuleret en “Etisk investeringspolitik”, som refererede til analyser udformet af FN, der frarådede investering i en række firmaer, der opererer på Vestbredden. Godt nok fulgte universitetet ikke sin egen politik (og havde endda indskrevet i dokumentet, at det ikke havde kapacitet til selvstændigt at sikre sig, at den blev overholdt), men presset fra aktivisterne var stærkere, når vi kunne referere til universitetets egne dekreter. Imidlertid er det i skrivende stund ikke lykkedes at indføre en akademisk boykot, og en del af forklaringen er, at der ikke på samme måder ligger klare juridiske bestemmelser for, hvornår et akademisk samarbejde skal indstilles (udover en vag anbefaling i Uddannelsesministeriets retningslinjer for internationalt samarbejde om “ekstrem forsigtighed” hvis institutionen kan have relation til militæret). Manglen på handling fra både Israel og det internationale samfund efter flere beordringer om våbenhvile fra den internationale domstol er yderligere bevis for, at juraen ikke kan stå for sig selv.

Etikken

I aktivistiske cirkler ser man på den anden side af og til et forsøg på at holde Palæstina-spørgsmålet på et rent etisk plan. Ofte ser man, når humanitære katastrofer når en særlig ekstrem skala, og manglen på nødhjælp er yderst presserende, et forsøg på at sætte et etisk sprog i spil, som abstraherer fra de historiske, politiske, økonomiske og sociale kontroverser, der indgår i den almene eller øvrige diskurs om problematikken, og som kan stå i vejen for, at bistand til de lidende når frem. Man siger for eksempel: “Tilsidesæt et øjeblik diskussionen om, hvad der egentlig udgør legitimt selvforsvar: det er under alle omstændigheder aldrig tilladt at slå børn ihjel.” På den måde ankommer man, eller vender tilbage til, det rent menneskelige element: lidelsen, sulten, sygdommen, døden. Her appelleres til medmenneskelighed, omsorg for den næste, næstekærlighed (med eller uden dens religiøse ballast), humanitær bistand, menneskerettigheder osv. Formålet med en sådan operation er at skære ind til benet, skære det irrelevante, overflødige fra, og derudover at nå til et ukontroversielt, ubestrideligt, universelt fællespunkt, hvor ingen kan stille sig selv uden for korrektheden af appellen uden at udstille sig selv som umoralske, følelsesløse eller endda umenneskelige.

Gaza er selvsagt et eksemplarisk tilfælde på dette. Det er nemlig fortsat “umuligt” at benægte den etiske skrækkelighed ved hændelser som børn, der dør af sult og polio, amputeres uden bedøvelse, folk der bliver skudt og efterlades til at udbløde på åben gade, eller bliver bombet i deres hjem og ligger begravet i murbrokker i dagevis inden de omkommer af deres kvæstelser, iltmangel, tørst og sult. Jeg siger “umuligt” i anførselstegn, fordi det selvfølgelig i praksis benægtes og negligeres ustandseligt. Således kan politikere med den ene hånd godkende våbenleverance til staten, der udfører sådanne handlinger, og med den anden sende en mere eller mindre beskeden pakke nødhjælp (uden videre tanke på, om den førnævnte stat lader denne hjælp ankomme til de civile), imens de udtaler, at det selvfølgelig er horrible billeder, der kommer ud af krigszonen, og at alt bør gøres for at beskytte civile. Danmark har for eksempel længe haft den officielle indstilling, at de ønsker en våbenhvile, men har intet gjort for at indstille dansk våbenleverance eller sanktionere Israel.

Schmitt anser det humanitært-moralske som et af de områder, hvori de europæiske eliter har forsøgt at nå frem til en neutral, stridløs grund, der undgår politikkens krigeriske natur. Denne var ifølge ham centralområdet for det 18. århundrede, hvor bl.a. Kant begyndte at udfordre den hårde, traditionelle metafysik, og hvor menneskets ånd og rationalitet blev sat i centrum. I denne tid drømte Rousseau og Kant om en suverænitet i absolut overensstemmelse med folkets vilje og om en evig verdensfred, hvor menneskets delte fornuft skulle gøre os alle lige og broderlige.¹⁴Schmitt, Det politiskes begreb, 131. Her ville politisk strid altså synes at nå sit endeligt. På trods af, at centralområdet har ændret sig siden, så mente Schmitt, at vores tid stadig i høj grad er formet af denne samfundsmodel. Det internationale samfund er baseret direkte på Kants drøm om et verdensforbund, ligesom menneskerettighedserklæringerne har deres rod i nogle af begge tænkeres formuleringer. Det væsentlige er dog, at Schmitt betragter denne humanitær-rationelle “ende på politikken” som en tildækning af politikkens fjendtlige natur, en natur, som aldrig for alvor kan elimineres, og som derfor stadig vil liste rundt i et afpolitiseret verdenssamfund. Efter min mening kan dette (blandt andre) især ses i tre centrale problematikker, utilstrækkeligheder om man vil, ved den humanitære-moralske appel:

Første problematik: Den etiske appel risikerer at miste blikket for den såkaldt universelle etiks politiske fundering. Eller, i en mildere formulering, de måder hvorpå det politiske formår at indvirke på og udøve sig gennem det, der kaldes det etiske.

Styrken ved den etiske appel er dens fremtrædelse som noget universelt, evigtgyldigt, ukritiserbart. Menneskerettighederne kender ingen undtagelser. Men ifølge Schmitt, har denne universaliserbarhed kun til formål at tjene en bestemt gruppe af menneskeheden, navnlig den, der kontrollerer og bestemmer denne universalitet. Derrida har formuleret Schmitts kritik yderst rammende: denne universelle appel ville være en måde “at få en partikulær interesse til at fremstå som en global eller universel, at få en nationalstats, eller en begrænset gruppe af nationalstaters interesser til at fremstå som hele verdens, som den almene menneskeheds universelle interesse”.¹⁵Jacques Derrida, La bête et le souverain (Éditions Galilée, 2008), 108 (min oversættelse). Er det ikke dette, der viser sig i FN i dag, hvor dette nationalstatsbaserede, europæisk skabte forbund (med tre permanent siddende europæiske nationer i sikkerhedsrådet) ser sig udfordret af sine egne “principper”, og vender og drejer sig for at give Israel en undskyldning for at fortsætte med straffrihed? Som Derrida også pointerer, er menneskerettighederne og de institutioner, der opretholder dem, også afhængige af “en særlig historisk kultur. Man kan ikke adskille dem fra bestemte europæiske filosofiske begreber, og navnlig fra et begreb om statslig eller national suverænitet”.¹⁶Jacques Derrida, Spectres de Marx (Éditions Galilée, 1993), 138 (min oversættelse). Derfor ville vi gøre klogt i ikke at glemme den “universelle etiks” udviklingshistorie, og de måder, den er blevet (mis)brugt og udnyttet på. Vi må ikke glemme, at det var slaveejere, der erklærede menneskenes universelle rettigheder. Vi må ikke glemme den plyndrende kolonialisering, der skulle til for at etablere det velstående rationelt-humanistiske Europa. Kort sagt må vi have øje for de partikulære grupper, som har haft gavn af den formodede universalitet, og hvilke grupper, der er blevet forfordelt. Som Arendt pointerede, blev flygtningespørgsmålet, som kulminerede i Shoahen og forflyttelsen af Europas jøder til Palæstina, skabt og formuleret af den europæiske idé om nationalstater – men i dag benytter vi os stadig af en appel til suverænitet og national selvbestemmelse hvad angår ofrene for dette problem. Når vi som aktivister læner os op ad disse etablerede og institutionaliserede begreber, risikerer vi ikke blot at videreføre problematiske principper, der har vist sig uegnede til at tage vare på befolkningsgrupper og samfundsstrukturer i deres mangfoldighed (altså de, der ikke lige passer ind under den europæiske norm), men også at forbigå chancen for en reel omvending af værdier, og for indførelsen af uforudsete og endnu ukendte alternativer. Marx krævede noget lignende af fremtidens revolutioner:

Det nittende århundredes sociale revolution kan ikke hente sin poesi fra fortiden, men kun fra fremtiden. Den kan ikke begynde med sig selv, før den har rystet al overtro på fortiden af sig. De tidligere revolutioner trængte til de verdenshistoriske minder om fortiden for at bedøve sig selv overfor deres eget indhold. Det nittende århundredes revolution må lade de døde begrave deres døde for at finde frem til sit eget indhold. Dengang gik ordene videre end indholdet, nu går indholdet videre end ordene.¹⁷Karl Marx, Louis Bonapartes Attende Brumaire (Forlaget Tiden, 1976). Jeg skylder mit kendskab til dette Marx-citat Derridas behandling af det i fjerde kapitel af ovenfor citerede Spectres de Marx.

Anden problematik: Den etiske appel har få veje at gå, hvis den slår fejl eller bliver ignoreret.

Den etiske appel skulle gerne nå ind til folks hjerter, vække en umiddelbar modreaktion, som allerhelst bør udmunde sig i handlinger. Men den etiske appel mangler bid, i sig selv fører den ikke til nogen håndhævelse, hvorfor det også er så nemt for Danmark blot at sige, at der ønskes en våbenhvile. Det er meget muligt at “anerkende” etiske grufuldheder uden at ty til nogen form for handling imod dem, og i værste tilfælde kan deres udøvere stolt fremvise deres handlinger, uden frygt for at nogen vil stoppe dem. I Gaza er det IDF-soldaterne selv, der har delt videoer, hvor de mishandler fanger, bruger menneskeskjolde og sprænger illegitime krigsmål i luften.¹⁸Richard Sanders, “What did Al Jazeera’s investigation into Israeli war crimes in Gaza reveal?”, Al Jazeera, 3. oktober 2024. Kan man stole på, at de vil stoppe, blot ved at vi beder dem om det? Det er i hvert fald ikke sket endnu.

Tredje problematik (og dette er den væsentligste og farligste): Den etiske appel kan i lige så høj grad gøres til redskab for udøveren af forbrydelsen.

Dette ses ikke kun hos statsledere, der imødekommer den etiske kritik, men samtidig bidrager materielt til katastrofen, men især i den retorik, som benyttes af netop forbryderen. Schmitt (af alle mennesker) advarede mod den ekstreme risiko ved at benytte sig af den humane appel til krigsformål. For krigens væsen er yderpunktet af den politiske sondring mellem ven og fjende – den reelle manifestering af dette fjendskabs iboende mulighed for gensidig ødelæggelse. Men “mennesket” som helhed har ingen politisk fjende her på jorden.¹⁹Schmitt, Det politiskes begreb, 95. Der kan således aldrig erklæres en krig, hvor “mennesket” står på den ene side, uden at fjenden gøres til noget umenneskeligt, undermenneskeligt, monstrøst. At erklære sin side af en konflikt som “menneskehedens” side kan “kun være et udtryk for den skrækkelige fordring, at fjenden frakendes sin kvalitet af menneske, at han erklæres hors-la-loi, hors l’humanité, hvorved krigen drives til den yderste grad af umenneskelighed.”²⁰Schmitt, Det politiskes begreb, 96. Det er netop denne dehumanisering af fjenden der skal til, for at udøve forbrydelser af den højeste skala (herunder den Shoah, som Schmitt selv bærer et ansvar for). Og det er netop den retorik, som israelske ledere benytter sig af i deres appel og retfærdiggørelse af deres handlinger, med henvisning til både virkelige og opfundne hændelser fra angrebet den 7. oktober. “Vi kæmper mod menneskelige dyr”, sagde daværende forsvarsminister Yoav Gallant den 9. oktober 2023, i det han erklærede, at der ville blive slukket for mad, brændstof og elektricitet til Gazas befolkning og at hæren ville “eliminere alting”. Netanyahu kaldte det “en kamp mellem lysets børn og mørkets børn, mellem menneskeheden og jungleloven”.²¹International Court of Justice, “Application instituting proceedings”, 28. december 2023, 60 (min oversættelse). Når først en krig erklæres mellem “civilisation” og “barbarisme” er alle forbehold løftet for, hvad der kan gøres mod fjenden. Dyr bekæmpes som dyr – homini lupus homini.

Det synes i første omgang bemærkelsesværdigt og forbløffende, at den yderste katastrofes plads ikke åbnes af den politiske distinktion ven/fjende, hvis inderste implikation er krigen, men snarere igennem den etiske distinktion godt/ondt. Og det er bestemt heller ikke muligt at nå til dette yderpunkt uden den politiske erklæring, uden bestemmelsen af en fjende og krigserklæringen imod den. Men hvor det politiske i sin åbenhed tydeligt synliggør sin egen risiko, sin skrækkelighed som potentiale for en eksistentiel konflikt, så er det politiske i forklædning, i sit skjul, med sit alibi som noget apolitisk, med sin påberåbelse af noget rent etisk, det, der virkelig formår at opnå denne iboende konsekvens, tilintetgørelsen af den anden, snarere end fastholdelsen og afgrænsningen af vennen og fjenden. Det er kun det politiske med et etisk ansigt, der kan snige sig ind i umenneskelighedens felt.

Post(politisk)-scriptum

Schmitt må for alt i verden ikke blive enden på vores politiske tænkning – ej heller må hans mildest talt hykleriske fordømmelse af den inhumane krigsførelse tages ved ordet og anvendes som ypperste eksempel på en ordentlig og ærlig krigsførelse. Han er dog væsentlig som diagnostiker, da han med sin åbenhed om magtens skrækkelige potentiale viser os det paradigme, som europæisk statstænkning til stadighed befinder sig i, på trods af forsøgene på at tildække det. Den næste udfordring – som jeg ikke har plads til at tage op her – ville være at se mod nogle alternative veje for politisk udvikling, som ikke benægter og fortrænger politisk strid, men som alt imens de fastholder blikket for politikkens risici og for krigens potentiale, søger at forme en politisk sameksistens, der sætter mennesker i deres mangfoldighed (og ikke mennesket i dets universalitet) først. Jeg kan pege mod Derrida og Ranciére, som henholdsvis ser demokratiet som noget altid kommende (a‑venir), noget vi aldrig må stille os tilfredse med (se f.eks. L’autre cap eller Voyous for Derridas mindst indirekte formuleringer om en anderledes politik), og hos Rancière som en søgen mod dissensus, hvor modsætninger ikke ophæves, men hvor der skabes et rum, der lader “to verdener eksistere i én”.²²Rancière, Ti teser om politik, 56. Måske er det også blevet tid til, at vi kigger udover vores stridsfyldte kontinent, hvor krig har været normen i årtusinder, og hvor denne såkaldte efterkrigstid i dag viser al sit hykleri og tildækning af dem, som har måttet lide og undertrykkes under Europas fejlslåede forsøg på at tage ansvar for sit jødehad og sin behandling af statsløse.

Vi er i al fald endnu ikke nået til enden af det politiske, hvis noget sådant overhovedet findes. Så længe mennesket stadig skaber venner og fjender her på jorden, så længe det endnu bekriger og besætter, så længe det endnu dræber, da bør man om noget kæmpe for, at dette ikke pakkes væk og får lov at blive gjort i skjul. Kun da kan øvrige sfærer, såsom juraen og etikken, have mulighed for at drive deres virke og lægge politikkens yderste konsekvenser i bånd, og kun da kan en oprigtig politisk modpart få lov at stille sig frem og modvirke det, den betragter som en eksistentiel fjende. Hvad end det er palæstinenserne, der får ligeværdig ret til at erklære deres ret til eksistens og selvbestemmelse mod en zionistisk fjende, der ønsker dem elimineret, eller det er et universitet, der af egen vurdering må bestemme, at det vil foretrække saglighed, fri forskning og opretholdelse af menneskerettigheder frem for økonomisk vækst og teknisk udvikling.

1.	@koebenhavns_uni, X, 6. maj 2024.
2.	P1 Debat, “Skal universiteter fordømme Israels krigsførelse?”, DR, 8. maj 2024.
3.	Carl Schmitt, Det politiskes begreb (Hans Reitzels Forlag, 2019), 51.
4.	Schmitt, Det politiskes begreb, 54.
5.	Jacques Rancière, Ti teser om politik (Aleatorik, 2021), 51.
6.	Schmitt, Det politiskes begreb, 137.
7.	Danske love, “Universitetsloven”, §2.
8.	International Court of Justice, “Advisory opinion”, 19. juli 2024, §223.
9.	International Court of Justice, “Order. South Africa v. Israel”, 26. januar 2024, §54.
10.	Meron Rapoport, “ ‘It’ll turn campus into an army base’: Tel Aviv University to host soldiers’ program”, +972 magazine, 4. oktober 2024; “Why boycott Israeli universities?”, BDS movement, sidst tilgået 6. november 2024.
11.	Carl Schmitt, Politisk teologi (Informations Forlag, 2009), 32.
12.	Sebastian Gjerding, “Løkke vejer risiko for israelske krigsforbrydelser…”, Information, 4. maj 2024.
13.	Schmitt, Det politiskes begreb, 104.
14.	Schmitt, Det politiskes begreb, 131.
15.	Jacques Derrida, La bête et le souverain (Éditions Galilée, 2008), 108 (min oversættelse).
16.	Jacques Derrida, Spectres de Marx (Éditions Galilée, 1993), 138 (min oversættelse).
17.	Karl Marx, Louis Bonapartes Attende Brumaire (Forlaget Tiden, 1976). Jeg skylder mit kendskab til dette Marx-citat Derridas behandling af det i fjerde kapitel af ovenfor citerede Spectres de Marx.
18.	Richard Sanders, “What did Al Jazeera’s investigation into Israeli war crimes in Gaza reveal?”, Al Jazeera, 3. oktober 2024.
19.	Schmitt, Det politiskes begreb, 95.
20.	Schmitt, Det politiskes begreb, 96.
21.	International Court of Justice, “Application instituting proceedings”, 28. december 2023, 60 (min oversættelse).
22.	Rancière, Ti teser om politik, 56.

Folket – en apori?

Andreas Mebus · 25. maj. 2023

“Fra Naturens Haand er Trangen til at leve i et […] Fællesskab nedlagt i alle Mennesker”.¹Aristoteles, Statslære, I. 1253a 29–30 (København: Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag A/S, 1997). For Aristoteles gælder det med største selvfølgelighed, at det sociale fællesskab (koinônia) er givet som noget naturligt (phusis), eller er til ifølge “Naturens Orden”, hvorfor mennesket “af Naturen er et Samfundsvæsen”.²Aristoteles, Statslære, I. 1253a 2–3. Således gives en sandhed om menneskets natur og det fællesskab, vi er indskrevet i: Vi er fra naturens hånd et socialt væsen, indskrevet i en allerede foreliggende orden. En orden, der ordner os i fællesskab ved bestemte samfundshierarkier i bestemte styreformer under bestemte forfatninger. I denne naturalistiske måde at legitimere, og dermed også konstituere et samfund på, synes det lige til at afgrænse og bestemme, hvem der har (og ikke har) adkomst til at regere som borger (politês): Af Aristoteles får vi, som det zoôn politikon, vi er, altså en sikker forvisning om, at der faktisk findes et fast svar på spørgsmålet om fællesskabet som borgere, eller som folk.

Men som filosofferne Kristoffer Bayer og Silas Marker på fortrinlig vis indleder deres bog Folket (2023) med at slå fast, er svaret på spørgsmålet om det, der ordner os i fællesskabet under betegnelsen “folket”, langt fra sikkert, men snarere “et af de spørgsmål, der bliver ved at stille sig selv, og hvor ethvert svar viser sin egen umulighed”.³Kristoffer Bayer & Silas Marker, Folket (København: Próblema, 2023), 7. Det kan umiddelbart virke nedslående for læseren at blive stillet et ikke-resultat i vente; særligt bogens titel taget i betragtning. Heldigvis lover de at give deres “svar på, hvad folket er, og ikke mindst hvordan det kan være, at folket på én og samme tid synes både nødvendigt og umuligt”.⁴Bayer & Marker, Folket, 7. Dette svar fremstilles gennem to grundlæggende spørgsmål, der stilles i det første af bogens seks kapitler, der også rummer indledende overvejelser om fremgangsmåde og undersøgelsens genstandsfelt.

I det følgende vil jeg foretage en række nedslag i Bayer og Markers undersøgelse, der tematiserer gennemgående træk ved bogen for herved at optegne konturerne af deres måde at forstå og tænke folket og demokratiet på. Først vil jeg se på bogens første kapitel, hvor man, som nævnt, får et godt greb om Bayer og Markers overvejelser om fremgangsmåde og undersøgelsens genstandsfelt. Dernæst vil jeg gå i dybden med spørgsmålet om (demokratisk) repræsentation, som er det første gennemgående træk ved bogen, for til slut at se nærmere på et andet gennemgående træk: spørgsmålet om den konstituerende magt eller idéen om folket, som den skrives frem i bogen.

Folket – en (fundamental)ontologi?

“Hvad er folket? Og hvor går dets magt hen?”⁵Bayer & Marker, Folket, 11. Det er spørgsmålene, der former bogens funderingsramme, som undersøgelsen af folket forløber igennem. Med disse spørgsmål skriver bogen sig ind i et hurtigt voksende forskningsfelt om folkets beskaffenhed.⁶Se fx Sarah Song, “The Boundary Problem in Democratic Theory – Why the Demos Should Be Bounded by the State”, International Theory 4, nr. 1 (2012): 39–68; Marco Verschoor, “The Democratic Boundary Problem and Social Contract Theory”, European Journal of Political Theory 17, nr. 1 (2018): 3–22; Alain Badiou et. al, What Is a … Continue reading Og spørgsmålene i bogen er stillet med baggrund i Emmanuel Joseph Sieyès’ (som var meget inspireret af Jean-Jacques Rousseau) sondring mellem en konstitueret og konstituerende magt, hvor folket opfattes som “kilden og oprindelsen til lovene, magten og samfundet legitimitet”.⁷Bayer & Marker, Folket, 11. Denne sieyèsanske forståelse af folkesuverænitet udstikker et særligt strukturprincip for Bayer og Markers undersøgelse, der skal vise sig at have stor betydning for bogens egne svar på ovenstående spørgsmål. Mere herom senere.

Hvorfor denne undersøgelse af folket og hvor dets magt går hen? Måden, dette begrundes på, kan sammenlignes med den forskel, der ifølge Alenka Zupančič er mellem enhjørninger og sex: Alle ved, hvad en enhjørning er, men de findes ikke. Omvendt er der ikke tvivl om, at sex eksisterer, men det er de færreste af os, hvis overhovedet nogen, der kan sige, hvad det er.⁸Alenka Zupančič, What is sex? (Cambridge, MA: The MIT Press, 2017), 22. På sin vis kan “folket” skiftes ud med “sex” i analogien: Og det er jo netop et problem, at der ikke kan udpeges en folkets essens, når dets magt er “fundamentet i vores samfund; det er den magt, der oprindeligt har grundlagt det”.⁹Bayer & Marker, Folket, 11. Folket eksisterer dog ikke blot umiddelbart, og hvad folkets essens er, det er der verserende stridigheder om; stridigheder, som er forbundne med, hvor magten gå hen. Løbende i bogen benytter Bayer og Marker dog et lidt andet begrebsapparat for at indfange dette.

I et interessant afsnit med titlen “At filosofere om folket”,¹⁰Bayer & Marker, Folket, 17–18. der også afslutter bogens første kapitel, får man et godt greb om deres fremgangsmåde og undersøgelsens genstandsfelt. Her fremgår det, at bogens “hovedspørgsmål” er et “ontologisk spørgsmål”.¹¹Bayer & Marker, Folket, 17. Altså spørgsmålet: “Hvad er folket?”, mens “Folkets ontologi definerer, hvor dets magt går hen”.¹²Bayer & Marker, Folket, 99. Men hvad betyder ontologi her? Enhver, der spørger “hvad findes?”, har allerede bevæget sig ind i ontologien – eller en bestemt ontologi. Hertil er Bayer og Markers pointe, som nævnt, at folkets måde at findes på selv er usikker, hvorfor afklaringen af, hvad folket er, konstant vækker strid. Ifølge Bayer og Marker er det dog ikke nær så stridsomt at finde et svar på dette, hvis videnskaben konsulteres. Videnskaben har det nemlig med, ifølge dem, at forudsætte deres egen genstand for at kunne undersøge den. Således kan en videnskab have et genstandsområde og være videnskaben om noget. Men kunne dette så ikke gøres med folket, så folket faktisk blev til noget, var noget – og måske nogen? Kunne vi ikke lade samfundsvidenskaberne tage sig af spørgsmålet om folket og lade filosofien tages sig af andre emner? Jo, for hvad folket er, er “ikke i sig selv et problem – i hvert fald ikke et videnskabeligt problem”, som Bayer og Marker lader os vide.¹³Bayer & Marker, Folket, 17.

Men giver socialvidenskaben så en udtømmende besvarelse af, hvad folket er? Nej, for det er kun regionale svar, der alene kaster hver deres lys over “folket” ud fra deres respektive (be- og) afgrænsede videnskabelige felt. Altså er det kun folket set i “regionale ontologier”, som Bayer og Marker skriver. Derimod er folket “afgjort et filosofisk problem”:¹⁴Bayer & Marker, Folket, 17. Modsat videnskaben kan filosofien ikke blot forudsætte sine undersøgelsesgenstande uden at gå i rette med dét, der forudsættes som grund(lag). De grundlæggende ontologiske antagelser, der gøres i enhver undersøgelse, præger nemlig ikke kun undersøgelsen internt, men overskrider den også med eksterne effekter. Noget, videnskaben synes at glemme. Hvad angår folket og det politiske, illustreres denne pointe rammende i bogen, når Bayer og Marker skriver, at: “Det ontologisk forud-satte sætter sig i det politiske”.¹⁵Bayer & Marker, Folket, 18.

Som en gennemgående interpretationsramme i bogen er det tydeligt, at den indskriver sig i en bestemt tradition med hensyn til dens måde at forstå ontologi, videnskab, filosofi og navnlig måden at bedrive filosofi på (men ikke det politiske, som senere skal vises): Langt hen ad vejen er tankegangen i afsnittet “At filosofere om folket” den samme som i “§3: Værensspørgsmålets ontologiske forrang” i Væren og tid. I §3 gennemgår Heidegger, hvad forskellen på videnskabernes ontologi og hans version af fænomenologiens forhold til ontologi er. Videnskaberne er regionale med hver deres forudsatte sagsområder, mens Heideggers projekt og modstykke til denne “objektiverende” og “positive” omgang med fænomenerne i højere grad forsøger at udlægge dem, dvs. er en art hermeneutik.

Er det så en slags folkets fundamentalontologi, vi får hos Bayer og Marker? En fundamentalontologi for folket? En Analytik des Volkes? En slags hermeneutik? Desværre står ingen af delene helt klart i bogen. Langt klarere er det, at Heideggers tekniske vokabular (fx ontologisk/ontisk), og måske også hans tankemåde, spiller en væsentlig rolle i undersøgelsen. Lad os tage et eksempel:

Selvom videnskaberne kan forudsætte sine genstande, betyder det ikke, at denne forudsætning er uskyldig eller neutral […] Forudsætningen er netop forud-sat, den er etableret allerede inden undersøgelsen kan gå i gang. Og det gælder ikke kun de politiske videnskaber, men også den politiske filosofi […] der til stadighed forudsætter folket som noget, der foreligger; en genstand, der bare er. Man glemmer at stille spørgsmålet: Hvis folket konstituerer magten, hvad konstituerer så folket?¹⁶Bayer & Marker, Folket, 17 (min kursivering).

Dette er Bayer og Markers udgave af Heideggers Seinsvergessenheit omskrevet og omarbejdet til en folke-forglemmelse i deres undersøgelse. Hvor den ontologiske differens forsvinder i metafysikkens værensglemsel for Heidegger, forsvinder denne differens i politologien og den politiske filosofis folke-glemsel for Bayer og Marker. “Ontologi er kun mulig som fænomenologi” for Heidegger, dvs. en fremdragelse og udlægning af det i (ikke bagved eller bagom) fænomenerne, som ligger skjult, og hvor der stiles efter at opvise og klargøre det uopdagede.¹⁷Martin Heidegger, Væren og tid, (Århus: KLIM, 2007), II. §7, 56–59. Ved endt læsning af bogen får man også på fornemmelsen, at den deler denne heideggerske ambition, især hvad gælder bogens hovedspørgsmål. Derfor kan Bayer og Markers undersøgelse samlet set bedst karakteriseres som en konstant udlægning af de forudsatte og indeholdte betydninger af folket (den ontologiske betydning af folket), der ifølge dem ofte fremstilles uproblematisk (den ontiske betydning af folket), og som vi finder i en række forskellige tænkeres idéer om demokrati og forskellige styreformer – men en udlægning i en særlig radikal demokratisk variant. Mere herom senere.

Men hvad med spørgsmålet om, hvor folkets magt går hen? Klogt og nutidigt slås tonen for dette grundlæggende spørgsmål an gennem begreberne populisme og det liberale demokrati, hvor populisters begreb om folket bestemmes som en demoteisme, mens det liberale demokratis begreb ses som en demofobi.¹⁸Bayer & Marker, Folket, 11–13. Det liberale demokrati og populismen er ikke enige om, hvad folket er, men de er enige om, hvor folkets magt går hen: lige i favnen på den konstituerede magt. Overordnet set viser denne og andre analyser i bogen, at repræsentationen for Bayer og Marker er syndefaldet (dvs. folke-glemslen) i måden, hvorpå folket hidtil er blevet tænkt, hvorfor et af “formålene med denne bog er at udfordre idéen om, at folkets magt kun kan komme til udtryk i det repræsentative demokrati”.¹⁹Bayer & Marker, Folket, 14.

Afslutningsvist, hvad gælder bogen første kapitel, bør det nævnes, at selvom forholdet mellem populisme og det liberale demokrati også er et gennemgående træk ved bogen, vil jeg ikke gøre noget yderligere ved dette af følgende grund: Det synes, som om Bayer og Marker har skrevet to bøger: én om populisme og det liberale demokrati. Og én om folket som en kontinentalfilosofisk undersøgelse af folkets ontologi. Selvom bogen ved selve sin undersøgelse er tvedelt (jf. “Hvad er folket? Og hvor går dets magt hen?”), virker førstnævnte bog om populisme og det liberale demokrati, trods mange fine pointer og indsigter, ikke særligt indarbejdet i sidstnævnte, da førstnævnte virker mere statskundskabsfokuseret med en klar orientering mod politisk teori, mens sidstnævnte har et langt klarere politisk filosofisk og filosofihistorisk fokus og fremgangsmåde. Og nu, hvor vi er i den lidt bitre ende, skal det en passant nævnes, at bogen desværre er præget af en causerende stil og struktur, der visse steder er velfungerende, mens den andre steder skygger for indholdet. Et sigende eksempel på dette er, hvor Derrida, Mouffe, Anden Verdenskrig, Oplysningstiden og Marlene Wind nævnes – på en side.²⁰Bayer & Marker, Folket, 26. Ofte sidder læseren tilbage med en undren over relevansen og motivationen for inddragelsen af ikke kun emner (in casu populisme), men også et væld af politiske personligheder og tænkere, danske som internationale, der hives frem – ofte i flæng. I den forbindelse kunne bogen nok have tålt en hårdere redaktionel hånd. Med dette sagt skal vi nu se på Bayer og Markers velfungerende behandling af repræsentationen som begreb og fænomen, og hvad denne kan sige os om folket.

Folket – en repræsentation?

Efter at have gennemløbet bogens to hovedspørgsmål i kapitel to, hvor Bayer og Marker optrævler forskellige betydninger af folket og dets magt, erklæres det, at vi i dag næsten kun kan tænke folket qua repræsenteret og dets magt qua repræsentativt demokrati. Slemt står det til i den liberal-teoretiske måde at forstå det repræsentative demokrati på med dets demofobi. Her er folket, for ikke at te sig uregerligt, opløst i flertals- eller konstitutionelt (liberalt) demokrati og omsat til procedurer, regler, institutioner – en anordning, omgørelse og formalisering af folket og dets magt, der ikke har meget reel folkesuverænitet og (folket qua) konstituerende magt over sig. Her forsvinder folket i demokratiet, dvs. i betydningen folkets styre, ved at vise sig på ny i form af et paradoks (hvis vi tager folkesuverænitet og demokratiets ultimative legitimitetsgrund alvorligt ifølge Bayer og Marker): “[S]kabelsen af folket forudsætter folket”.²¹Bayer & Marker, Folket, 38. Hvis folket bestemmes som dem, der styrer, dvs. har status af at være beslutningsmyndighed(en) i demokratiet, og hvis spørgsmålet om, hvem der så hører til folket (jf. “Hvad er folket?”), skal besluttes demo-kratisk – ja, så har vi problemet. Folket skal på en måde gå forud for sig selv for at beslutte, hvem det selv er, eller hvem, der hører til folket – hvis det skal foregå demokratisk altså. At dette, som Bayer og Marker skriver, skulle være et grundlæggende problem, “som liberalpolitisk teori stadig ikke har løst”,²²Bayer & Marker, Folket, 36. er en sandhed med (voldsomme) modifikationer.²³Se fx Kasper Lippert-Rasmussen & Andreas Bengtson, “The Problem(s) of Constituting the Demos: A (Set of) Solution(s)”, Ethical Theory and Moral Practice, vol. 24 (2021): 1021–1031.

Imidlertid er det interessante, at den egentlige betydning af bogens funderingsramme begynder at vise sig ved opstillingen af dette “paradoks”. For det første ses det ved, at “paradokset” kun får luft under vingerne, hvis man køber ind på Rousseaus forståelse af folket (mere herom senere). For det andet ses det, når Bayer og Marker konstaterer, med Carl Schmitt i ryggen, efter en længere og spændende udredning af folkets demarkationsproblem, at der hverken findes et tilfredsstillende metafysisk, objektivt, endsige demokratisk grundlag for konstitueringen af folket.²⁴Bayer & Marker, Folket, 39, 99–100. Ifølge Schmitt er dette grundlag for konstitueringen af folket nemlig en umulighed, og dét af følgende grunde: Folket i en schmittsk konception er ækvivalent med den konstituerende magt, hvis (udelte) vilje – hertil benytter Schmitt Rousseau – skal forstås som en “formløs formativ kapacitet”, hvis beslutningskraft skal være umedieret, hvorfor det selvsagt ikke kan repræsenteres.²⁵Carl Schmitt, Constitutional Theory (London: Duke University Press Books, 2008), 125–129, 131–132, 260ff. Sammenholder vi dette med Sieyès’ – hvis syn på den konstituerende magts formløse, udelte og suveræne (folke)vilje²⁶Emmanuel Joseph Sieyè, “What Is the Third Estate?”, i The Essential Political Writings, red. Oliver W. Lembcke & Florian Weber (Leiden: Brill, 2014), 89–91. eller blot folkesuverænitet, Schmitt også aktivt forholder sig til,²⁷Schmitt, Constitutional Theory, 126ff., 140ff. og radikaliserer²⁸Benjamin Popp-Madsen, Visions of Council Democracy (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2021), 174. – sondring mellem den konstituerende og konstituerede magt, der er bogens funderingsramme,²⁹Se bl.a. Bayer & Marker, Folket, 115. så resulterer dette i en næsten uoverstigelig kløft (eller stærk antagonisme)³⁰Popp-Madsen, Visions, 180. mellem disse to magtformer, såfremt magten går andre steder hen end hos folket selv. Dette er på sæt og vis et klassisk træk ved den radikaldemokratiske måde at tænke demokrati på.³¹Popp-Madsen, Visions, 181. I det kommende skal det radikaldemokratiske supplement til bogens forståelse af forholdet mellem den konstituerende og konstituerede magt derfor vises gennem Bayer og Markers anvendelse af Jacques Rancière.³²Bemærkelsesværdigt nok nævnes han ikke i bogens eget afsnit om radikalt demokrati, eller også er han tilstedeværende ved sit nødvendige fravær? Folket, 133–140.

Kapitel tre i bogen kan læses som en historisk gennemgang af hadet til demokratiet, og hvad det består i set gennem Rancière, hvor Bayer og Marker fx viser, at dette had i den antikke tækning af folket (her: Platon og Aristoteles) tog sig ud som en forkastelse af folket som regeringsduelig instans: demofobien i sin antikke variant. I sig selv er det interessante læsninger af antik tænkning, der passer som fod i hose med bogens øvrige opgør med repræsentationen af folket. I forlængelse heraf er påstanden, at bogen i væsentlig grad trækker på Rancière i dette opgør.³³Se blandt andet Folket, 110, 132. Men hvordan, og hvor ses det? Uden at skulle gengive Bayer og Markers udmærkede læsning af ham, er Rancières måde at forstå repræsentativt demokrati (som en oligarkisk politisk form),³⁴Jacques Rancière, “Democracy, Republic, Representation”, Constellations 13, nr. 3 (2006): 298. folket (som ikke kan være noget)³⁵Jacques Rancière, Ti teser om politik (Aleatorik, 2021), 42–46, 48–49. og politik (en ontologisk kamp om hvem, der er hvad)³⁶Bayer & Marker, Folket, 57. ikke ulig det afsluttende afsnit i bogen. Her træder Bayer og Marker nemlig for første gang selv rigtig frem på scenen og giver – som lovet – deres bud på “Hvad er folket? Og hvor går dets magt hen?”. Hvad angår førstnævnte spørgsmål, skriver Bayer og Marker (med et ekko af Rancière): “Hvis folket var muligt, ville politik være umuligt”,³⁷Bayer & Marker, Folket, 150. Det kunne også skyldes deres anvendelse af Agamben (Folket, 121). eftersom “det ontologiske spørgsmål er kampen om folket selv”.³⁸Bayer & Marker, Folket, 17. Hvad angår det sidstnævnte spørgsmål, gør Bayer og Marker afslutningsvist ikke meget for, at læseren skulle foretrække repræsentationen, da politikken skal forstås som det, hvor – igen med et ekko af Rancière – det “umulige kan ske. Politikken er mulighedernes og frihedens sfære – feltet for forandring, hvor vi kan omvælte og reformere det bestående”.³⁹Bayer & Marker, Folket, 151. Men man kan ikke både blæse og have mel i munden. At skrive omvælte og reformere er ret kendetegnende for den høflige afstand til sagen, som anlægges bogen igennem. Trods denne høflighed fornemmer man dog klart en anti-institutionel nerve i undersøgelsen; altså en modstand ikke kun mod repræsentation, men sagt med Rancière: politiet, dvs. den etablerede orden og tingenes (alt for faste og rigide) tilstand i nutidens indretning af samfundet.

Men hvor begyndte hele miseren med repræsentationen? Svaret findes i bogens fjerde kapitel. Herfra vil jeg diskutere behandlingen af Hobbes og Rousseaus løsning på, hvordan et folk bliver et folk, med henblik på nogle afsluttende bemærkninger om bogen i sin helhed.

Folket – den (suveræne) konstituerende magt?

Læst gennem Giorgio Agambens udlægning af Hobbes viser Bayer og Marker, at Hobbes’ løsning på, hvordan et folk bliver et folk, begynder i en bevægelse fra den berygtede naturstilstand, hvor der ingen “omgang med andre” er, og hvor livet er “ensomt, fattigt, beskidt, dyrisk og kort”,⁴⁰Thomas Hobbes, Leviathan (København: Informations Forlag, 2008), xiii. 9, 140. til repræsentationen (Suverænen).⁴¹Hobbes, Leviathan, xvii. 14–15, xviii. 1–2, 176–177. Hobbes’ manøvre mht. naturstilstanden er kontaktteoretisk at legitimere et samfund gennem en “kontrakt indgået af mennesker” uden en “transcendent oprindelse”, hvorfor “spørgsmålet om folkets genese” ifølge Bayer og Marker opstår med Hobbes.⁴²Bayer & Marker, Folket, 69. Hvad angår repræsentationen, så slutter denne genese brat, da folket opløses ved indgåelsen af denne kontrakt, da de er resultatet af denne. Hobbes’ løsning på, hvordan et folk bliver et folk, der indebærer en kontraktlig afhændelse af (den folkelige) suverænitet, udgør med Bayer og Markers ord “i dag fundamentet for vores styreform: repræsentation”. Det vil sige: “Folket bliver kun folket ved at blive repræsenteret”.⁴³Bayer & Marker, Folket, 71, 79. Strukturprincippet for udlægningen af Hobbes er ikke overraskende dét, der har været gældende bogen igennem: den konstituerende (folket) og konstituerede magt (repræsentationen).

Imidlertid er det ærgerligt, trods den erklærede filosofiske undersøgelse i bogen, at Bayer og Marker ikke går ind på, hvilken slags politisk tænkning, der bliver mulig med Hobbes set filosofihistorisk. Hvor der med det aristoteliske zoôn politikon fandtes en naturlig orden i det politiske, indstiftes der med Homo Homini Lupus⁴⁴Thomas Hobbes, On the Citizen (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 3. ikke kun et brud med den naturlige orden i det politiske. Bruddet angår også måden at tænke den menneskelige natur på, og måden, vi organiserer os på politisk – den er nemlig ikke længere gudgivet (som Bayer og Marker dog nævner) eller en forlængelse af en allerede etableret (naturens) orden: Det politiske er menneskeskabt; det er vores frembringelse – og med fjernelsen af vores sociale natur qua politisk dyr, er ballet åbnet for kampen om, hvordan vi indretter os bedst muligt politisk. Fra og med menneskeulven bliver det således muligt at give et bud på dette. Hobbes’ bud er det politiske givet i to modi: absolut suverænitet (= Society) eller absolut anarki (= No-society).⁴⁵Lig Schmits ven/fjende-distinktion. Se Andreas Mebus, Populisme, slavemoral og demokrati (Aarhus: Forlaget Philosophia, 2019), 120; Popp-Madsen, Visions, 183.

Denne hobbesianske måde at forstå det politiske på indtager en ret betydningsbærende plads i bogens samlede undersøgelse. Dog skal Rousseaus løsning på, hvordan et folk bliver et folk, kort berøres. Rousseau behandles forholdsvist kort taget hans betydning for bogen i betragtning; det er, som om Rousseaus folkesuverænitet er operationaliseret som grundlaget for opgøret med repræsentationen i undersøgelsen. Eller, som om det er den drivende motor i bogens forståelse af den konstituerende magt (dvs. folket), der jo som nævnt “oprindeligt har grundlagt” samfundet, hvilket passer fint med Sieyès som bogens funderingsramme, og anvendelsen af Schmitt (jf. folkets formløse karakter).⁴⁶Fx Bayer & Marker, Folket, 89–91, særligt 91. Gennem en læsning af Samfundkontrakten vises det (bl.a. med hjælp fra Althusser), at Rousseaus idé om folkesuverænitet består i identitetssætningen: “et folk er et folk”, der ikke kan repræsenteres.⁴⁷Bayer & Marker, Folket, 81ff., 100. Og med lidt hjælp fra Rancière⁴⁸Bayer & Marker, Folket, 97. kan Bayer og Marker konkludere, at for så vidt folkets interne forskelle ikke eksternaliseres i en repræsentation, så er “[d]ét […] demokratiets grundbegreb om folket”.⁴⁹Bayer & Marker, Folket, 95. Dog er denne læsning af Rousseau problematisk af flere grunde. For det første går Bayer og Marker i Rousseaus “fælde”.⁵⁰Sofia Näsström, The Spirit of Democracy: Corruption, Disintegration, Renewal (Oxford: Oxford University Press, 2021), 55–56. Rousseau gør nemlig problemet om, hvordan man kontraktligt kan finde et sæt af spilleregler, der funderer et godt republikansk selvstyre,⁵¹Denne tolkning bygger på Mebus, Populisme, 34. til et logisk problem, der skulle gælde alle samfunds- og styreformer.⁵²Se for eksempel noten til Bog II, Kapitel 6 i Jean-Jacques Rousseau, Samfundskontrakten (Frederiksberg: DET lille FORLAG 2007), 133–134 (note 33). Som så mange andre før dem, falder Bayer og Marker i Rousseaus tvetydige tænkning altså for dette trick, hvorved det ligger lige for, at Rousseau som republikansk tænker omgøres til en moderne demokratitænker, der holder os fanget i en republikansk tankegang, hvis vi vil forstå demokratiet. Ad dette og for det andet identificeres demokrati med den konstituerende magt, da Bayer og Marker ender med at aktualisere Rousseaus folkesuverænitet gennem Rancières demokratiopfattelse, for i enhver repræsentativ styreform ville “styreformen ophøre med at være demokratisk”.⁵³Bayer & Marker, Folket, 97. Hvad vi, for mig at se, samlet set får gennem Bayer og Markers læsninger af hhv. Hobbes og Rousseau ved de afsluttende bemærkninger om demokrati i kapitel fire er en demokratiopfattelse, der alene identificerer demokrati med den konstituerende magt, dvs. folket (“et folk er et folk”). Dette er et andet klassisk træk ved den radikaldemokratiske måde at tænke demokrati på.⁵⁴Popp-Madsen, Visions, 181. Bogen ender derfor med at reproducere Hobbes’ forståelse af det politiske, hvor det politiske er givet i to modi, men i en radikaldemokratisk variant, der vender det på hovedet: I bogen er repræsentation og i videre forstand “den konstituerede magt”, som Bayer og Marker skriver, “på lange stræk” oligarki eller aristokrati;⁵⁵Bayer & Marker, Folket, 77. altså orden, form og folkets fravær. Folket derimod skrives frem som en “absolut” folkesuverænitet, altså er den konstituerende magt (med afsæt i triaden: Sieyès-Schmitt-Rousseau) dén politiske kamp og slet og ret demokrati; en skabende, selvoverskridende og destabiliserende kraft, der ikke kan (eller må, særligt af den konstituerede magt) repræsenteres,⁵⁶Bayer & Marker, Folket, 128. tæmmes eller undertvinges en bestemt form.

Ud fra ovenstående og det, denne anmeldelse og kritik ikke fik med (fx en skarpsindig kritik af Jan-Werner Müller og vidende læsninger af Laclau og Mouffe, Foucault og Agamben), er det svært at se, hvordan demokratiet skal gøres endsige begynde. Bogen ender på en måde i en apori. Dette kan skyldes én af følgende to ting: Enten en loyalitet over for den heideggerianske interpretationsramme, hvor det netop ikke gælder om at levere noget positivt resultat. Eller den radikaldemokratiske nerve i bogen, hvor den konstituerende magt slet og ret er demokrati og “absolut” folkesuverænitet, hvori folket er umuligt og nødvendigt på én og samme tid – og demokrati u‑regerligt. Eller det kan skyldes noget helt tredje. Det skal læseren af Bayer og Markers Folket gøre op med sig selv, hvis de læser denne udmærkede indføring på dansk i dette besynderlige begreb og fænomen, som folket er.

1.	Aristoteles, Statslære, I. 1253a 29–30 (København: Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag A/S, 1997).
2.	Aristoteles, Statslære, I. 1253a 2–3.
3.	Kristoffer Bayer & Silas Marker, Folket (København: Próblema, 2023), 7.
4.	Bayer & Marker, Folket, 7.
5.	Bayer & Marker, Folket, 11.
6.	Se fx Sarah Song, “The Boundary Problem in Democratic Theory – Why the Demos Should Be Bounded by the State”, International Theory 4, nr. 1 (2012): 39–68; Marco Verschoor, “The Democratic Boundary Problem and Social Contract Theory”, European Journal of Political Theory 17, nr. 1 (2018): 3–22; Alain Badiou et. al, What Is a People? (New York: Columbia University Press, 2016).
7.	Bayer & Marker, Folket, 11.
8.	Alenka Zupančič, What is sex? (Cambridge, MA: The MIT Press, 2017), 22.
9.	Bayer & Marker, Folket, 11.
10.	Bayer & Marker, Folket, 17–18.
11.	Bayer & Marker, Folket, 17.
12.	Bayer & Marker, Folket, 99.
13.	Bayer & Marker, Folket, 17.
14.	Bayer & Marker, Folket, 17.
15.	Bayer & Marker, Folket, 18.
16.	Bayer & Marker, Folket, 17 (min kursivering).
17.	Martin Heidegger, Væren og tid, (Århus: KLIM, 2007), II. §7, 56–59.
18.	Bayer & Marker, Folket, 11–13.
19.	Bayer & Marker, Folket, 14.
20.	Bayer & Marker, Folket, 26.
21.	Bayer & Marker, Folket, 38.
22.	Bayer & Marker, Folket, 36.
23.	Se fx Kasper Lippert-Rasmussen & Andreas Bengtson, “The Problem(s) of Constituting the Demos: A (Set of) Solution(s)”, Ethical Theory and Moral Practice, vol. 24 (2021): 1021–1031.
24.	Bayer & Marker, Folket, 39, 99–100.
25.	Carl Schmitt, Constitutional Theory (London: Duke University Press Books, 2008), 125–129, 131–132, 260ff.
26.	Emmanuel Joseph Sieyè, “What Is the Third Estate?”, i The Essential Political Writings, red. Oliver W. Lembcke & Florian Weber (Leiden: Brill, 2014), 89–91.
27.	Schmitt, Constitutional Theory, 126ff., 140ff.
28.	Benjamin Popp-Madsen, Visions of Council Democracy (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2021), 174.
29.	Se bl.a. Bayer & Marker, Folket, 115.
30.	Popp-Madsen, Visions, 180.
31.	Popp-Madsen, Visions, 181.
32.	Bemærkelsesværdigt nok nævnes han ikke i bogens eget afsnit om radikalt demokrati, eller også er han tilstedeværende ved sit nødvendige fravær? Folket, 133–140.
33.	Se blandt andet Folket, 110, 132.
34.	Jacques Rancière, “Democracy, Republic, Representation”, Constellations 13, nr. 3 (2006): 298.
35.	Jacques Rancière, Ti teser om politik (Aleatorik, 2021), 42–46, 48–49.
36.	Bayer & Marker, Folket, 57.
37.	Bayer & Marker, Folket, 150. Det kunne også skyldes deres anvendelse af Agamben (Folket, 121).
38.	Bayer & Marker, Folket, 17.
39.	Bayer & Marker, Folket, 151.
40.	Thomas Hobbes, Leviathan (København: Informations Forlag, 2008), xiii. 9, 140.
41.	Hobbes, Leviathan, xvii. 14–15, xviii. 1–2, 176–177.
42.	Bayer & Marker, Folket, 69.
43.	Bayer & Marker, Folket, 71, 79.
44.	Thomas Hobbes, On the Citizen (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 3.
45.	Lig Schmits ven/fjende-distinktion. Se Andreas Mebus, Populisme, slavemoral og demokrati (Aarhus: Forlaget Philosophia, 2019), 120; Popp-Madsen, Visions, 183.
46.	Fx Bayer & Marker, Folket, 89–91, særligt 91.
47.	Bayer & Marker, Folket, 81ff., 100.
48.	Bayer & Marker, Folket, 97.
49.	Bayer & Marker, Folket, 95.
50.	Sofia Näsström, The Spirit of Democracy: Corruption, Disintegration, Renewal (Oxford: Oxford University Press, 2021), 55–56.
51.	Denne tolkning bygger på Mebus, Populisme, 34.
52.	Se for eksempel noten til Bog II, Kapitel 6 i Jean-Jacques Rousseau, Samfundskontrakten (Frederiksberg: DET lille FORLAG 2007), 133–134 (note 33).
53.	Bayer & Marker, Folket, 97.
54.	Popp-Madsen, Visions, 181.
55.	Bayer & Marker, Folket, 77.
56.	Bayer & Marker, Folket, 128.

Jacques Rancière og samfundspessimismen

Silas Marker · 14. apr. 2022

Jacques Rancières lille og velskrevne bog 10 teser om politik blev i det forgangne år oversat til dansk på forlaget Aleatorik,¹Jacques Rancière, Ti teser om politik (Aleatorik, 2021). og det er en kærkommen lejlighed til at genbesøge den franske tænkers indflydelsesrige politiske filosofi. I denne artikel udforsker jeg hans begrebspar politi/politik, der afgjort er en teoretisk kraftfuld distinktion, men som savner en afgørende dimension, nemlig den legitime magtudøvelse i et samfund. Det er en fin anledning til at spørge opfølgende til Rancières refleksioner over politikken, nemlig: Hvad er et samfund overhovedet?

Mellem politik og politi

Vi starter med begrebet om politi, som er Rancières begreb for samfundets ordnende, hegemoniske magt. Da Rancière ser et tæt forhold mellem det politiske og det æstetiske,²Se fx Jacques Rancière, Aisthesis (London: Verso Books, 2019). beskriver han politiets magt som en fordeling af det sanselige. Det er alt det, der skaber orden og giver ting deres ‘rette plads’ i bokse og kasser: “Politiets væsen er at være en deling af det sanselige kendetegnet ved fraværet af tomrum og supplement: Samfundet består da af grupper bestemt til specifikke gøremåder, af pladser hvor disse beskæftigelser udøves og af væremåder, der svarer til disse beskæftigelser og pladser.”³Rancière, Ti teser om politik, 51. Hvor Louis Althusser karakteriserede politiet som et ideologisk statsapparat gennem en kendt anekdote om en betjent, der råber “Hov, De der!”⁴Louis Althusser, Lenin and Philosophy and other essays (New York: Monthly Review Press, 2001), 118. og med det interpellerer den forbipasserende, er politiet hos Althussers elev “påmindelsen om det indlysende ved det, der er eller snarere ikke er: “Gå videre! Der er intet at se.”⁵Rancière, Ti teser om politik, 53. Vigtigst af alt gør al politi “uret mod ligheden.”⁶Rancière, Ti teser om politik, 82. Politiet forhindrer og modvirker med sin ordnende og delende magt skabelsen af en mere retfærdig og lige verden ved at sikre, at alt fortsætter i sine hidtidige rutiner og forbliver i deres kasser. Bliv på din plads. Gør din pligt. Pas din skole. Vent i køen, til det bliver din tur.

Modsat mange andre begreber om politik,⁷Se fx Michel Foucault, Society Must Be Defended (London: Penguin Books, 2004), 48; Max Weber, “Politik som levevej”, i Max Weber: Udvalgte tekster bind 1, red. Heine Andersen, Hans Henrik Bruun & Lars Bo Kaspersen (København: Hans Reitzels Forlag, 2003), 215. er det i Rancières begrebsapparat ikke magtudøvelse.⁸Rancière, Ti teser om politik, 27. Politik er derimod det, der bryder med politiets lighedsnedbrydende orden – at “forstyrre denne ordning.”⁹Rancière, Ti teser om politik, 51. Politik består i at “rekonfigurere rummet, det vil sige det, der i rummet er at gøre, at se, at navngive.”¹⁰Rancière, Ti teser om politik, 54. Når politiet siger ‘tingene er enten A eller B,’ insisterer politikken på at bryde den slags binariteter. Politikkens princip er demokratiet¹¹Jacques Rancière, Hadet til demokratiet (Horsens: Møller Forlag, 2005), 75. - et skandaløst “anarkisk ‘styre’ ”, skriver Rancière, “hvis eneste grundlag er fraværet af enhver adkomst til at styre.”¹²Rancière, Hadet til demokratiet, 81. Demokratiet er der, hvor ingen har en naturlig, medfødt eller standsmæssig ret til at styre. Folkets magt i folkestyret er magten hos hvem som helst. Derfor er demokratiet heller ikke nogen styreform, men et princip om lighed i form af alles ret til at regere qua ingens adkomst til at regere.¹³Rancière, Hadet til demokratiet, 100. Demokratiske bevægelser kæmper for at nedbryde skellet mellem offentlig og privat – et skel, som ifølge Rancière “sikrer oligarkiets dobbelte dominans i staten og samfundet.”¹⁴Rancière, Hadet til demokratiet, 101. Her er det oplagt at tænke på andenbølgefeminismens slogan “det private er politisk” og, i forlængelse af det, mange nutidige race‑, seksualitets- og kønsbevægelser, der insisterer på at gøre normer, som traditionelt er blevet set som et privat anliggende, til genstand for offentlig politisk kamp.¹⁵Silas Marker & Vincent Hendricks, Os og dem. Identitetspolitiske akser, idéer og afsporede debatter (København: Gyldendal, 2019), særligt kapitel 1 og 2.

Lad os skære Rancières begrebspar helt ind til benet, med alle de farer for oversimplificeringer, som den slags nødvendigvis må indebære. Politik er ifølge Rancière i altovervejende grad demokratisk, progressiv og lighedsorienteret. Den er revolutionær, systembrydende og emancipatorisk, og den drives af sociale bevægelser og folkelige initiativer gennem for eksempel selvorganisering, protester og direkte aktioner. Politiet er det modsatte – det er magten, der vil opretholde sig selv, og som derfor altid agerer systembevarende og reaktionært.

På den ene side udvider Rancière den politiske sfære ved at vende blikket væk fra de parlamentariske trakasserier, som politik i det daglige ofte reduceres til. Hvis nogen spørger, om du følger med i dansk politik, vil de næsten altid hentyde til det, der foregår på Christiansborg. Rancières begreb om politik adskiller sig radikalt fra denne forståelse, da han insisterer på, at politik i allerhøjeste grad foregår alle andre steder end i det, man ofte kalder magtens centrum. Politiske subjekter og interesser skabes i politiske kampe og relationer mellem handlende mennesker: “Det er den politiske relation, der gør det muligt at tænke det politiske subjekt og ikke omvendt.”¹⁶Rancière, Ti teser om politik, 27. Politik er ikke en kamp mellem faste grupper med forud- og færdigdefinerede interesser, som kan repræsenteres af politikere i et parlament, men i høj grad selve konstruktionen af disse interesser gennem artikulationen af universelle projekter – skabelsen af det fælles. “Politiske subjekter,” skriver Rancière, “eksisterer i intervallet mellem forskellige navne for subjekter. Menneske og borger er sådanne navne, navne for det fælles, hvis udbredelse og forståelse er omstridte, og som netop derfor egner sig til at være et politisk supplement til en praksis, der bekræfter, hvilke subjekter disse navne passer til, og hvilken magt de besidder.”¹⁷Rancière, Hadet til demokratiet, 107.

Samtidig repræsenterer Rancières teori dog også en uheldig indskrænkning af politikken, for hans teori om politik mangler et begreb om legitim politisk magtudøvelse i et samfund. “Det ‘demokratiske samfund’,” skriver han, “er aldrig andet end et fantasibillede, udført med henblik på at understøtte dette eller hint princip om det gode styre. Samfundene er – nu som tidligere – organiseret af oligarkiernes spil. Der findes strengt taget ikke noget demokratisk styre.”¹⁸Rancière, Hadet til demokratiet, 96. Rancière forkaster således tilsyneladende samfundet helt og reducerer det til politi. Et styre – et samfund – er med nødvendighed lig politi, og når man beskriver et samfund som for eksempel det danske som et demokrati, er det i virkeligheden et ideologisk slør.

Men er det virkelig så simpelt? Kan verden med rette deles op i den legitime, revolutionære politik på den ene side og det illegitime, konserverende politi på den anden side? Et begreb om politik som alene værende udenomsparlamentariske og anti-systemiske bevægelser synes ikke at kunne indfange den magtudøvelse, der foregår i og gennem de sfærer, der i Rancières begrebsapparat kategoriseres som politi, men som ikke desto mindre er legitim og ønskværdig, styrker friheden og ligheden, og potentielt kan være emancipatorisk. Tænk for eksempel på de institutioner, der gør, at uddannelsessystemet, daginstitutionerne, trafiksystemet, psykiatrien eller hospitalsvæsenet fungerer hver dag. De gør det, vi gerne vil have dem til, og de får hverdagen til at fungere. Det gør dem dog ikke apolitiske og rent administrative, for forvaltning er også genstand for politik. Samfundets institutionerne er også kamppladser for uddannelsespolitik, socialpolitik, sundhedspolitik og så videre, hvor de potentielt kan bruges til at forbedre samfundet og skabe frihed og lige muligheder. Tænk for eksempel på de strategiske, samfundsmæssige valg, der de sidste to år har ledt det danske samfund relativt vellykket igennem en global pandemi. Denne sfære af institutioner og forvaltning kan ikke reduceres til en rent undertrykkende monolit, men må betragtes som arenaer, hvor stridende grupper, interesser og projekter kan komme til udtryk og trække politikken i den ene eller den anden retning. Meget af denne politik foregår gennem kompromiser, forvaltning og administration, og den er afgjort en form for magtudøvelse. Alligevel er det er en legitim magt, som de færreste af os vil være foruden, og vi måler i høj grad politikere på, hvor gode de er til at forvalte den. Men Rancières teori har ikke noget begreb for denne legitime magtudøvelse, der foregår hver dag – et begreb om samfundet.

Demokratiets to ansigter

I en ofte citeret artikel argumenterer den engelske politolog Margaret Canovan, inspireret af Michael Oakeshott, for, at politikken grundlæggende har to ansigter: Det forløsende ansigt og det pragmatiske ansigt. Et demokrati befinder sig altid i “et skæringspunkt mellem en forløsende og en pragmatisk politisk stil” – det har begge ansigter.¹⁹Margaret Canovan, “Trust the People! Populism and the Two Faces of Democracy”. Political Studies, nr. XLVII (1999), 9. Det pragmatiske ansigt betoner statslige institutioner, love og processer, og det fungerer gennem administration, forvaltning og kompromiser. Ansigtet er som udgangspunkt kritisk over for folkelig entusiasme, og det har meget lave forventninger til, hvor meget regeringer kan opnå. Her handler politik om at holde orden, sikre smidige processer og undgå store konflikter, og politik føres igennem de etablerede institutioner og altid med respekt for den gældende lov. Det forløsende ansigt lægger omvendt vægt på konflikter og antagonisme, og i stedet for at følge det etablerede systems veje, fungerer det gennem demonstrationer, opstande og til tider endda revolutioner. Dette ansigt har høje krav til politikken og lav tålmodighed over for juridiske restriktioner, der kan stå i vejen for skabelsen en bedre verden. De to ansigter er begge nødvendige for demokratiet, for uden det pragmatiske ansigt vil man mangle de institutioner, der får samfundet til at fungere, og uden det forløsende ansigt vil intet radikalt nyt nogensinde ske.

Her synes Canovan at fange flere nuancer i moderne politik end Rancière. Politik er både de folkelige, samfundsforandrende kræfter, som Rancière kalder politik, og kompromiser, administration og forvaltning. En anden af Althussers elever, nemlig den argentinske filosof Ernesto Laclau, skelner mellem to artikulationslogikker i det politiske. Hvis en politisk diskurs følger en differenslogik, kan den inkludere alle de forskellige interesser, grupper og identiteter på det samfundsmæssige felt. Her bliver ingen subjekter ekskluderet, og alle kan på trods af uenigheder leve i fredelig sameksistens. Ækvivalenslogikken er derimod kendetegnet ved at skabe et dem og et os, hvor enheden i sidstnævnte især etableres ved at ekskludere og afgrænse sig fra de første. Igen simplificeret kan man sige, at hvor differenslogikken er forhandlingsbordets logik, er ækvivalenslogikkens stridens logik. Men som Laclau også bemærker, er der ikke nogen politisk diskurs – eller samfund i det hele taget – der udelukkende er struktureret efter den ene eller den anden logik. Der er i stedet tale om et kontinuum, som en given politik kan bevæge sig frem og tilbage på. Populismen, for at tage et eksempel, er med sin skarpe og til tider manikæiske antagonisme mellem folk og elite en ækvivalenslogisk diskurs par excellence.²⁰Ernesto Laclau, On Populist Reason (London: Verso Books, 2005). Dets klassiske modsætning i det liberale demokrati er omvendt typisk en differenslogisk diskurs. Men billedet har visse nuancer: Når populister kommer i regering, har de ofte tendens til både at søge et bredere samarbejde og antage en mere systembevarende karakter. Og ser man på liberaldemokratiske politiske diskurser, ses det ofte – især når man oplever, at det liberale demokrati er i krise – at liberaldemokrater kraftigt antagoniserer deres udenfor, herunder navnlig populismen.²¹Den tidligere præsident for Europarådet Herman van Rompuy har for eksempel udtalt, at “populismen er den store fare. Som belgier ved jeg, hvad det vil sige.” Citeret i Jan-Werner Müller, Hvad er populisme? (København: Informations Forlag, 2016), 10. Dermed ikke sagt, at Laclau er ude efter at finde en form for balance mellem differenslogikken og ækvivalenslogikken. Hans og Chantal Mouffes eget venstrepopulistiske projekt har en klar overvægt til fordel for sidstnævnte. Pointen er derimod, at en diskurs med overvejende differenslogiske træk også kan være legitim, demokratisk – og politisk.

Alt i alt kan verden ikke inddeles simpelt i den legitime og revolutionære politik over for det illegitime, reaktionære politi. Der foregår masser af ikke-systembrydende, men alligevel legitim politik, og folkets vilje kommer til udtryk på mange måder, der øger ligheden og gør verden til et bedre sted, uden at der brydes radikalt med den herskende orden. Ved ikke at have blik for dette, følger Rancière (om end med et mindre dramatisk sprogbrug) en uheldig tendens i venstreorienteret politisk filosofi, som vi også finder hos eksempelvis Giorgio Agamben og Slavoj Žižek. Man karakteriserer samfundet som en entydig reaktionær og undertrykkende entitet uden at udvise bare det mindste blik for samfundets legitime og ønskværdige dele, og hvilke emancipatoriske potentialer, disse har. Det medfører, at læseren efterlades med en ikke bare ufuldstændig men også apatisk forståelse af samfundet, hvor legitimiteten af forandringer og forbedringer måles efter en ‘alt eller intet’-skala.²²For kritik af tendensen hos Agamben, se Silas Marker, “Teoriens elendighed”, Eftertryk, 31. marts 2020; Ernesto Laclau, The Rhetorical Foundations of Society (London: Verso Books, 2014), 207–220. For kritik af tendensen hos Žižek, se fx Laclau, The Rhetorical Foundations of Society, 139–180; Laclau, “Structure, History and … Continue reading Det er uden tvivl en bekvem målestok, fordi den er nem at bruge: Kun (forsøg på at skabe) en absolut og radikal omvæltning er legitime. Men på den måde bliver det gode til det bedstes værste fjende, som vi ser, når samfundets institutioner en bloc afvises som udtryk for det illegitime politi, selvom de kan bruges til at skabe konkrete forbedringer af folks liv. Og når revolutionen ikke synes at være lige rundt om hjørnet, henvises vi til rollerne som Vladimir og Estragon, der forgæves venter på Godot. Lad være med at gribe til handling for at forandre verden – tænk over og fortolk verden i stedet for, som Žižek siger.²³Big Think, Don’t Act. Just Think (YouTube, 2012). Det betyder som sagt på ingen måde, at Rancière ikke har noget at lære os. Men vi bør tænke videre og formulere flere teser om politikken – herunder om samfundet.

Samfundets umulighed

Samfundet har altså både et pragmatisk (systembevarende) og et forløsende (systembrydende) ansigt. Med hvad er et samfund egentlig? En typisk udlægning lyder, at det er et stort fællesskab, der har én fælles interesse, der står over den enkeltes interesse. Tænk for eksempel på vendinger som ‘at gøre noget for samfundets skyld’, ‘det er i samfundets interesse at …’ eller at have ‘samfundssind’ i betydningen at sætte samfundet over sig selv.²⁴Silas Marker, “Ordet ‘samfundssind’ betyder ikke noget konkret – derfor kan det alligevel betyde så meget”, Videnskab.dk, 29. marts 2020. Her er idéen typisk, at samfundet eksisterer i og for sig selv som et objektivt grundlag eller universale, som vi med vores individuelle identiteter, interesser og præferencer blot er partikulære til, og som en god borger derfor bør solidarisere sig med.

Rancière har ret i, at denne forestilling om samfundet er problematisk af mange årsager. Med Laclau kan man sågar sige, at samfundet er umuligt.²⁵Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time (London: Verso Books, 1990), 89–92. Det, vi kalder samfundet, er ikke et fast grundlag eller en selvindeholdt entitet, men et uendeligt spil af forskelle og modsætninger. Det vil altid være præget af interne modsætninger (for eksempel mellem samfundsklasser), splittelser (for eksempel over politiske spørgsmål) og eksklusioner (for eksempel af flygtninge eller minoriteter). Ingen politik er lige gavnlig for alle, og der vil altid være stridende grupper af os og dem, der vil slås om at få deres respektive interesser anerkendt som hele samfundets universelle interesser. Samtidig er der grupper, der bor i landet, men ikke anerkendes som ligeværdige borgere, ligesom personer, der har stemmeret, kan få den frataget og dermed blive ekskluderet fra folket. Der er derfor ikke ét sammenhængende og harmonisk vi, der favner alle, og som man kan henvise til som et objektivt og selvindeholdt grundlag. Til enhver påstand om, at noget er i hele samfundets interesse, kan man stille spørgsmålet: Hvem har bestemt det? Og hvem har givet dem autoritet til det?²⁶Se også Ernesto Laclau, Emancipation(s) (London: Verso Books, 2007), 79.

Samfundets nødvendighed

Ikke desto mindre er ordet ‘samfundet’ umiddelbart meningsfuldt for de fleste af os. Tænk på udsagn som ‘det er samfundets skyld’ eller ‘samfundet har svigtet.’ Her implicerer man, at samfundet burde have gjort noget – at der er en rigtig måde for samfundet at handle på, som det ikke lever op til. Og sådan er det ofte. For et demokratisk samfund er et (forestillet) fællesskab,²⁷Om begrebet ‘forestillet fællesskab’, se Benedict Andersson, Forestillede fællesskaber (Frederiksberg: Roskilde Universitetsforlag, 2001). der lover den lighed og retfærdighed, Rancière gentagne gange skriver om, og som vi (ofte alt for optimistisk, men ikke desto mindre vedholdende) forventer lever op til disse løfter. Hvorfor? Fordi der er ikke andre til at gøre det.

Når demonstranterne foran retsbygningen kræver, at dommeren omstøder en frikendelse af en voldtægtsmand, kræver voldtægtsofrene den retfærdighed, de ikke har ret til – Rancières politisk-demokratiske subjekt i en nøddeskal. Men det er stadig samfundet, de kræver retfærdigheden af, og som de forventer kan realisere den. Eller for at tage et andet eksempel fra tidens aktuelle kampe: I Minneapolis kunne man i sommeren 2020 høre kampråbet “we got all four!” runge gennem gaderne med henvisning til, at alle de fire politibetjente, der var ansvarlige for mordet på George Floyd, nu var blevet anholdt. Samfundet havde handlet, men det var alligevel en sejr for den antiracistiske bevægelse, altså Rancières politik. Bevægelsens minimumskrav var en politireform, der skulle gøre en ende på politivolden, altså en reform af samfundet, der ikke ville kunne lade sig gøre af andre end netop samfundet. Maksimumskravet var at gøre en ende på den strukturelle racisme, herunder også uden for politikorpset. Men hvor? I samfundet. De krævede af samfundet, at det skulle holde de løfter om frihed og lighed, som det giver i sin forfatning, og de troede på, at det kunne lade sig gøre.

Det samme gør sig gældende, hver gang politiske bevægelser af enhver støbning demonstrerer, holder taler og råber taktfaste kampråb foran et parlament. Denne lokation er både velvalgt og symptomatisk, fordi den repræsenterer samfundet. Ganske vist udøves den samfundsmæssige magt i praksis for det mest ude i mere lokale kontekster af betjente, lærere og kommunale sagsbehandlere. Men når samfundet som helhed skal adresseres og forsøges ændret – så er det centraladministrationen, man stiller krav til. Det er sjældent samfundet, man vil af med. Man vil derimod have, at magthaverne, altså samfundets administratorer, ændrer politik, og ellers vil man have nogle andre magthavere ind – til at ændre samfundet. Men samfundet består uanset hvad som det terræn, hvor forandringen er mulig; den arena, hvor man kan kæmpe for den; og det medium, igennem hvilket den skal udmøntes i praksis.

Realiseringen af samfundets løfter

Samfundet indeholder netop et løfte om, at individet ikke er alene i en krig mod alle andre, hvor livet er ensomt, fattigt, beskidt, dyrisk og kort.²⁸Thomas Hobbes, Leviathan (København: Informations Forlag), 140. For alt for mange mennesker bliver dette løfte ikke overholdt, og der foregår en ustandselig kamp om, hvad løftet konkret består af, for eksempel: Hvad betyder lighed i praksis? Og lighed for hvem? Men der er ikke andre end samfundet til at overholde løftet og til at være den arena, på hvilken vi kæmper om den rigtige fortolkning af det. Sociale bevægelser og oprør kan stille krav om lighed, og enkelte bevægelser lykkes sågar på egen hånd med at realisere kravene lokalt (selvom erfaringen viser, at også bevægelser, der kæmper for lighed, kan have svært ved at opnå denne i egne organisationer). De kan kræve af samfundet, at det overholder sine løfter, og de kan ændre vores forståelse af løfterne. Men kun samfundet kan realisere dem i stor skala.

Selvom samfundet som sådan ikke findes, tror vi altså alligevel på det. Vi tildeler det intentioner og agens, og vi ser det som en handlende instans, der skal opfylde vores krav og holde sine løfter. Vi er imod mange af de ting, samfundet gør. Men abstrakte paroler og teorier som Rancières imod samfundet som sådan forbliver – ja, abstrakte. I vores konkrete, levede liv kræver og forventer vi, at det er igennem samfundet, at samfundet skal blive et bedre sted. Alternativet til Rancières samfundspessimisme er derfor ikke blot en hovedløs optimisme. Den nærværende artikel er ikke en glad opfordring til at tage ja-hatten på, og jeg tror ikke, at tingene bliver bedre af sig selv. Jeg plæderer i stedet for en politisk teori, der ikke betragter ‘systemet’ som et monolitisk sæt af undertrykkende institutioner, men har blik for de kamppladser og demokratiske, emancipatoriske potentialer, samfundet har.

1.	Jacques Rancière, Ti teser om politik (Aleatorik, 2021).
2.	Se fx Jacques Rancière, Aisthesis (London: Verso Books, 2019).
3.	Rancière, Ti teser om politik, 51.
4.	Louis Althusser, Lenin and Philosophy and other essays (New York: Monthly Review Press, 2001), 118.
5.	Rancière, Ti teser om politik, 53.
6.	Rancière, Ti teser om politik, 82.
7.	Se fx Michel Foucault, Society Must Be Defended (London: Penguin Books, 2004), 48; Max Weber, “Politik som levevej”, i Max Weber: Udvalgte tekster bind 1, red. Heine Andersen, Hans Henrik Bruun & Lars Bo Kaspersen (København: Hans Reitzels Forlag, 2003), 215.
8.	Rancière, Ti teser om politik, 27.
9.	Rancière, Ti teser om politik, 51.
10.	Rancière, Ti teser om politik, 54.
11.	Jacques Rancière, Hadet til demokratiet (Horsens: Møller Forlag, 2005), 75.
12.	Rancière, Hadet til demokratiet, 81.
13.	Rancière, Hadet til demokratiet, 100.
14.	Rancière, Hadet til demokratiet, 101.
15.	Silas Marker & Vincent Hendricks, Os og dem. Identitetspolitiske akser, idéer og afsporede debatter (København: Gyldendal, 2019), særligt kapitel 1 og 2.
16.	Rancière, Ti teser om politik, 27.
17.	Rancière, Hadet til demokratiet, 107.
18.	Rancière, Hadet til demokratiet, 96.
19.	Margaret Canovan, “Trust the People! Populism and the Two Faces of Democracy”. Political Studies, nr. XLVII (1999), 9.
20.	Ernesto Laclau, On Populist Reason (London: Verso Books, 2005).
21.	Den tidligere præsident for Europarådet Herman van Rompuy har for eksempel udtalt, at “populismen er den store fare. Som belgier ved jeg, hvad det vil sige.” Citeret i Jan-Werner Müller, Hvad er populisme? (København: Informations Forlag, 2016), 10.
22.	For kritik af tendensen hos Agamben, se Silas Marker, “Teoriens elendighed”, Eftertryk, 31. marts 2020; Ernesto Laclau, The Rhetorical Foundations of Society (London: Verso Books, 2014), 207–220. For kritik af tendensen hos Žižek, se fx Laclau, The Rhetorical Foundations of Society, 139–180; Laclau, “Structure, History and the Political”, i Contingency, Hegemony, Universality, red. Judith Butler, Ernesto Laclau & Slavoj Žižek (London: Verso Books, 2000), 182–212.
23.	Big Think, Don’t Act. Just Think (YouTube, 2012).
24.	Silas Marker, “Ordet ‘samfundssind’ betyder ikke noget konkret – derfor kan det alligevel betyde så meget”, Videnskab.dk, 29. marts 2020.
25.	Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time (London: Verso Books, 1990), 89–92.
26.	Se også Ernesto Laclau, Emancipation(s) (London: Verso Books, 2007), 79.
27.	Om begrebet ‘forestillet fællesskab’, se Benedict Andersson, Forestillede fællesskaber (Frederiksberg: Roskilde Universitetsforlag, 2001).
28.	Thomas Hobbes, Leviathan (København: Informations Forlag), 140.

Det afpo­li­ti­se­re­de uni­ver­si­tet og sta­ten

Risi­ko­en ved at iso­le­re Palæsti­na-spørgs­må­let til et juri­disk eller etisk pro­blem

Jura­en

Etik­ken

Post(politisk)-scriptum

Fol­ket – en (fundamental)ontologi?

Fol­ket – en repræ­sen­ta­tion?

Fol­ket – den (suveræ­ne) kon­sti­tu­e­ren­de magt?

Mel­lem poli­tik og poli­ti

Demo­kra­tiets to ansig­ter

Sam­fun­dets umu­lig­hed

Sam­fun­dets nød­ven­dig­hed

Rea­li­se­rin­gen af sam­fun­dets løf­ter