Person: Giorgio Agamben

Thumos og Agape

Asger Juhl · 16. jun. 2025

Materiens problem har været fundamentalt i kristendommens teologiske historie. Fra syndefaldsmyten i Genesis, hvor Adam og Evas erfaring af skam ved den nøgne krop fører til forvisningen fra Edens Have, til Paulus, hvis etik beror på en antropologisk dikotomi mellem kød og ånd, evangeliernes Kristus, der helbreder sygdom, fodrer fattige, mens han tilgiver synd, hen over de asketiske praksisser i de tidlige munkevæsener, op igennem den katolske middelalders køns- og kropsfjendtlighed samt den tidlige protestantisme, den senere puritanisme og Indre Missions ditto. Hvis kristendommen anklages for én ting især, hvilket Nietzsche gjorde paradigmatisk og sidenhen alle de, der tænker i hans skygge, er det en historisk antipati mod materien, som igen og igen er blevet anvendt som magtgreb af kirken og kirkens verdslige allierede.

Fra Romerrigets kristianisering til og med Hegel som den kristne metafysiks tænknings dødskrampe har den kristne Gud siddet på den metafysiske trone, som enhver tænker i sidste ende måtte strande sit system foran. Gud er blevet tænkt som fundamentalt transcendent, hvorfor materien fik et ilde ry i Europa i over halvandet årtusind, hvis ikke man må indrømme at være nødsaget til at gå hele vejen tilbage til Platon i den ene ende og Heidegger i den anden. Først med hvad man kunne kalde katafysikerne, Marx, Freud og Nietzsche, der placerede materien i hver deres udlægning som det centrale i menneskenes verden og liv, henholdsvis som økonomi, psyke og viljen, begyndte materien at lade sig udfolde i den vestlige tænkning.

Den protestantiske teologi gav som indirekte genmæle først liberalteologien, der dristede sig til at lade Gud bevidne i materien i form af en antropocentrisk, etisk og historisk drejning, hvor mennesket måske alligevel ikke var så råddent, som Luther cementerede i starten af 1500-tallet, og det teknologiske fremskridt var Guds bekræftelse af en progressiv historie, hvorfor Gud måtte være på tyskernes side i første verdenskrig. Efter skyttegravenes katastrofer lød teologiens reaktion diametralt modsat; den dialektiske teologi, anført af Karl Barth, forskansede sig i en radikal ontologisk dikotomi, hvor Gud ved Jesus Kristus åbenbarede sig én gang i materien og sidenhen aldrig igen, og ethvert forsøg på at lokalisere Gud dennesidigt var hæresi, i Danmark propageret af det tidlige Tidehverv.

I den danske teologi blev materien derefter indirekte ridset op i to lejre: skabelsesteologi, hvor K.E. Løgstrup var superstjernen, modsat Johannes Sløk, som man kunne kalde myteteolog. Fundamentalt udspiller konflikten imellem disse teologer sig også om materien, idet deres konflikt vedrører skabelsen: Kan vi betragte verdenen, livet og mennesket og tro på en kærlig Gud? Dertil svarer Løgstrup ja, mens Sløk afviser det blankt. For Sløk er Gud at finde i det religiøse eller mytologiske sprog, der konstituerer et fundamentalt andet sprog end det, han kalder det rationelle, som har med den empiriske verden at gøre. Det mytologiske eller religiøse sprog er sammenfaldende med og strukturerer den kristnes fænomenologi. I en omskrivning af Heidegger ville Sløk kunne tilskrives slagordet: Teologi er kun mulig som fænomenologi.

Det er klart, at det tyvende århundredes katastrofale begivenheder foranledigede et sådant slag, der egentlig blot er gammel teodicé på nye flasker. Dog kan de begge enes om to ting: Mennesket er fundamentalt råddent, og kristendommen har ingen etik.

Et væsentligt indspark i det tyvende århundredes protestantiske teologis forhold til materien er Anders Nygrens Eros och Agape, der udforsker forholdet mellem to græske kærlighedsbegreber: Eros og Agape. Eros er den kærlighed, som Platon hylder i Symposion, der ifølge Nygren er fundamentalt begærende og dermed selvcentreret, hvorimod agape er den selvopofrende, selvløse og givende kærlighed, der skulle være den særegne kristne kærlighed. Nygren mener, at disse to former for kærlighed “belong originally to two entirely separate spiritual worlds”,¹Anders Nygren, Eros and Agape (Philadelphia, 1953), 31. hvorved den kristne dualisme mellem kød og ånd eller materie og Gud består. Heller ikke hos Nygren gives vi nogen teologisk nytænkning af materiens problem.

Først i slutningen af det tyvende århundrede og begyndelsen på vores nuværende har tænkere for alvor bestræbt sig på en nytænkning af materien ud fra Evangeliet, især gennem Paulus’ breve. Meget sigende er det ikke teologer, men filosoffer som Giorgio Agamben og Alain Badiou, der udmærker sig ved deres læsninger af Paulus i henholdsvis El Tempo che resta og Saint Paul – La fondation de l’universalisme.

De finder på hver deres måde i Paulus en antropologi med revolutionært potentiale, der begge hviler på en immanens-ontologi og derved står i kontrast til teologiens dikotomiske transcendentaltænkning. For begges vedkommende læses Paulus som pioner for en materiens etik og politik. Agamben er ikke bleg for at bedrive teologi, hvorimod ateisten Badiou udelukkende opererer inden for politisk tænkning.

Der er naturligvis andre teologer og tænkere, der kunne være inddraget i denne skamløst korte gennemgang af materiens problem i kristendommen. Hensigten med denne artikel er ikke en systematisk og altomfattende redegørelse for dette, men derimod at præsentere nogle tanker vedrørende det samme, gamle, uendelige problem for kristendommen. Jeg vil følge Nygren og centrere kernen af kristendommen i agape, men i stedet for at sammenholde dette med eros, vil jeg gøre det med andet græsk begreb, nemlig thumos. Mens thumos fungerer strukturelt som eros – som modstykke, der belyser agape – indeholder den nogle radikalt andre konnotationer end eros, hvilket jeg håber at tydeliggøre i denne artikel. Thumos er et notorisk svært begreb at beskæftige sig med, endsige oversætte. Det oversættes sædvanligvis med hjerte på dansk, idet thumos angiver det kropslige organ, hvor vilje, ønske, handling og affekter konvergerer og tenderer til at være decideret sammenfaldende med personen.

Sløk derimod oversætter det med lidenskab og placerer begrebet i centrum af sin kritik af skabelsesteologien, idet han sidestiller lidenskab som “det altbestemmende faktum i mennesket” med netop thumos og hævder, at “den udspringer direkte af mennesket som biologisk organisme”.²Johannes Sløk, Teologiens elendighed (Berlingske Forlag, 1979), 155. Han hævder, at ethvert forsøg på at finde nogen menneskelige fænomener hinsides thumos er forgæves: “Lidenskaben bliver på den måde aggressionen i mennesket, og man kan følgelig sige, at aggressionen er det, hvori livet ytrer sig spontant og suverænt. Aggressionen er grundlaget for alt, enhver aktivitet, ethvert initiativ, alt hvad et menneske kan foretage sig […]. [F]or mig betyder aggression det samme, som det uhåndterlige ord thumos betød i Platons menneskesyn.”³Sløk, Teologiens elendighed, 155. For Sløk gives ingen agape i mennesket, kun thumos. Dette er et angreb på Løgstrups skabelsesteologi, der netop hævder, at de suveræne livsytringer er belæg for, at Gud har skabt verden.

Man kunne driste sig til at sige, at hele den lutherske protestantisme opsummeres i Sløks aksiom, at mennesket er thumos, og at det intet andet evner – især ikke agape – hvis man sætter lighedstegn mellem thumos og synd. Man kan tale om en materialistisk nihilisme. Som kritik af dette vil jeg med afsæt i Paulus’ 1. Korintherbrev 13 forsøge at præsentere nogle nye tanker om teologisk materialitet i dialektikken mellem det, som de to begreber thumos og agape dækker over, og som skænkes muligheden for nyt land i Agambens begreb om inoperativitet.

Thumos

Thumos er det suverænt mest anvendte psykologiske begreb i det homeriske korpus, i det omfang at man næsten kunne tale om, at kernen af det homeriske korpus er fortælling om thumos i menneskenes verden. Den homeriske helt genvinder styrke i sin thumos, når han spiser og drikker. Han elsker fra sin thumos, han glædes i sin thumos, han finder mod i sin thumos, og han bliver vred i sin thumos. Men thumos er ikke kun et mandligt helteorgan. Gudinden Demeter føler sorg i sin thumos, da datteren Persephone bortføres af Hades. Athena bemærker, at det er kvinders thumos, der får dem til at glemme deres afdøde mand, når de får en ny. Ikke mindst har dyr også thumos. En døende hest udånder sin thumos, døende offerdyr svækkes i deres thumos, og Achilleus sammenlignes med en vild løve i sit forhold til sin thumos’ blodrus.

Thumos gennemsyrer den homeriske, arkaiske og klassiske græske livsverden og udgør sammen med epithumia (begær) og logos (fornuft) den menneskelige sjæl i Platons tredeling af sjælen i Staten, hvor thumos er overordnet epithymia, og logos er overordnet thumos. Hvad grækerne havde uforligneligt blik for, var deres egen animalitet; Aristoteles definerer mennesket som zoon logon echon, dyret med fornuft, og zoon politikon, dyret med politik. Thumos er den animalitet, der er præsent i mennesket,⁴Douglas Cairns, “Thymos”, i Oxford Classical Dictionary, red. Tim Whitmarsh (Oxford: Oxford University Press, 2019), 15. og som har som sin fundamentale egenskab at forhandle placering i et socialt hierarki, at manifestere sig selv og gøre krav på, hvad der tilhører en i et givent fællesskab. Thumos er essentielt relationel.

Ord, der flugter semantisk med thumos, kunne være stolthed, respekt, ære, aggression, dominans, vilje, ambition, karisma m.m. To handyr, der dyster om adgangen til reproduktion, er thumos’ paradigmatiske udtryk, men det er lige så tilstedeværende, om end maskeret, til enhver forelæsning, jeg har været til, ethvert menighedsrådsmøde, ethvert dansegulv.

Det er den mest fundamentale selv-ekspressivitet, og den optræder i ethvert menneske, for den er samtidig altid forbundet til adgang til materielle ressourcer qua social status. Mit aksiom er, at thumos er sindets materialitet. Og når vi taler om thumos, er der en stærk konvergens mellem indre og ydre, for dens manifestation er altid et udtryk af et indre i en ydre forhandling med en thumotisk omverden.

Thumos manifesterer sig ikke kun i vold, fysisk styrke og andre klassisk maskuline dyder; hele Nietzsches kritik af kristendommen som slavemoral er et angreb på dennes foregivne pacifisme og antimagtsmoral, hvor den for ham at se blot endte med at kanalisere thumos på nye (og mere nedrige) måder. Manipulation er fundamentalt thumotisk. Thumos er til stede i ethvert menneskeligt – såvel som dyrisk – fællesskab, hvor der gives et hierarki, formaliseret eller ej. Dette er selvfølgelig ensbetydende med, at det er til stede i ethvert menneskeligt fællesskab. Thumos er simpelthen den biologiske materies fænomenologi, i forstanden: den fælles bevidsthedsstruktur, som dyr og mennesker deler, og som tillader dem at handle med og imod hinanden, fordi de grundlæggende søjler i strukturen er de samme. Skal jeg kæmpe eller flygte? Skal jeg modsætte mig eller underkaste mig? Er jeg stærkere, eller er løven? Det er en slags ursprog uden ord, en affektiv kommunikabilitet, som alt liv umiddelbart forstår, fordi det er selve dets grundlag.

Opdragelsen af en hund er fx et thumotisk foretagende, hvor grænserne mellem sprog og materie udviskes fuldstændig, og det fælles bindeled er menneskets og hundens delte thumotiske konstitution. Hvorfor kan et menneske skræmme en bjørn væk ved at stille sig op og råbe? Fordi mødet ikke er imellem to væsener, der hver især ved rationel og kalkuleret evaluering af situationen afgør deres handling, men er et møde mellem to thumotiske kvantiteter, der opererer på rent instinkt, ikke matematisk eller logisk, men som ren ekspressivitet.

I kristendommens historie har man dog aldrig forstået, endsige brugt, begrebet thumos. Det mest anvendte psykologiske begreb hos Homer, et af de mest centrale hos Platon, optræder kun 18 gange i Det Nye Testamente. Den udvikling i forståelsen af thumos som blot vrede, der allerede begynder hos Aristoteles⁵Cairns, “Thymos”, 15. i takt med grækernes politiske domesticering, er også den gældende i Det Nye Testamente. Et ord, Paulus derimod ynder at bruge til at dække over thumos, der i det romersk-hellenistiske filosofiske vokabular på hans tid for længst havde mistet sin oprindelige betydning og ikke længere anvendtes, og som i det septuagintiske græske, Paulus var skolet i, ingen teologisk værdi havde, er derfor i stedet ordet sarx.

Paulus var før sin Kristus-åbenbaring en lærd og zelotisk jøde, der talte og skrev på græsk. Sarx er det græske ord, der svarer til det hebraiske basar. Basar kan både betyde kød som den biologiske materialitet, mennesker og dyr er konstitueret af, såvel som krop og endda selv. Det paulinske kød modstilles altid to pneuma, ånden, der også er et rigt ladet ord fra den jødiske tradition. Kød og ånd: Vi kender ordene, vi kender hierarkiet, vi kender historien, og vi ved, hvordan det ender.

Jeg mener, at en mulig vej ud af det gentagende teologihistoriske skibsbrud mod materien kan findes ved at tage afsæt i dikotomien thumos/agape, inspireret af den tyske filosof Peter Sloterdijks refleksioner over samme begreb i værket Zorn und Zeit. Han skriver i sin kritik af psykoanalysens antropologi: “The source of the fundamental misunderstanding to which psychoanalysis has succumbed is rooted in its naturalistically concealed cryptophilosophical pretense to explain the human condition in its entirety based on the dynamics of libido, that is, from the standpoint of eroticism.”⁶Peter Sloterdijk, Rage and Time (New York: Columbia University Press, 2012), 13.

Sloterdijk placerer desuden kristendommen i ledtog med psykoanalysens fejltrin, idet han skriver: “Christianity and psychoanalysis can successfully defend their claim of outlining the horizon of human knowledge so long as they understand this monopoly as providing a definition for the human condition as characterized by a constitutive lack, a lack that used to be known as ‘sin.’ ”⁷Sloterdijk, Rage and Time, 19. For Sloterdijk at se har man misforstået menneskets psykologi, for så vidt at man ikke ihukommer dets selvekspressive og selvmanifesterende karakter, men blot reducerer det til et konstitutivt mangelvæsens med intet andet end begærende intuitioner og impulser.

Det er altså i en antropologi, der forstår sammenhængen mellem selvassertion og begær, indre og ydre, individ og flok, at vi møder begrebet thumos som det animalske livs fundamentale valuta i materiens økonomi, der altid er relationel, hierarkisk og struktureret som et nulsumsspil. Det fundamentale teologiske spørgsmål, som Sløk besvarer negativt, er da, om der findes andet i mennesket end thumos.

Agape

Kernen af evangeliet er, at agape, kærligheden, som Kristus inkarnerer, gives i livet, det materielle liv såvel som det evige liv, og at Gud er kærlighed: “Den, der ikke elsker, kender ikke Gud, for Gud er kærlighed (agape)”;⁸1. Joh. 4,8. “Gud er kærlighed (agape), og den, der bliver i kærligheden, bliver i Gud, og Gud bliver i ham.”⁹1. Joh. 4,16.

Disse passager fra Det Nye Testamente strider mod gængs luthersk protestantisme, for det slører det meget entydige lutherske evangelium: at mennesket er den “arme synder”,¹⁰Den Danske Salmebog, 217. og at al tale om kærlighed udelukkende må betragtes som troens sekundære og uforårsagede frugter, der ikke udspringer fra nogen form for menneskelig agens, hvilket anskues som katolicisme. Luthersk teologi radikaliserer den kristne antimaterialisme og afskyr ethvert forsøg på at lokalisere nogen form for etik i kristendommen – med undtagelse af arbejdsetik!

Når vi læser Paulus 1. Korintherbrev 13, møder vi en eksplicitering uden sammenligning af agapes væsen. Her står i de første linjer:

Om jeg så taler med menneskers og engles tunger, men ikke har kærlighed, er jeg et rungende malm og en klingende bjælde. Og om jeg så har profetisk gave og kender alle hemmeligheder og ejer al kundskab og har al tro, så jeg kan flytte bjerge, men ikke har kærlighed (agape), er jeg intet. Og om jeg så uddeler alt, hvad jeg ejer, og giver mit legeme hen til at brændes, men ikke har kærlighed, gavner det mig intet.

Lutherske protestanters forskansningsborg “Retfærdiggjort ved tro alene”, der var Luthers store åbenbaring, trues nu af selvsamme apostel, som åbenbaringen er hentet af. Paulus skriver: “om jeg har al tro, men ikke har kærlighed, er jeg intet.” Hvor opfattelsen af frelsen (eller retfærdiggørelsen), der var det centrale teologiske (eller måske nærmere kirkepolitiske) spørgsmål på Luthers tid, ikke på noget tidspunkt rokkes ved i dette stykke, står der helt umiskendeligt, at troen – og dermed frelsen – intet gør mig til, hvis ikke jeg har kærlighed. Her skriver Paulus entydigt, at ikke troen og frelsen, men kærligheden er det absolut centrale i Kristi evangelium, faktisk i et omfang så troen reduceres til ingenting, når jeg ikke “har kærlighed”.

Paulus er som sagt jødisk lærd; antropologien er hentet fra Genesis, hvor Gud former mennesket af jord og puster livsånde i det, og det bliver levende. I denne antropologi er mennesket et vehikel for affekter; gode som dårlige, ikke ulig den homeriske. Kong Saul er besat af onde ånder, Kong David af gode. Paulus opererer på ingen måde med den antropologi, som Luther gør, idet hans er et produkt af det første halvandet tusind år af kristendom i Europa. Paulus tænker ud af – og inde i – en radikalt anden tradition end Luther.

Det er værd at hæfte sig ved den gennemgående formel i stykket: “Men hvis jeg ikke har kærlighed (ean … agapen de me ekho).” Kærlighed er ikke noget, man gør eller ikke gør som autonomt subjekt, men noget, man har eller ikke har. Den modstilles aktive handlinger: at tale, at vide, at uddele ejendom, at give sit legeme. Paulus er nødt til at tale materielt om den: uden kærlighed er jeg et rungende malm og en klingende bjælde. Det er mennesket uden livsånde. Men Paulus kan også redegøre for den positivt. Den er ikke noget transcendent og abstrakt, men manifesterer sig immanent og relationelt, i handlinger, eller med andre ord, materielt:

Kærligheden er tålmodig, kærligheden er mild, den misunder ikke, kærligheden praler ikke, bilder sig ikke noget ind. Den gør intet usømmeligt, søger ikke sit eget, hidser sig ikke op, bærer ikke nag. Den finder ikke sin glæde i uretten, men glæder sig ved sandheden. Den tåler alt, tror alt, håber alt, udholder alt.

Her er det ikke mennesket, der handler i kærlighed, men kærlighed, der handler i mennesket. Paulus cementerer teologien i kapitlets sidste linje: “Så bliver da tro, håb, kærlighed, disse tre. Men størst af dem er kærligheden.” Der er ingen tvivl om, at kernen af den paulinske etik er kærligheden, der utvetydigt manifesterer sig i den materielle verden, i konkrete handlinger, konkrete affekter og konkrete relationer. Men agape er ikke noget, man gør, men noget man har eller ikke har. Hvem skænker da kærligheden? Hvordan?

Bemærkelsesværdigt er, at hverken Gud eller Kristus nævnes en eneste gang i 1. Korintherbrev kapitel 13. Paulus, der sædvanligvis ikke tøver med at påkalde begge, kunne sagtens læses ateistisk, hvis man læste dette stykke isoleret. Men kristendommen siger, at kærlighed er Gud, og Gud er kærlighed. Dette er evangeliet. Opgøret er med den hinsides transcendente Gud i himlen. Det gode budskab er, at Gud findes iblandt os, findes i os, hvilket fordrer en radikal nytænkning af materien, for så vidt at Gud nu viser sig materiel, ikke blot i Kristi inkarnation, men i os og i vores handlinger.

En sådan nytænkning mener jeg har som forudsætning en antropologi, der ikke ser mennesket som et subjekt, sådan som den protestantiske arv efter Luther har skænket os, men et væsen først og fremmest determineret af dets affekter, det vil sige en essentielt materialistisk menneskeforståelse. Aristoteles kaldte mennesket zoon logon echon og zoon politikon. Den paulinske antropologi kunne lyde: zoon agapen echon: dyret, der har kærlighed; dyret, der har Gud.

For så vidt at thumos som begreb kan siges at konstituere den animalske fænomenologi qua det biologiske livs materialitet, er det radikale evangelium, at mennesket gives muligheden for en anden fænomenologi, der er kærlighedens. En sådan fænomenologi mener jeg, at Agamben har lagt grundridsene for i sin tænkning af det inoperative.

Inoperativitet

Agambens tanke om inoperativitet bygger på en læsning af Aristoteles potentialitetsbegreb dynamis. Potentialitet er forudsætningen for, at en given ting kan være, eller med andre ord, potentialitet er forudsætningen for fakticitet, at noget er. For at potentialitet overhovedet kan siges at være potentialitet, må den i lige så høj grad rumme muligheden for ikke at blive til fakticitet; potentialitet rummer altid sin egen impotentialitet eller adynamis. Det vil sige at potentialitet aldrig udtømmes i sin overgang til fakticitet.

For både Agamben og Aristoteles hænger spørgsmålet om potentialitet sammen med spørgsmålet om menneskets funktion (Aristoteles) eller værk/opgave (Agamben). Gives mennesket en essentiel og unik funktion qua menneskelighed; gives mennesket en essentiel og unik opgave qua menneskelighed?

For Agamben er svaret nej, hvilket er hele forudsætningen for, at etik overhovedet kan forekomme: “Det er kun derfor, at noget i retning af en etik kan eksistere. Da det er klart, at var mennesket eller skulle det være denne eller hin substans, denne eller hin skæbne, så ville der ikke være nogen etisk erfaring mulig. Der ville kun være opgaver at virkeliggøre.”¹¹Giorgio Agamben, Det Kommende Fællesskab, (København: Forlaget THP, 2021), 65. På samme måde er potentialitetens mulighed for ikke at blive fakticitet konstitutiv for potentialitet overhovedet, for så vidt at der ellers blot ville være tale om kronologiske, mekaniske sekvenser i fakticitetens tilblivelse. For Agamben at se findes frihed kun, fordi mennesket er et potentialitetsvæsen, og for så vidt der gives frihed, er etikken mulig. Ellers ville der blot være tale om handlinger underlagt forskellige regler: lov, instinkt, magt etc.

Den bærende tanke hos Agamben er, at mennesket ikke kan bestemmes igennem nogen fakticitet (identitet, opgave, historie, formål etc.), men essentielt er et potentialitetsvæsen, hvilket vil sige et væsen, der aldrig kan udtømmes i, eller sammenfalde absolut med, dets faktiske manifestationer. I vores terminologi: Et menneske sammenfalder aldrig helt med dets thumos. Dette implicerer en cæsur imellem mennesket og verden, i den forstand at mennesket altid er mere og noget andet end den materielle verden af objekter og begivenheder, det er indlejret i. Agamben mener, at den paulinske messianske erfaring eller kraft netop er inoperativitet:

According to Paul, messianic power does not wear itself out in its ergon; rather, it remains powerful in it in the form of weakness. Messianic dynamis is, in this sense, constitutively “weak” – but it is precisely through its weakness that it may enact its effects… There is another aspect to this messianic inversion of the potential-act relation. Just as messianic power is realized and acts in the form of weakness, so too in this way does it have an effect on the sphere of the law and its works, not simply by negating or annihilating them, but by de-activating them, rendering them inoperative, no-longer-at-work.¹²Giorgio Agamben, The Time That Remains, (Californien: Stanford University Press, 2005), 97.

Hvad der er det særligt menneskelige, er, at mennesket gives muligheden for en fænomenologi, der forbliver og hviler i potentialitet og aldrig udtømmer sig i fakticitet. Denne fænomenologi kaldes det inoperative hos Agamben og er bruddet med den thumotiske fænomenologi, der ikke kender noget hinsides fakticitet. Denne fænomenologi mener jeg svarer til agape; den fænomenologi, hvor thumos gøres inoperativ.

Her bliver verden hverken negeret eller udslettet. Den deaktiveres, gøres inoperativ, bliver ugyldig. I den inoperative fænomenologi forbliver mennesket indlejret i den materielle verden, men igennem en kvalitativ forandring af fænomenologien, hvor det thumotiske ikke negeres eller forsøges transcenderet, som Nietzsche anklagede kristendommen for. Tværtimod er det inoperative, kærligheden, en dybere immanent relation til verden, der stadig bevarer ikke alene en fundamentalt materialistisk antropologi, men i lige så høj grad en materialistisk teologi. Det inoperative – agape – er ikke transcendent, men dybere immanens.

Den kristne livsform er derfor kærligheden, en fænomenologi, der suspenderer menneskets thumotiske konstitution, til fordel for en dybere immanensfænomenologi, der forbliver uløseligt forbundet til vores materialitet. Hvor den thumotiske fænomenologi kun kender til fakticitet, er den særegent tilgængelige menneskelige agape-fænomenologi en forbliven i potentialitet. Det er ikke et modsætningsforhold, som jeg har forsøgt at beskrive, men dette lagsforhold. Det dybere immanenslag er potentialitet, inoperativitet og agape. Mennesket i relation til Gud transcenderer ikke thumos, fakticitet og det animalske (kødet), men indlejrer sig dybere og sandere i den fundamentalt materielle verden, det bebor. Kærlighed, Gud, er ikke at transcendere materien, men at suspendere den thumotiske materie, at gøre den inoperativ, at gøre den uvirksom – uvirkelig! – og derved lade en ny og sandere livsform åbenbare sig: kærligheden.

Disse overvejelser rejser en række spørgsmål. Gives agape også i og for dyr? Hvis tro er ingenting uden kærlighed, hvad er da tro? Hvad adskiller det platoniske logos i sjælens tredeling fra det kristne agape? Hvad er menneskets agens i at have eller ikke at have kærlighed? Hvordan skal jeg leve mit liv?

1.	Anders Nygren, Eros and Agape (Philadelphia, 1953), 31.
2.	Johannes Sløk, Teologiens elendighed (Berlingske Forlag, 1979), 155.
3.	Sløk, Teologiens elendighed, 155.
4.	Douglas Cairns, “Thymos”, i Oxford Classical Dictionary, red. Tim Whitmarsh (Oxford: Oxford University Press, 2019), 15.
5.	Cairns, “Thymos”, 15.
6.	Peter Sloterdijk, Rage and Time (New York: Columbia University Press, 2012), 13.
7.	Sloterdijk, Rage and Time, 19.
8.	1. Joh. 4,8.
9.	1. Joh. 4,16.
10.	Den Danske Salmebog, 217.
11.	Giorgio Agamben, Det Kommende Fællesskab, (København: Forlaget THP, 2021), 65.
12.	Giorgio Agamben, The Time That Remains, (Californien: Stanford University Press, 2005), 97.

Med livet som indsats

Med udgangspunkt i den italienske filosof Emanuele Coccias værk Planternes liv – Blandingens metafysik¹Emanuele Coccia, Planternes liv – Blandingens metafysik, overs. T. Havemann (København: Hans Reitzels Forlag, 2021). argumenterer vi i denne artikel for, at hvis vi vil have en filosofisk metafysik, der kan fortælle os noget fremfor intet, skal vi give filosofien lov til at fremdigte og spekulere meta: ud over videnskaben og logikken.

Coccia træder ind ad den dør til en metafysik med livet i centrum, som allerede Heidegger åbnede, men som han – som Giorgio Agamben påpeger i Det åbne²Giorgio Agamben, Det åbne, overs. S.G. Olesen (Skive: Forlaget Wunderbuch, 2018). – også straks lukkede igen. I Coccias blandingsmetafysik, som den kommer til udtryk i Planternes liv,³Når vi citerer hele sætninger og ikke blot forholder os til begreber eller mindre formuleringer fra Coccias tænkning, vil vi for formidlingens skyld citere fra den danske oversættelse. For specifikke franske udtryk henviser vi til La vie de plantes – Une métaphysique du mélange (Paris: Éditions Payot & Rivages, … Continue reading finder vi en metafysik, kosmologi eller ontoteologik, der “ikke tænker mindre metafysisk” end den traditionelle, som kendes fra filosofiens historie, men som til gengæld forsyner os med et friskt, nutidigt og muligvis etisk-politisk frugtbart bud på de mest fundamentale grunde til, at vi er her (“hvorfor der er noget snarere end intet”), eller sagt med andre ord: en grund til, et grund-lag for, væren.⁴Martin Heidegger, Hvad er metafysik?, overs. G.K. Sørensen & J. Hass (København: Hans Reitzels Forlag, 2022), 51.

I epilogen til Planternes liv beskriver Coccia sit syn på filosofien:

Snarere end at være en disciplin, der kan identificeres ved sin genstand, sin metode og de problemstillinger og mål, der har kendetegnet den på tværs af tid og rum, er filosofien en salgs atmosfærisk tilstand, der pludselig kan indfinde sig hvor som helst og når som helst.⁵Coccia, Planternes liv, 133.

Dette udgangspunkt er sigende for Coccia, hvis skrivestil til tider kan minde om de førsokratiske digterfilosoffer. Coccia tøver ikke med at sætte væsentlige begreber med hver deres særegne virkningshistorie ind i en ny kontekst. En del af pointen med Coccias værker er imidlertid netop at udfordre traditionen, idet enhver “filosofisk tildragelse” kan “ændre arrangementet af viden og indsigter i en given historisk kontekst og dermed vende op og ned på dens eksistensmodus.”⁶Coccia, Planternes liv, 134. Det handler ikke om at forkaste hele filosofihistorien og starte forfra, men om at tage hånd om viden, indsigter og erkendelser og forme disse i lyset af tidens eksistentielle, civilisatoriske og videnskabelige problemer. Planternes liv er både eksplicit spekulativ og naturvidenskabeligt velunderbygget. Værket er et forsøg på at tage filosofiske og naturvidenskabelige indsigter alvorligt og spekulere ud over disse på et metafysisk, kosmologisk plan. Det er vigtigt at have dette syn på filosofi og videnskab in mente, når man læser og kritiserer Coccia.

I andet kapitel af Planternes liv beskriver Coccia, hvordan næsten alle levende væsner forudsætter andre levende væsner for at overleve. Alt liv kræver, at der allerede eksisterer liv, som en “gigantisk, kosmisk tautologi”: Livet “forudsætter sig selv og frembringer kun sig selv.”⁷Coccia, Planternes liv, 31. Planterne er for Coccia undtagelsen, fordi de ikke behøver andet end sollys, vand, kuldioxid og nedbrudte mineraler for at overleve, dvs. de er autotrofe. De behøver ikke at indtage organisk materiale for at overleve, men skaber det derimod selv. Fotosyntese er det fænomen, der gør “døde” ting levende og dermed skaber grundlaget for næring for de heterotrofe dyr, svampe og planter, der indtager organisk materiale for at overleve. Dermed bryder planterne livets “topologiske regel om selvinklusion”, da de i deres virke bringer dødt materiale til live som næring.⁸Coccia, Planternes liv, 32. Hvordan dette er kommet i stand, er stadig et vaskeægte mysterium, men som Coccia påpeger, er det ikke desto mindre det, vi kan konstatere, finder sted. Uanset hvor mystisk det synes, er livets eksistens ikke desto mindre en kendsgerning, for så vidt du læser dette lige nu.

Coccia beskriver, hvordan planter font monde (bogstaveligt “gør verden”),⁹Coccia, La vie des plantes, 21; Planternes liv, 32. hvilket her har en dobbelt betydning. Udover at skabe ilt og næring, dvs. mulighedsbetingelser for andre livsformer, og dermed transformere Jorden til en grøn verden, så har faire monde også en metafysisk betydning, nemlig ophævelsen af skellet mellem liv og verden, mellem subjekt og rum. Snarere end at levende væsner som udgangspunkt tilpasser sig deres omgivelser, så viser planterne os, at de også skaber deres omgivelser. De samtidig er og gør verden. Man kunne sige, at de ud-gør den. “Ved at muliggøre den verden, som de er en del af og indeholdt i, tilintetgør planterne det topologiske hierarki, der synes at herske over kosmos.”¹⁰Coccia, Planternes liv, 34. I stedet for et system, hvor liv er indeholdt i verden som beholder, frembringer planterne en struktur, hvor verden og liv interagerer og blander sig med hinanden. Planterne har ændret verden metafysisk ved at tillade åndedrættet: “At trække vejret er at befinde sig i nogle omgivelser, der gennemtrænger os med samme intensitet, som vi gennemtrænger dem.”¹¹Coccia, Planternes liv, 34. De har skabt muligheden for det, Coccia kalder interpénétration (gensidig gennemtrængning)¹²Coccia, La vie des plantes, 48; Planternes liv, 87. mellem subjekt og rum, mellem liv og verden, og det er med udgangspunkt i denne nye ontologiske struktur, at Coccia fremsætter sit verdensbegreb.

En verden af liv

Verden er levende. Ikke kun fordi der eksisterer levende ting i den, men også fordi grænsen mellem verden og liv er umulig at definere, dvs. af-grænse. Verden er konstant i bevægelse, hvilket bl.a. planternes aktivitet lader os se. Denne tilstand beskriver Coccia som flydende, ja, han skriver faktisk, at enhver i‑verden-væren skal forstås som en être-dans-la-mer-du-monde (væren-i-verdens-hav).¹³Coccia, Planternes liv, 53. Med ‘flydende’ mener Coccia dog ikke, at alt i verden er flydende præcis sådan, som vand er det. Coccias brug af flydende er bredere og lægger sig tæt op ad hans begreb om blanding. Til forklaring bruger han et eksempel om en fisk i havet.¹⁴Coccia, Planternes liv, 53. Fisken er i vandet, ja, men vandet er så sandelig også i fisken, for så vidt det gennemtrænger dens krop via gællerne og lader den respirere. Her er en dobbelt henvisning til aktivitet: Vandet gennemtrænger, fisken drager ånde. Fuldstændig parallelt er det for mennesket. Vi drager ånde fra luften, vi trækker vitterligt vejret ind i os og gennemtrænges af verdens iltholdige luft. Luftens tryk udfylder lungernes undertryk, i takt med at brystkassen udvides, og mens vi pumper det ud i alle dele af vores krop gennem blodet, udfylder luften det rum, den plads, der er til den i vores røde blodlegemer. Herefter ud-ånder vi luft, men nu i en anden sammensætning. Mere kulstofholdig, mindre iltholdig, fuldstændig modsat, om end også fuldstændig parallelt med planternes respiration, hvorefter luften, der før var inde i os, nu blander sig med luften uden for.

Den gensidige gennemtrængning af verden og i‑verden-væren er lig med en total immersion (indlejring).¹⁵Coccia, Planternes liv, 52. Dette hænger sammen med, at det for Coccia først og fremmest drejer sig om

at erkende, at fra det levendes synsvinkel – uanset dets objektive natur – er den materie som den beboede verden består af […] ontologisk set en samlet og homogen enhed, og at denne enhed består i dens flydende natur.¹⁶Coccia, Planternes liv, 52.

Det skal ikke forstås på den måde, at vi mennesker har evnen til at erkende kun fra f.eks. plantens perspektiv, som var Coccias tænkning førkritisk, men snarere sådan at vi, ligesom planter, fisk, dyr og andre liv er levende værender, frembragt med og af samme verden, mens vi også bebor og (ind)virker i og på samme verden – og derfor godt kan antage, at vi har noget fundamentalt, væsentligt og værensmæssigt tilfælles, der tillader en erkendelse fra “det levendes synsvinkel”, som ikke begrænser sig til den rent menneskelige.

At atmosfæren er flydende betyder, at den konstant blandes med sig selv. Det betyder imidlertid ikke, at tingene bliver til én uniform masse, men blot, at alting er forbundet. Selvom vi lever i og indånder en atmosfære, der indeholder dele af alle “ting” i verden, er vi stadig mennesker, dog forstået på en særlig måde, som vi vil se, når vi senere inddrager Agamben. Vi har del i verden og omvendt, men vi kan stadigvæk godt beholde en form for form og forskellighed. Coccia forklarer dette med en analogi med menneskets krop.¹⁷Coccia, Planternes liv, 70–71. Organerne i vores krop er “adskilte” men samspillende enheder, forskellige på mange måder, men forenet i et åndedrag, i en forbundet krop. Organernes virke blander sig i kroppen og påvirker hinanden uden at smelte samme til én ensartet substans. På samme måde eksisterer alle levende ting i én “krop”, atmosfæren: “At være i verden er altid ensbetydende med ikke at dele en identitet, men at dele det samme åndedrag (pneuma).”¹⁸Coccia, Planternes liv, 71. De levende væsner påvirker og former hinanden, gennemtrænger hinanden, forenet som en familie i det fælles åndedrag, der er atmosfærens metafysiske rum. Dette peger mod den blot relative og praktiske status af enhver form for skelnen mellem noget som helst. At noget er én ting og ikke en anden, er for Coccia blot praktisk og meningsfuldt indenfor en bestemt tidsramme og et bestemt sprogfællesskab. I den virkelighed eller metafysik, han formulerer, er der kun blanding, bevægelse og forandring.

Åndedraget er, ifølge Coccia, vores mest fundamentale relation til verden. Det er i åndedraget, vi først møder verden, og det er dets bevægelse, der forener os med verden.¹⁹Coccia, Planternes liv, 75. På den måde fungerer åndedraget også som menneskets adgang til at forstå atmosfærens blanding: “Kun åndedraget kan røre og fornemme verden, give den liv. Man kan kun ånde verden.”²⁰Coccia, Planternes liv, 75. Fordi vi i åndedraget har en direkte forbindelse til verden, atmosfæren, er det den mest fundamentale handling, vi udfører, og dermed også den vigtigste handling at spørge ind til filosofisk, hvis vi vil forstå den verden, der indåndes. Vi må ikke blot tænke og skrive metafysik, men også leve og ånde for at kunne forstå verdens virkelighed.

Først åndedrættet, så sproget

I en kritisk læsning af Planternes liv kritiserer Steen Nepper Larsen Coccia for at foretage en performativ selvmodsigelse:

.[H]ele [Coccias] værk og alle hans finurlige filosofiske forsøg på at vriste sig fri af menneskets exceptionalistiske status modsiges af, at han altid allerede og først og fremmest er indfældet i en sproglig ontologi, og at det er ham, der skriver en bog ladet til randen med argumenter, der lever op til at honorere en række gyldighedsfordringer til ræsonnabelt sprogbrug, herunder en grundlæggende respekt for pragmatiske, semantiske, syntaktiske, grammatiske sprogregler.²¹Steen Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik – en kritisk læsning af Emanuele Coccias filosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022, ¶86.

Coccia kan altså ikke undslippe menneskets “exceptionalistiske” status, fordi han “først og fremmest” er indfældet i menneskets sproglige ontologi.²²Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik”, §86. Dette er en forudsigelig og vel også uundgåelig kritik og vægtig nok til, at Coccia, eller andre i hans sted, må forholde sig til den.

Vi vil anfægte, at Coccia kan kritiseres med henvisning til den præmis, at han (og mennesket generelt) først og fremmest er indfældet i menneskets sproglige ontologi, da hans projekt i sin væsentlighed peger på, at denne præmis simpelthen er forkert. Vi vil mene, at han er ganske bevidst om, at han naturligvis også er det, men at han netop inde fra den – og ved at skubbe til grænserne for den – forsøger at formulere, at vi (og han selv) mere grundlæggende er indlejret i en atmosfære, hvor vi først som sidst drager ånde af den iltholdige luft, som er frembragt af planter. Derfor rammer Nepper Larsens kritik ikke blot forbi, han har simpelthen på forhånd taget et metafysisk standpunkt, der er i konflikt med Coccias, når han skriver: “Hér var den igen – den performative selvmodsigelse; for Coccia er i første og sidste instans et menneske, en filosof, der vil noget, og det, han vil, er at overbevise os mennesker om, at vi må leve og tænke anderledes.”²³Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik”, §89, vores kursiv. Med andre ord begår Nepper Larsen her den afgørende fejl ikke at tænke med på Coccias egentlige præmisser. Dermed har han, på trods af at han opfordrer alle interesserede til at tage livtag med den, afskåret sig selv fra at lade metafysikkritikken og radikaliteten i Coccias tænkning synke ind og blive bevæget af den.

Om at være blot eller væsentligt anderledes

I Det åbne behandler den italienske filosof Giorgio Agamben spørgsmålet om, hvordan man bliver menneske, dvs. det, han kalder “antropogenesen”, hvilket også vil sige: Hvordan sondringen mellem menneske og dyr på forskellige måder gennem den vestlige idéhistorie er kommet – og stadig kommer – i stand. Agamben konkluderer, at det, der gør mennesket til menneske, ikke er, at vi tænker og handler rationelt til forskel fra andre dyr, men netop det, at vi foretager en distinktion, en skelnen, mellem menneske og dyr. Det er den handling, hvormed vi laver en “cæsur”, en sproglig-metafysisk opdeling af verden (herunder af og i os selv), der gør os til “mennesker”.²⁴Agamben, Det åbne, 35.

Agamben beskriver, hvordan det overleverede ontologiske hierarki for liv, som stammer fra et “klassisk sted” hos Aristoteles, tager sig ud: “det besjælede afgrænses fra det sjælløse ved at have liv.”²⁵Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 1998), 45 (II.2, 413a-413b). Og det minimale kriterium for liv hos Aristoteles er “ernæringsevnen” (threptikón),²⁶Aristoteles, Om sjælen, 45 (II.2, 413a-413b). hvilket planterne som “de laveste” besidder: “hos dem er der ingen anden kraft i sjælen,” viderebringes det af Agamben.²⁷Agamben, Det åbne, 33. Ikke desto mindre er det for Aristoteles, som hos Coccia, ved planternes evne til at ernære sig (fotosyntesen) “at det at leve tilkommer de levende”.²⁸Agamben, Det åbne, 33.

På følgende måde kan det ontologiske hierarki for liv hos Aristoteles opsummeres, set “nedefra”: 1) det ikke-levende eller sjælløse, f.eks. sten; 2) det blot levende eller det, der besidder en vegetativ sjæl, f.eks. planter; 3) de levende væsner med sanser, f.eks. dyr, og 4) de talende og fornuftige dyr, dvs. mennesker.

Agamben fremfører, at Aristoteles’ beskrivelse af mennesket som et animal rationale, der besidder sprog og fornuft til forskel fra dyr, bliver afvist Heidegger, der ikke mener, at man blot kan tilføje sansning, sprog og fornuft til det “blot levende” og dermed komme frem til mennesket.²⁹Se Agamben, Det åbne, 33 hhv. 70; eller Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag), 50.

Heidegger indfører i stedet sin egen opdeling af livet, der på trods af en begrebsmæssig forskel ikke desto mindre viderefører Aristoteles’ ontologiske hierarki for liv. Heideggers tredeling lyder således: 1) Det, der er verdensløst (weltlos), f.eks. sten, 2) det, der er verdensfattigt (weltarm), f.eks. planter og dyr, og 3) det, der er verdensdannende (weltbildend), dvs. mennesket, Dasein.³⁰Agamben, Det åbne, 71 hhv. 85.

Heidegger reproducerer altså et ontologisk hierarki, hvor mennesket ikke har adgang til verden på en blot anderledes måde end de såkaldte “verdensfattige”, men simpelthen i højere grad og væsentligt anderledes.³¹“Væsentligt” peger her i retning af det aristoteliske ousìa (væsen), forstået som det højeste værende i Aristoteles’ førstefilosofi, dvs. som væren. Det fungerer dermed som kriterium for at skelne ontologisk-hierarkisk imellem væsner. Vurderes noget som væsentligt anderledes end noget andet, må disse … Continue reading Agamben viser, hvordan Heidegger nedbryder det overleverede ontologiske hierarki ved at sætte spørgsmålstegn ved dyrets mangel på verden og Daseins adgang til dyrets verden – og at han derefter, på trods af den ontologiske destruktion, alligevel vælger at genopbygge hierarkiet på ny.³²Agamben, Det åbne, 81–82.

Agambens arkæologi over antropogenesen er særligt vigtig, fordi den peger på det vilkårlige i det valg, Heidegger her træffer. Som Agamben viser, er det netop i selve den akt, hvor det skelner, at mennesket bliver skabt eller dannet.³³Agamben, Det åbne, 102–103. Idet vi indrammer nogle af funktionerne i os selv, f.eks. sansningen, ernæringsevnen og åndedrættet, og definerer dem som “dyriske” eller det “kun-at-leve” (Nur-noch-leben), bliver ‘dyret’, ‘planten’ og det ‘blot levende’ til.³⁴Agamben, Det åbne, 70; Heidegger, Sein und Zeit, 50. Alt imens dette foregår, slår vi ligeledes ring om sproget og fornuften, det værens- og verdensudlæggende, “den eksplicitte metafysiske forståelse”, og kalder disse for det særegent og væsentligt “menneskelige”.³⁵Agamben, Det åbne, 82.

Hermed fabrikeres mennesket, dyret og det ontologiske hierarki for liv. Det bliver således tydeligt, hvordan Heidegger, som Coccia også påpeger, reproducerer antropogenesen eller “den antropologiske maskine” og dermed hele den vestlige histories ontologiske hierarki.³⁶Coccia, Planternes liv, Agamben, Det åbne, 82–84. Som Coccia viser os i Planternes liv, kunne vi træffe et andet valg:

For at kunne forstå og kende verden må man vælge, fra hvilken grad af liv, fra hvilken højde og form man vil iagttage og dermed leve den. Vi har brug for et mellemled [det levende], et blik, der kan se og leve verden dér, hvor vi [mennesket] ikke selv kan komme til det.³⁷Coccia, Planternes liv, 41–42, vores kursiv.

Hvis vi vælger at se det væsen, vi selv er, først og fremmest som et liv, der drager ånde, ernærer sig, osv. (som alle andre liv), og anskuer vores evne til at bruge sprog og fornuft, dvs. den (på heideggersk) “eksplicitte metafysiske”³⁸Agamben, Det åbne, 82. forståelse og evne til (begrebslig) verdensskabelse som noget sekundært og blot anderledes, men ikke væsentligt anderledes, end andre liv, så behøver vi ikke med nødvendighed (som Heidegger hævdede)³⁹Agamben, Det åbne, 82. at forstå dyr og planters væren som verdensfattig. På denne måde kommer vi heller ikke til at se os selv som værende væsentligt anderledes end plante- og dyreliv. Som Coccia påpeger, er planterne også verdensskabende eller ‑dannende; elles font monde: de gør verden. Planterne gør det blot på en førontologisk, før- eller ikke-formaliseret-sproglig måde, hvor Dasein gør det på en eksplicit ontologisk, teoretisk eller sproglig-metafysisk måde. Dette er ikke for at argumentere for, at planter selv eller alene udlægger væren og verden ontologisk i betydningen sproglig-metafysisk. Men vi kan godt med Coccia erkende, at de på en særlig – og for os grundlæggende – måde skaber eller danner verden; de danner mulighedsbetingelse for vores blotte og bare eksistens, den verden og atmosfære vi lever i, og derfor også vores mulighed for at udlægge væren sprogligt-metafysisk, hvilket også vil sige: for metafysikken overhovedet. Det er på denne måde, vi skal forstå Coccias beskrivelse af planter som metafysiske og kosmogoniske.

Det, vi vil anholde her, er, at der er et valg at træffe. Den ene mulighed er ikke med nødvendighed mere rigtig end den anden. “Rigtigheden” eller måske nærmere frugtbarheden af, hvad vi vælger, afhænger både af hvilken tid, vi træffer valget i, og hvordan vi fortolker denne samtid, mens det også afhænger af, hvilket slags væsen vi vil være, hvilket også vil sige: Hvilket væsen vi vælger, at vi er (og altså beskriver os som).

Er vi kommet til en ny tid, der kræver ny tænkning?

Med livet som indsats

I lyset af denne indsigt må vi, for at være konsekvente og tænke videre med Coccia, sige: Det højeste værende er liv; væren tænkes som liv. Den livsform eller ‑måde, vi selv er, udlægger væren for os selv, fra os selv. Vælger vi imidlertid ikke at tage de kunstige skæringspunkter i os selv og mellem det, der kaldes “menneske”, “dyr” og “planter”, metafysisk alvorligt (om end det stadig kan være praktisk at skelne sådan), bliver det tyde-ligt, muligt for os at tyde, at det ene og samme liv (la seule et même vie),⁴⁰Emanuele Coccia, Métamorphoses (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2020), 13. der ud-gør verden og udlægger væren, er det samme.

Hvis vi accepterer, at alt liv eksisterer i samme atmosfære, samme verden, og i øvrigt ikke er adskilt væsentligt fra hinanden i et opstillet ontologisk hierarki, bliver det muligt for os at se verden og væren fra livets (hvilket altså også, men ikke udelukkende vil sige: vores eget) perspektiv. Ikke desto mindre er det relevant at holde sig for øje, at Coccias filosofiske projekt hviler på en antagelse om, at vores liv historisk og atmosfærisk er tilstrækkeligt – og nødvendigt – forbundet til planternes til, at det kan benyttes som grundlag for en metafysik. Vi vil mene, at valget af planternes liv som værens grund ikke er filosofisk uforsvarligt, ja, faktisk vil vi i tillæg mene, at det muligvis både er etisk og politisk frugtbart set i lyset af den samtid, denne blandingens metafysik er formuleret i: en tid med verdensomspændende, eksistentielt truende livskriser (biodiversitet, miljø, atmosfære/klima og mere lokalt, men forbundet hermed: hungersnød, vandmangel, krig osv.). En mere udførlig argumentation for dette, samt udforskning og formulering af de potentielle etisk-politiske implikationer af blandingens metafysik må vi tilvejebringe andetsteds, hvorfor vi for nuværende blot vil påpege potentialet.

Filosofien er overalt

Som nævnt tidligere har Coccia et særligt syn på, hvad filosofi er eller bør være. Filosofi, mener Coccia, skal ikke forstås som en velafgrænset videnskabelig disciplin på lige fod med naturvidenskaberne, men er i stedet en tilstand, der indtræffer under en søgen, undren eller spørgen, og som ikke kan knyttes til bestemte metoder, genstande og problemstillinger. Filosofiens rolle er ifølge Coccia at tolke og spekulere ud over videnskaben. Og denne opgave må ikke kun være forbeholdt den akademiserede, videnskabeliggjorte filosofi, der i dag dominerer fagfilosofien på vores universiteter.

Det er med dette filosofibegreb in mente, man skal læse Coccia, hvis man vil forstå, hvad han forsøger med Planternes liv. Noget af det særlige ved Coccias tænkning er nemlig, at han knytter sit konkrete, tids- og livsafhængige bud på en metafysik sammen med en filosofi- og institutionskritik. På den måde kan han inde fra metafysikkens sprog forsvare sit ærinde, fordi han har købt ontoteologikkens præmis og truffet et bevidst valg om at tale i og gennem metafysikkens sprog, fordi han har erkendt, at man må lege med på metafysikkens præmisser for at deltage i kampen om virkeligheden.

Hvis vi vil have en filosofisk metafysik, en samlet og samlende fortælling, en lære om verden og væren, en kosmo- og onto-logi, der ikke på forhånd er dømt til enten at være indholdsløs og intetsigende værenslogik eller “blot” at have status af en kunstnerisk, religiøs, litterær eller digterisk ytring, så skal vi give filosofien lov til at fremdigte og spekulere ud over, men naturligvis stadigvæk informeret af og forbundet til – men ikke absolut bundet af – videnskaben og logikken. Vi må i det perspektiv tillade filosoffen at identificere et højeste værende, væren som noget, et grundlag for væren og tilskrive dette noget den væsentligste eller teos-agtige rolle for at få en – hvad end vi vil kalde det – metafysik, kosmologi eller ontoteologik, der siger os noget frem for intet.

Videnskaben giver rigtignok svar på meget, men på trods af de mange svar – eller til tider afledt af disse – findes der stadig mysterier. Nogle gange i, andre gange uden for videnskaben, men altid inden for vores fælles liv og verden. Det må vi, ifølge Coccia, tillade filosofien at beskæftige sig med.

Igen er der tale om et valg. Det er kun, hvis vi vil have en filosofisk metafysik, der muligvis kan knytte os tættere til hinanden og den levende verden omkring os, at vi skal vælge ovenstående. Hvis ikke vi vil det, må vi blot acceptere, at metafysikken “kun” kan komme til orde gennem religionen, kunsten, litteraturen og poesien – og forblive fordrevet fra filosofien, der i så fald har valgt at begrænse sig selv til det snævert videnskabelige og logiske.

1.	Emanuele Coccia, Planternes liv – Blandingens metafysik, overs. T. Havemann (København: Hans Reitzels Forlag, 2021).
2.	Giorgio Agamben, Det åbne, overs. S.G. Olesen (Skive: Forlaget Wunderbuch, 2018).
3.	Når vi citerer hele sætninger og ikke blot forholder os til begreber eller mindre formuleringer fra Coccias tænkning, vil vi for formidlingens skyld citere fra den danske oversættelse. For specifikke franske udtryk henviser vi til La vie de plantes – Une métaphysique du mélange (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2016).
4.	Martin Heidegger, Hvad er metafysik?, overs. G.K. Sørensen & J. Hass (København: Hans Reitzels Forlag, 2022), 51.
5.	Coccia, Planternes liv, 133.
6.	Coccia, Planternes liv, 134.
7.	Coccia, Planternes liv, 31.
8.	Coccia, Planternes liv, 32.
9.	Coccia, La vie des plantes, 21; Planternes liv, 32.
10.	Coccia, Planternes liv, 34.
11.	Coccia, Planternes liv, 34.
12.	Coccia, La vie des plantes, 48; Planternes liv, 87.
13.	Coccia, Planternes liv, 53.
14.	Coccia, Planternes liv, 53.
15.	Coccia, Planternes liv, 52.
16.	Coccia, Planternes liv, 52.
17.	Coccia, Planternes liv, 70–71.
18.	Coccia, Planternes liv, 71.
19.	Coccia, Planternes liv, 75.
20.	Coccia, Planternes liv, 75.
21.	Steen Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik – en kritisk læsning af Emanuele Coccias filosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022, ¶86.
22.	Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik”, §86.
23.	Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik”, §89, vores kursiv.
24.	Agamben, Det åbne, 35.
25.	Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 1998), 45 (II.2, 413a-413b).
26.	Aristoteles, Om sjælen, 45 (II.2, 413a-413b).
27.	Agamben, Det åbne, 33.
28.	Agamben, Det åbne, 33.
29.	Se Agamben, Det åbne, 33 hhv. 70; eller Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag), 50.
30.	Agamben, Det åbne, 71 hhv. 85.
31.	“Væsentligt” peger her i retning af det aristoteliske ousìa (væsen), forstået som det højeste værende i Aristoteles’ førstefilosofi, dvs. som væren. Det fungerer dermed som kriterium for at skelne ontologisk-hierarkisk imellem væsner. Vurderes noget som væsentligt anderledes end noget andet, må disse tilskrives forskellige ontologisk-hierarkiske kategorier.
32.	Agamben, Det åbne, 81–82.
33.	Agamben, Det åbne, 102–103.
34.	Agamben, Det åbne, 70; Heidegger, Sein und Zeit, 50.
35.	Agamben, Det åbne, 82.
36.	Coccia, Planternes liv, Agamben, Det åbne, 82–84.
37.	Coccia, Planternes liv, 41–42, vores kursiv.
38.	Agamben, Det åbne, 82.
39.	Agamben, Det åbne, 82.
40.	Emanuele Coccia, Métamorphoses (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2020), 13.

Vegetativ stræben: Den skjulte idé om liv i Aristoteles’ De Anima

Luka Rudež · 5. jun. 2023

I denne artikel vil jeg vise, hvordan Aristoteles i sin udlægning af den vegetative sjæl samtidig formulerer en vegetativ form for stræben. Udtrykket “vegetativ stræben” er umiddelbart selvmodsigende. At vegetere forstås oftest som mangel på enhver stræben: når mennesket ikke længere aktivt begærer eller tænker, men passivt ligger hen i en slags sovende tilstand. Alligevel opfattes levende væsner som levende selv i deres dybeste slummer, hvor deres vågne aktiviteter synes allerfjernest. Planten vegeterer endda udelukkende, og det kræver meget opmærksomhed fra os mennesker, før vi indser, at der i dens livsform også findes en slags stræben.

Vegetativ stræben er imidlertid ikke forbeholdt planten alene, men er en del af alle levende væsners liv, hvilket er en af hovedpointerne i Aristoteles’ værk om sjælen, De Anima, som samtidig er et værk om “liv” forstået som zōē, der betegner alle levende væsners liv, modsat bíos, der betegner en levemåde, der ofte kun er menneskelig. Skellet mellem zōē og bíos i Aristoteles udgør for Giorgio Agamben paradigmet for Vestens politiske historie,¹Giorgio Agamben, L’uso dei corpi (Vicenza: Neri Pozza, 2014), 247–263. hvorfor et højere kvalificeret begreb om det politiske liv (bíos) kan defineres negativt op imod det lavere ukvalificerede begreb om det nøgne liv (zōē). Dette muliggør ifølge Agamben betegnelsen og inklusionen af slaver, kvinder, børn, udlændinge m.fl. i staten på betingelse af deres eksklusion fra deltagelsen i statsborgerskabets politiske liv. I den sammenhæng er Aristoteles eksemplarisk, når han i De Anima benytter den laverestående vegetative sjæl hos planterne til at “opkvalificere” dyret, der i tillæg besidder den sansende sjæl, og sågar mennesket, der besidder begge og dertil den intellektuelle sjæl. Disse inddelinger er grundlaget for Aristoteles’ vurdering af mennesket i værket Politica som det eneste levende væsen, der egner sig til det politiske liv (bíos politikós). Som det “politiske dyr” (zōon politikón) har det udover blot “at leve” (tō zēn) også muligheden for “at leve godt” (tō eu zēn), hvilket er statens endemål.²Se f.eks. Aristoteles’ Politica, 1097 b34-1098 a15.

Denne artikel er et forsøg på at udrede et begreb om liv (zōē) hos Aristoteles, der gælder for alle levende væsner, og opbygge det i modsætning til den politiske arv i det “forskelliggørende” livsbegreb med skellet zōē/bíos, som Agamben udlægger. På mærkværdig vis er det i Aristoteles’ kortfattede og ukarakteristisk tøvende analyse af planten og den vegetative sjæl i De Anima, at et nyt livsbegreb kan dannes i form af “vegetativ stræben”. For bedre at forstå dette livsbegreb rettes blikket på et tilsvarende i Agambens læsning af Gilles Deleuze og Baruch de Spinoza i essayet om den absolutte immanens, L’immanenza assoluta (1996).³Giorgio Agamben, “L’immanenza assoluta”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 377–404. Ved hjælp af idéen om absolut immanens og en analyse af den mediale verbalform af det oldgræske ord for “ernæring” placeres vegetativ stræben i en prekær spænding mellem Aristoteles’ og Agambens filosofi. I denne spænding overvejes betydningen af vegetativ stræben og til slut meningen med livet.

Intimiteten mellem sjæl og liv

Aristoteles giver liv (zōē) størst opmærksomhed i Bog II af De Anima, på det sted, hvor han udlægger sin egen teori om sjælen efter at have kritiseret sine forgængere (diverse førsokratiske filosoffer og Platon) i Bog I. Her udgør liv et slags kendetegn på det, der har sjæl:

det besjælede afgrænses [diōrísthai] fra det sjælløse ved at have liv [tō zēn]. Men liv siges på mange måder, som tanke, som sansning, som bevægelse og stilstand i forhold til sted, og [derudover] bevægelse i forhold til ernæring, forfald og vækst, og er blot én af disse til stede, kalder vi det liv [zēn].⁴De Anima, 413 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2013), 45.

Selvfølgelig siges liv på mange måder, som så mange andre ting problematiseret af Filosoffen (væren, skønhed, det gode, osv.), men det besynderlige er, at alle de måder, liv siges på, siges også sjælen på. I forhold til Aristoteles’ tredeling af sjælen, udviklet senere i samme bog, kan vi forbinde hver måde, liv siges på, til hver del: tanke til den intellektuelle sjæl (noētikón), sansning og (selv-)bevægelse til den sansende sjæl (aisthētikón) og ernæring, vækst og forfald til den vegetative sjæl (threptikón). Siden alle disse aktiviteter er “sjælelige”, lader det til, at liv bliver defineret cirkulært ift. sjælen: Det, der har sjæl, er levende, og det, der er levende, har sjæl. Kan liv dermed reduceres til sjæl? Aristoteles nævner ikke selv denne fare for tautologi og udelukker ikke muligheden. Resten af værket byder på en dybdegående analyse af sjælen og dens forskellige evner, som “liv” simpelthen er udelukket fra. Fremfor et livsbegreb lader det til, at sjælsbegrebet og dens tredeling, der svarer til de tre klasser af levende væsner (planter, dyr og mennesker), er nøglen til at forstå, hvordan levende væsner har liv på hver deres måde. Alligevel udgør liv i ovenstående citat en slags fælles tærskel for, hvornår noget har sjæl. Ordet “afgrænses” er en meget passende oversættelse af diōrísthai, der indeholder roden hóros (grænse, mærke), her som verbum, hōristhai (begrænses, markeres) og præfikset dia- (gennem). Hvis sjælsbegrebet tjener til ontologisk at skelne mellem levende væsner, må et muligt livsbegreb sige noget om det at leve (tō zēn) i absolut forstand og i sin definition ikke diskriminere mellem lavere og højere livsformer.

Jeg vil vove at påstå, at Aristoteles’ mangel på et positivt livsbegreb skyldes en årvågenhed for dets metafysiske karakter, som ikke lader ham underkaste liv en lignende aristotelisk analyse som sjælen, hvorfor han i sin vished må tie derom. Det er netop denne tien, der tillader os at lede efter et fælleselement hos alle levende væsner, hvoraf vi kan opbygge et livsbegreb.

Den vegetative sjæls allestedsnærvær

Vi skal ikke lede længe. Fælleselementet er den laveste form for sjæl, den vegetative:

Denne livsform [den vegetative] kan adskilles fra de øvrige, men disse kan, blandt de dødelige, ikke adskilles fra den. Det er tydeligt for planternes vedkommende. Thi for dem er der ingen anden sjælens mulighed. Det er igennem dette princip [arkhēn], at livet [zēn] er for de levende [hypárkhei toîs zōsi], men levende væsner [zōon] er de især igennem sansningen.⁵De Anima, 413 a31-b2. Aristoteles, Om sjælen, 46.

“Denne livsform” henviser til “den kraft og det princip, hvorefter de [planterne] vokser og visner i modsatte retninger,”⁶De Anima, 413 a24. Aristoteles, Om sjælen, 45. hvilket Aristoteles betegner threptikón, ernæringsevnen. Og dog kunne “denne livsform” også henvise til plantens måde at leve på, som alle andre væsner i kraft af ernæringsevnen også har del i. Den kan “adskilles fra de øvrige”, nemlig i planten, hos hvem den vegetative del findes isoleret, uden “de øvrige”, dvs. uden den sansende eller den tænkende del.

I slutningen af værket bekræfter Aristoteles eksplicit ernæringsevnen som grundbetingelse for besjælede væsners liv:

Alt, hvad der lever og har sjæl, må nødvendigvis have den ernærende sjæl, fra fødsel til død. Og det er nødvendigt, at det skabte har vækst og modenhed og forfald, og disse er umulige uden ernæring. Den ernærende evne må altså nødvendigvis være i alle de ting, som gror og svinder.⁷De Anima, 434 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, 95.

Dette impliceres af sjælens tredeling, der er definerende for de tre klasser af væsner: Hvis dyret mister evnen til at sanse, er det ikke længere dyr, og hvis mennesket mister evnen til at tænke, er det ikke længere menneske. Bliver mennesket hermed til et dyr, og bliver dyret til en plante? Aristoteles bemærker intet herom, men det er slående, at vi i dag beskriver en komatøs patient som værende i en “vegetativ tilstand” eller som en “grøntsag”, og at vi bruger ordet “vilddyr” eller “bæst” om et menneske, der har mangel på forstand eller er drevet til vanvid.

Den vegetative sjæl er hermed vores ledetråd, og planten tjener som paradigme for forståelsen af den. Aristoteles vanskeliggør dog vores opgave. Han tøver nemlig med at analysere planten og giver den kun kort opmærksomhed. Det kunne skyldes plantens underlige og særskilte struktur, der virker så forskellig fra dyrenes i både udseende og måde at være på; f.eks. at dele af den kan skæres af og vokse for sig, dens bundethed til jorden, eller egenskaben at gro to modsatrettede veje. I førnævnte citat (“Denne livsform…”) ender Aristoteles sågar med at pointere, at “levende væsner [zōon] er de især igennem sansningen.” Ordet zōon betegner på oldgræsk dyr, mennesket inkluderet og planterne ekskluderet, mens zōsi, tō zēn og zōntōn (bøjninger af verbet záō, “jeg lever”) betegner alt “det levende”, også planterne. Man kunne undre sig over oversættelsen af zōon til “levende væsen”, men Aristoteles’ tendens til at bruge ordet zōon, selv når han beskriver noget, der også gælder for planter, stemmer overens med menneskets generelle negligering af det vegetative.⁸For en undersøgelse af negligeringen af planters væremåde, jf. Michael Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (New York: Columbia University Press, 2013). Med “levende væsen” mener jeg alle væsner, der er levende.

Den vegetative sjæl bliver kun mere mærkværdig, når vi ser tilbage på starten af De Anima, hvor undersøgelsen indledes med dyr (zōon):

Thi den [sjælen] er som princip for de levende væsner [arkhē tōn zōōn] […].⁹De Anima, 402 a7. Aristoteles, Om sjælen, 19.

Gennem hele Bog I nævnes ernæringsevnen (threptikón) ikke en eneste gang, og planterne bliver nævnt for første gang i slutningen af denne, hvor Aristoteles udtrykker en mistanke om, at planterne også kunne have sjæl: “Og det princip, som råder i planterne, synes også at være en art sjæl.”¹⁰De Anima, 411 b28. Aristoteles, Om sjælen, 42. Opsummeringen af de førsokratiske filosoffers intuitioner vedrører kun dyrene:

Det besjælede synes at adskille sig fra det sjælløse især ved to ting, ved bevægelse og ved sansning.¹¹De Anima, 404 a27-28. Aristoteles, Om sjælen, 23.

Både bevægelse og sansning er måder, liv siges på, og når Aristoteles forkaster idéen om, at tænkning alene bør kaldes sjæl (som hos Anaxagoras, hvor alt er besjælet gennem tanken, noûs), bliver konklusionen, at forgængerne “definerer sjælen ved tre ting, som sagt, ved bevægelse, ved sansningen, og ved det ulegemlige.”¹²De Anima, 405 b12-13. Aristoteles, Om sjælen, 27. Siden der ikke er nogen af dem, der omtaler planters sjæle eller ernæringsevnen, er den vegetative sjæl, som Aristoteles selv indfører, noget helt nyt. Det er endda lidt for radikalt for Aristoteles’ arvtager Theofrast, der i sin grundlæggelse af botanikken nøje beskriver og systematiserer planterne uden at tildele dem sjæl.¹³For en udlægning af Therofrasts undersøgelse af planterne, jf. Chr. Gorm Tortzen, “Dette må undersøges nærmere.” Theofrast og botanikkens grundlæggelse (Charlottenlund: Museum Tusculanums Forlag, 2003).

Ernæringsevnens dualitet

I vores opbygning af et livsbegreb er en af de vigtigste idéer den, at den vegetative sjæl virker som fælleselement for alle levende væsner:

For den ernærende sjæl [threptikē psykhē] findes i de øvrige og er sjælens første og mest almene evne, og det er i kraft af den, at det at leve er til for dem alle.¹⁴De Anima, 415 a24-26. Aristoteles, Om sjælen, 50.

Lad os hermed se nærmere på, hvordan Aristoteles beskriver den vegetative sjæl:

Dens [den vegetative sjæls] funktioner [érga] er reproduktion [gennēsai] og brugen af ernæring [trofē krēsthai]; og den naturligste af de levende væsners [zōsin, egentlig “de levendes”, inklusive planters] funktioner […] er at frembringe et andet lig sig selv, dyret et dyr, planten en plante, for at kunne have del i det evige og det guddommelige i den udstrækning, de kan. Alle ting begærer [orégetai] dette, og det er med denne hensigt, de handler, som de gør, i overensstemmelse med naturen.¹⁵De Anima, 415 a26-32. Aristoteles, Om sjælen, 50–51.

Hvis vi fokuserer på reproduktionen (gennētikós) som det første, er den vegetative sjæl mulighedsbetingelsen for levende væsners naturligste funktion: “at frembringe et andet lig sig selv.” Aristoteles præciserer dog, at dette ikke sker med det formål at give arten flest mulige instanser af sig selv, eller at få dens instanser til at eksistere i det længst mulige tidsinterval,

da det er umuligt at have vedvarende del i det evige og det guddommelige, for så vidt som ingen af de dødelige kan bevare deres identitet og forblive én i tal […] og det er ikke det enkelte, men det, som er lig den enkelte, ikke én i tal [arithmō], men én i art [eídei], som forbliver.¹⁶De Anima, 415 b4‑9. Aristoteles, Om sjælen, 51.

Det er denne evighed i formen (eîdos), ikke i mangfoldighed og tidslig eksistens, som alle levende ting begærer, og det er med den vegetative del af sjælen, de gør det. Siden den vegetative sjæl altid er til stede i et levende væsen, stræber det konstant efter evighed og er således altid rettet mod det, den er (dvs. formen). Orégetai (stræber) må her forstås forskelligt fra den måde, hvorpå Aristoteles omtaler óreksis (begær) som en overkategori af “ønske [epithymía] og lidenskab [thymòs] og vilje [boúlēsis].”¹⁷De Anima, 414 b3. Aristoteles, Om sjælen, 48. Disse forudsætter alle sammen sansning; en evne, planter ikke har del i. Den naturligste stræben efter evighed må dermed forstås ud fra planten for at kunne skelnes fra den óreksis, som er særegen for dyrene. Denne må derfor kaldes en vegetativ stræben.

Den vegetative sjæls anden funktion er ernæringen, som leder os tilbage til forholdet mellem krop og sjæl:

Da intet ernæres [tréfetai], som ikke har liv, må det, som ernæres [trefómenon], være den besjælede krop, for så vidt den er besjælet, således at næringen [trofē] står i forhold til det besjælede og ikke i et tilfældigt sådant.¹⁸De Anima, 416 b10-12. Aristoteles, Om sjælen, 54.

Det er kroppen, der får gavn af næringen og ernæres derved, men det er sjælen, som muliggør den funktion, næring har for kroppen. Aristoteles siger derfor, at kroppen er det, som ernæres, mens sjælen er det ernærende.¹⁹De Anima, 416 b20-23. Aristoteles, Om sjælen, 54. Men er det enkelte levende væsen ikke en sammensætning af sjæl og krop? Som levende væsen er den ernærede krop og den ernærende sjæl forbundet i et og samme subjekt, der både er agent og patient med hensyn til ernæringsevnen. Derudover er den konstante besiddelse af ernæringsevnen direkte forbundet med det specifikke levende væsens eksistens:

For det [besjælede væsen] bevarer sit væsen [sōzei gàr tēn ousían] og eksisterer, så længe det ernæres [tréfētai] […]. Således er sjælens princip en sådan evne [dýnamis], at den kan opretholde [sōzein] den, hvis sjælen er, og som han er, hvor ernæringen forbereder handling [energeîn]. Derfor kan han, berøvet ernæringen, ikke eksistere.²⁰De Anima, 416 b15-20. Aristoteles, Om sjælen, 53–54.

Sjælen (som princip, arkhē) siges at opretholde eller bevare (sōzein) individet, hvortil ernæringen er essentiel. På samme måde som mennesket berøvet tænkningen kategorisk er et dyr, er det levende væsen berøvet ernæringen ikke længere levende. Ovenstående passage skal ikke læses sådan, at ernæringsevnen ophører med at fungere, hvorefter det besjælede væsen ikke kan ernæres og snart vil dø af sult, men snarere sådan, at væsnet mister selve evnen til at ernære sig og derved i samme øjeblik mister sig selv som levende.

Aristoteles skelner mellem sjælen i sovende og vågen forstand: Mennesket har altid tænkning som en (sovende) mulighed, som “viden” (epistēmē), selv når det ikke aktivt tænker i form af “anvendt viden” (tò theōreîn).²¹De Anima, 412 a22-27. Aristoteles, Om sjælen, 43. Det kan være, at et levende væsen har ernæringsevnen i sovende forstand, men ingen adgang til føde til i vågen forstand aktivt at ernære sig, og på denne måde snart vil dø af sult. Mennesket kan slet ikke gøre brug af tænkning eller sansning uden besiddelse af ernæringsevnen. På sin vis kan intet levende væsen undgå at ernære sig, selvom denne aktivitet sjældent bemærkes på samme måde som sansningen og tænkningen. Ligesom livet ligger skjult i sjælens komplekse aktiviteter, ligger det vegetative skjult i funktionen af de højere dele.

I planten har det vegetative vist sin dobbelte skikkelse, som Aristoteles erklærer:

.[D]et er den samme evne i sjælen, som er ernærende [threptikē] og reproducerende [gennētikē].²²De Anima, 416 a20. Aristoteles, Om sjælen, 52.

Det levende væsen er altid vegetativt selvopretholdende og stræbende efter evighed i sin væren – to væremåder, der muligvis er to sider af samme vegetative sag. For egentlig kan vi også kalde den almene vegetative selvopretholdelse en form for iboende stræben, der aldrig ophører, så længe væsnet lever; noget lig med Aristoteles’ beskrivelse af reproduktionens forhold til den væsensbestemmende eîdos (form), hvormed det levende væsen er rettet mod det, den i sit væsen er. Ernæringsevnens dualitet opfattet under én betegnelse er en vegetativ stræben efter at forblive levende. Men det er ydermere denne vegetative stræben, der er lig det at leve; en væremåde alt levende deltager i, hvoraf vi har vores livsbegreb: liv er vegetativ stræben og betyder, at stræbe efter at stræbe.

Liv som vegetativ stræben indebærer dog i sin definition en tilsyneladende cirkularitet. På dette punkt er det virtuelt lig det livsbegreb, som Giorgio Agamben i essayet L’immanenza assoluta ser som hovedfokus i det sene forfatterskab hos Gilles Deleuze. At stræbe efter at stræbe bliver her forstået som en form for immanens; et nøglebegreb, med hvilket vi kan videreudvikle idéen om vegetativ stræben.

Vegetativ stræben: medial ernæring

Agambens essay fokuserer på Gilles Deleuze’ og Michel Foucaults sidste udgivelser, der har liv som fælles tema. I udlægningen af Deleuze’ tekst L’immanence: Une vie…²³I dansk oversættelse ved Frederik Tygstrup: “Immanensen: et liv…”, Tidsskriftet Kritik, nr. 118 (1995). bliver hans livsbegreb fortolket ud fra en analyse af Baruch de Spinozas begreb conatus (stræben) og Aristoteles’ idé om den vegetative sjæl. Agamben har her gravet en definition af liv frem fra Spinozas Cogitata Metaphysica:

Ved liv forstår vi den kraft, ved hvilken ting forbliver i deres væren [in suo esse perseverant].²⁴Min oversættelse. Baruch de Spinoza, Opera quae Supersunt Omnia Vol. 1: Principia Philosophiae, Cogitata Metaphysica, Ethica (Leipzig: Tauchnitz, 1843 [1663]), 127.

Agamben genkender straks formuleringen “forblive i sin væren” fra Spinozas Ethica, formentlig læresætning 6 af 3. del, hvor det hedder:

Hver enkelt ting stræber efter, så vidt det står til den, at forblive i sin væren [in suo esse perseverare conatur].²⁵Baruch de Spinoza, Etik, overs. S.V. Rasmussen (København: Levin & Munksgaards Forlag, 1933 [1677]), 83.

I Etikkens efterfølgende læresætning beskrives conatus som essensen af enhver ting:

Den stræben [conatus], med hvilken hver enkelt ting stræber efter at forblive i sin væren [in suo esse perseverare conatur], er ikke andet end selve tingens aktuelle essens.²⁶Spinoza, Etik, 84. “actualem essentiam.” bliver oversat til “virkende Væsensbeskaffenhed.”, hvilket jeg har ændret til “aktuelle essens.”

Sætter vi definitionen af liv ind i Spinozas Etik, så får vi, at liv er conatus, eller rettere kraften (vis), der ligger til grund for denne stræben efter at forblive i sin væren. For levende væsner gælder det hos Aristoteles, at “det at være” er lig med “det at leve”,²⁷De Anima, 415 b15. Aristoteles, Om sjælen, 51. Oversættelsen har “dyr”, men zōsin bør oversættes som “levende”. hvormed “det at være” for levende væsner er at stræbe efter at forblive i sin væren i form af conatus. Det er med livet, at man stræber efter at leve. Agamben fremviser denne cirkularitet, men forstår den som en immanens i livsformen, idet “liv” betegner immanens. Væsnet er sin egen væren/stræben immanent; selvtilstrækkelig qua levende. Eller med Agambens ord:

Ethvert væsen forbliver ikke kun i sin egen væren (vis inertiae), men begærer at forblive i den (vis immantiae). Det vil sige, at bevægelsen af conatus falder sammen med den immanente årsags bevægelse, i hvilken patient og agent gør sig uadskillelige.²⁸Agamben, L’immanenza assoluta, 399. Min oversættelse (tak til Lucas Rigillo).

I immanensen er agent og patient sammenfaldende. Her henviser Agamben til Spinozas undersøgelse af den mediale diatese i værket Compendium Grammatices Linguae Hebrae.²⁹Kompendium over det hebræiske sprogs grammatik. Et verbums diatese udtrykker forholdet mellem subjekt og handling. I sætningen “Jeg skriver denne tekst” er verbet aktivt, idet handlingen udgår fra sætningens subjekt som agenten, mens det i “Teksten skrives af mig” er passivt, da subjektet (“teksten”) er patienten for handlingen. Men i “Teksten skriver sig selv” er det refleksivt eller medialt: Teksten er både agent og patient for den skrivende handling ved hjælp af det refleksive pronomen sig. Verbet kan gøres refleksivt på denne måde, men på dansk har vi også: “Jeg går mig en tur” – er “mig” mon overflødig her? Egentlig er det et levn fra en ældre form af verbet “går”, der f.eks. på oldgræsk hedder erkhomai, “jeg går/kommer (mig)”, hvor verbet “går” allerede har en medial bøjning uden tilføjelsen af et refleksivt pronomen. Således har mange oldsprog mediale verbalformer, hvilket ses i konstruktionen af indoeuropæisk, hvor medium er en del af sprogets morfologi, mens medium i mange moderne sprog erstattes med *se (sig). Det mediale “går” er også det ord, Spinoza undersøger i sit sefardiske modersmål ladino, hvor det hedder pasearse, “at gå sig selv”, med morfemet se (sig) i endelsen af verbet.

Pudsigt nok er “begærer” (orégetai) i en af hovedpassagerne af De Anima også i medium – “Alle ting begærer [orégetai]…”³⁰De Anima, 415 a31. Aristoteles, Om sjælen, 51. – hvor den aktive form af verbet, oregei, på oldgræsk betyder “at række ud”, ikke “at stræbe”. Der er dog intet tegn på det mediale i det danske “at stræbe”, og mens man kan rekonstruere det ved at tilføje “sig” – “Alle ting stræber sig efter evighed” – gør det sætningen kluntet og at overveje en sådan løsning i oversættelsen af alle verber ville gøre teksten svær at læse på dansk. Man kunne spekulere, hvorvidt et mere medialt sprog hænger sammen med en mere immanent forståelse af verden, og at fraværet af det mediale i vores sprog vanskeliggør det at tænke verden immanent; at manglen gør det intuitivt for tanken at være subjekt-objekt orienteret, hvorfor vi i filosofihistorien finder utallige forsøg på at ophæve opdelingen og “gå videre”.³¹Agamben har lavet en fortolkning af G.W.F. Hegels absolutte og Martin Heideggers Ereignis, hvor det refleksive pronomen *se benyttes til at forstå deres tanker om historiens ende. Jf. “*Se. L’assoluto e l’‘Ereignis’”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 163–190.

Senere i Agambens essay citeres stoikerne Kleanthes og Chrysippos: “Hvem spadserer? Kroppen bevæget af den hegemoniske del af sjælen eller selve den hegemoniske del?”,³²Agamben, L’immanenza assoluta, 399. hvortil svaret må være: ja. Ligesom med ernæringsevnen er det ét og samme levende væsen, der qua sjæl (ernærende) og krop (ernæret) i forening ernærer sig. Aristoteles gør selv brug af den mediale form af ordet: “For det [besjælede væsen] bevarer sit væsen og eksisterer, så længe det ernæres [tréfētai]”.³³De Anima, 416 b15-16. Aristoteles, Om sjælen, 53. Agamben har øje på samme sted i De Anima og fremlægger Émile Benvenistes konstruktion af den indoeuropæiske rod for “at ernære”, hvor det påvises, at det oldgræske ord trefein har tilsyneladende modstridende betydninger: “at vokse”, “at ernære”, “at vedholde”, “at avle”, “at kærne (mælk)” (trefein gala) og “at amme (børn)” (trefein paidas).³⁴Agamben, L’uso dei corpi, 262. Benveniste sammenføjer dem alle i trylleformularen:

At lade et væsen opnå den tilstand, den efterstræber.³⁵Agamben, L’immanenza assoluta, 400.

Med denne formulering kan vi nu bedre forstå vegetativ stræben. Selvom udtrykket tilsyneladende beskriver den aktive diatese, tillader den også en medial betydning: Hvis agenten, der lader væsnet nå det ihærdigt efterstræbte, er selve væsnet, så lader den ernærende sig selv stræbe. Dette ernærede væsen er endda sat som allerede stræbende. Dermed er en iboende stræben betingelsen for, at noget kan næres. Når definitionen forstås medialt, er den en slags spirallerende cirkulation, da det, hvormed væsnet lader sig selv stræbe, simpelthen er dens egen stræben. Endvidere: Hvis denne stræben stræber efter at stræbe, er den egentlig altid allerede opnået og mangler intet. Agamben udtrykker det meget smukt:

Al ernæren sig, al laden sig være, er salig – nyder af sig selv [gode di sé].³⁶Agamben, L’immanenza assoluta, 401.

Et nyt liv, en ny politik

Det er denne forståelse af liv, som Agamben finder hos Deleuze og betegner som “absolut immanens”. Liv i form af det, vi har kaldt vegetativ stræben forstået som medial ernæring, er paradigmet for den metafysiske hovedtese i Deleuze’ forfatterskab: at forstå væren som immanent frem for transcendent (eller endda transcendentalt).³⁷For Deleuze’ egen formulering af forholdet mellem immanens og transcendens, jf. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? (Paris: Les Éditions de Minuit, 1991), 46–50. Men med absolut immanens er der ingen distinktion mellem organiske og uorganiske væsner, hvilket var selve det skel (og mange andre), Aristoteles satte sig for at demonstrere i De Anima, i modsætning til de sjælsbegreber, der betegner for mange ting uden grund. Den aristoteliske tilgang til at undersøge verden er at lave opdelinger i væren for at uddifferentiere de forskellige værende væsner og i samme hug forklare, hvad sjæl, menneske, dyr og plante egentlig er. Men samtidig simulerer han samme bevægelse, med hvilken vi mennesker uophørligt “forskelliggør” os fra dyr og planter,³⁸Denne måde mennesket “forskelliggør” sig selv på, er temaet i Giorgio Agamben, Det åbne. Mennesket og dyret, overs. S.G. Olesen (Skive: Wunderbuch, 2018 [2002]). gør dyret forskelligt fra planten, det organiske fra det uorganiske, det levende fra det døde, bevidsthedens fylde fra materiens tomhed.

Agamben påpeger, at arven fra Aristoteles’ begreb om den vegetative sjæl er måden hvorpå han placerer den som grundlaget for, at man kan tale om et subjekt, der har liv,³⁹Agamben, L’uso dei corpi, 200. ligesom tænkning udgør grundlaget for, at et subjekt kan prædikeres som menneske. Uafhængigt af om det “nedarvede” livsbegreb bør kaldes Aristoteles’ eget, er det åbenlyst, at liv som vegetativ stræben falder uden for hans filosofiske ærinde. Alligevel tjener hans mange distinktioner angående liv til både at opbygge og indskærpe vores forståelse af vegetativ stræben. F.eks. må vi spørge os selv, hvordan Aristoteles’ karakterisering af reproduktion som et væsens stræben efter sin form skal forstås, når dyret f.eks. mister sanseevnen og ikke længere har sin dyreform og dog stadig i lige så høj grad er vegetativt stræbende. Liv som vegetativ stræben indeholder ikke sjælens divisioner: Det er snarere princippet (arkhē) med hvilket noget vedbliver at være dét “hvad-som-helst”, det nu engang er.

Agambens Homo sacer-projekt er meget brugbart for os, da det har opsporet paradigmet for Vestens politik i det “forskelliggørende” livsbegreb, som det ihærdigt må undgås, at vegetativ stræben falder indenfor. Vi kan i tillæg hertil anføre følgende tese af Agamben:

Af en omdefinering af livet følger nødvendigvis en omdefinering af politikken.⁴⁰Agamben, L’uso dei corpi, 261.

Så længe liv udgør politikken i form af skellet zōē/bíos, formår vi ikke at tænke en ny form for liv – og hvis vi engang formår det, vil det kunne mærkes i politikkens grundvold.

Idéen om liv

Trods Agambens egne forsøg på at tænke et nyt livsbegreb, og de indsigtsfulde ligheder det måtte have med vores udlægning, finder vi muligvis med vegetativ stræben et liv, der slet ikke leder til et begreb. Måske bør liv rettere forstås som en idé; vegetativ stræben er således en prægnant væremåde, hvori liv kan anes. Begreber derimod er særligt aristoteliske: De anvendes på ting, hvoraf man ser, om de falder under et givet begreb. Med et livsbegreb (indeholdende visse kriterier) kan vi bestemme, om et væsen har liv, og endda negativt bestemme det som ikke havende liv. Idéen kan slet ikke anvendes; den er allerede på forhånd til stede som mulighedsbetingelsen for, at man kan siges noget om noget. Liv forstået som en idé kan erfares, men det, erfaringen giver, er ikke subjekter og prædikater om hvad noget er; blot at det er.

Vegetativ stræben lader os dermed fornemme “liv” i erfaringen af den vegetative del af os, i organernes små indre lyde og bevægelser, der endda kan vække en vis afsky i os. Det forekommer os forunderligt, at vegetativ stræben finder sted i vores krop og udgør vores mest grundlæggende levevilkår, og at den i skikkelse af en plantelignende livsform alligevel lader os passivt ignorere den og giver os plads til i stedet at orientere os i verden omkring os gennem sansning og tænkning: at leve vores eget personlige liv ved siden af det vegetative liv i os. Det allermest intime og nære ligger fjernest fra os. Det vegetative i os “holder os” i live, men giver os også plads til at være mennesker, hvilket er noget vi bør være særligt taknemmelige for. Samme salighed findes på afstand, når vi erfarer vegetativ stræben i planten, dens stilhed og skrøbelighed, hvis skønhed vi en gang imellem velvilligt bliver tvunget til at beundre.

Kan vi undgå at sætte livet på begreb og i stedet leve med den blotte erfaring af det? Hvordan ville en mere vegetativ politik se ud, og hvilket væsen ville mennesket blive til, hvis det lod livet være?

1.	Giorgio Agamben, L’uso dei corpi (Vicenza: Neri Pozza, 2014), 247–263.
2.	Se f.eks. Aristoteles’ Politica, 1097 b34-1098 a15.
3.	Giorgio Agamben, “L’immanenza assoluta”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 377–404.
4.	De Anima, 413 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2013), 45.
5.	De Anima, 413 a31-b2. Aristoteles, Om sjælen, 46.
6.	De Anima, 413 a24. Aristoteles, Om sjælen, 45.
7.	De Anima, 434 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, 95.
8.	For en undersøgelse af negligeringen af planters væremåde, jf. Michael Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (New York: Columbia University Press, 2013).
9.	De Anima, 402 a7. Aristoteles, Om sjælen, 19.
10.	De Anima, 411 b28. Aristoteles, Om sjælen, 42.
11.	De Anima, 404 a27-28. Aristoteles, Om sjælen, 23.
12.	De Anima, 405 b12-13. Aristoteles, Om sjælen, 27.
13.	For en udlægning af Therofrasts undersøgelse af planterne, jf. Chr. Gorm Tortzen, “Dette må undersøges nærmere.” Theofrast og botanikkens grundlæggelse (Charlottenlund: Museum Tusculanums Forlag, 2003).
14.	De Anima, 415 a24-26. Aristoteles, Om sjælen, 50.
15.	De Anima, 415 a26-32. Aristoteles, Om sjælen, 50–51.
16.	De Anima, 415 b4‑9. Aristoteles, Om sjælen, 51.
17.	De Anima, 414 b3. Aristoteles, Om sjælen, 48.
18.	De Anima, 416 b10-12. Aristoteles, Om sjælen, 54.
19.	De Anima, 416 b20-23. Aristoteles, Om sjælen, 54.
20.	De Anima, 416 b15-20. Aristoteles, Om sjælen, 53–54.
21.	De Anima, 412 a22-27. Aristoteles, Om sjælen, 43.
22.	De Anima, 416 a20. Aristoteles, Om sjælen, 52.
23.	I dansk oversættelse ved Frederik Tygstrup: “Immanensen: et liv…”, Tidsskriftet Kritik, nr. 118 (1995).
24.	Min oversættelse. Baruch de Spinoza, Opera quae Supersunt Omnia Vol. 1: Principia Philosophiae, Cogitata Metaphysica, Ethica (Leipzig: Tauchnitz, 1843 [1663]), 127.
25.	Baruch de Spinoza, Etik, overs. S.V. Rasmussen (København: Levin & Munksgaards Forlag, 1933 [1677]), 83.
26.	Spinoza, Etik, 84. “actualem essentiam.” bliver oversat til “virkende Væsensbeskaffenhed.”, hvilket jeg har ændret til “aktuelle essens.”
27.	De Anima, 415 b15. Aristoteles, Om sjælen, 51. Oversættelsen har “dyr”, men zōsin bør oversættes som “levende”.
28.	Agamben, L’immanenza assoluta, 399. Min oversættelse (tak til Lucas Rigillo).
29.	Kompendium over det hebræiske sprogs grammatik.
30.	De Anima, 415 a31. Aristoteles, Om sjælen, 51.
31.	Agamben har lavet en fortolkning af G.W.F. Hegels absolutte og Martin Heideggers Ereignis, hvor det refleksive pronomen se benyttes til at forstå deres tanker om historiens ende. Jf. “Se. L’assoluto e l’‘Ereignis’”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 163–190.
32.	Agamben, L’immanenza assoluta, 399.
33.	De Anima, 416 b15-16. Aristoteles, Om sjælen, 53.
34.	Agamben, L’uso dei corpi, 262.
35.	Agamben, L’immanenza assoluta, 400.
36.	Agamben, L’immanenza assoluta, 401.
37.	For Deleuze’ egen formulering af forholdet mellem immanens og transcendens, jf. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? (Paris: Les Éditions de Minuit, 1991), 46–50.
38.	Denne måde mennesket “forskelliggør” sig selv på, er temaet i Giorgio Agamben, Det åbne. Mennesket og dyret, overs. S.G. Olesen (Skive: Wunderbuch, 2018 [2002]).
39.	Agamben, L’uso dei corpi, 200.
40.	Agamben, L’uso dei corpi, 261.

Thu­mos

Aga­pe

Ino­pe­ra­ti­vi­tet

En ver­den af liv

Først ånde­dræt­tet, så spro­get

Om at være blot eller væsent­ligt ander­le­des

Med livet som ind­sats

Filo­so­fi­en er overalt

Inti­mi­te­ten mel­lem sjæl og liv

Den vege­ta­ti­ve sjæls alle­steds­nær­vær

Ernæ­rings­ev­nens dua­li­tet

Vege­ta­tiv stræ­ben: medi­al ernæ­ring

Et nyt liv, en ny poli­tik

Idéen om liv

Thumos

Agape

Inoperativitet

En verden af liv

Først åndedrættet, så sproget

Om at være blot eller væsentligt anderledes

Med livet som indsats

Filosofien er overalt

Intimiteten mellem sjæl og liv

Den vegetative sjæls allestedsnærvær

Ernæringsevnens dualitet

Vegetativ stræben: medial ernæring

Et nyt liv, en ny politik