Person: F.W.J. Schelling

“Sonate, hvad vil du mig?” Om affektlærens fald og tonekunstens møde med tysk idealisme

Søren Schauser · 31. mar. 2026

Artiklen her handler om et par afgørende øjeblikke i instrumentalmusikkens historie. Det første vendepunkt er krisen fra affektlærens afvikling midt i 1700-tallet til nogle tyske idealisters interesse for sagen. Det andet vendepunkt er musiklivets negative respons på idealisternes fortsatte indblanding midt i 1800-tallet efterfulgt af autonomiæstetikkens sejr. Møderne mellem den bløde kunstart og hård metafysik blev afsæt for debatter om musiks mening og derefter årsag til et ensidigt fokus på formalisme i musikalsk analyse.

Fra affekt til symbol

Affektlæren var en række doktriner om følelse i det 17. århundredes kunst. Inspirationen kom fra antikkens retorik og fra den almindelige vurdering af følelseslivet som mekanistisk. Bestemte figurer i et værk kunne påvirke kropsvæskerne direkte og sende følelser i retning af væmmelse eller vellyst. En langsomt faldende melodi ville i princippet smitte den opmærksomme tilhører med tristesse helt af sig selv. Når kunstnere endnu i dag taler om en “virkning” på lærredet, er det rester af affektlærens opfattede kausalitet mellem værket selv og modtagerens stemning.

Vores følelser havde et bestemt antal og et navn. René Descartes nævner i svanesangen Les passions de l’âme (Sjælens følelser) fra 1649 vores seks passions primitives. Spinozas etik fra 1677 opregner menneskets tre affectus primarii i form af begær, glæde og sorg plus et halvt hundrede afledninger. Charles le Brun giver i Méthode pour apprendre à dessiner les passions (Metode til at lære at tegne følelserne) fra 1698 gode råd om fremstillingen af omkring 20 affekter inden for billedkunst. Johann Matthesons omfattende Der vollkommene Capellmeister fra 1739 troner som musikkens bibel på området med 32 forskellige “Hauptaffekte” samt en endeløs række overgange. “Tristhed er en sammentrækning af kroppens subtilere dele,” skriver Mattheson uden antydning af tvivl på den gamle mekanisme, “så den passion vil indlysende nok egne sig bedst til mindre intervaller”.¹Johann Mattheson, Der vollkommene Capellmeister (Hamburg, 1739), 1. del, kap 3, paragraf 57 (egen oversættelse). Bemærk inflationen i affekter. Vores følelser blev åbenbart flere og mere detaljerede med årene. Eftertiden kan få den tanke, at teorien skulle tilpasses en virkelighed, der allerede havde vist sig betragtelig mere trinløs.

Musikken var affektlærens superstjerne. Barokkens pompøse musikdramaer i 1600-tallet og begyndelsen af 1700-tallet var fænomenets storhedstid. Operakomponister lod deres heltinder synge ordet “død” på en meget lang liggetone i familie med stavepladen. Den lydlige side af operaer og musik i almindelighed virkede som skabt til affekternes doktrinære tankegang: Hvor billeder kunne manipulere os næsten én-til-én (“smil, det smitter!”), da måtte de mere abstrakte lyde først passere et lag af koder, en art ordbog.

Succesen fik derfor også en ende. Oplysningstiden i 1700-tallets anden halvdel blev affekternes stille død. Musikelskerne kunne ikke længere mærke kontraktionerne i kroppens ædlere dele sådan rigtigt. Komponisterne med deres pragmatiske indstilling til faget måtte arbejde videre ud fra et andet rationale. De engang så effektive figurer blev nu reduceret til intellektuelt inspirerende “symboler” af tonemalerisk art. Navne som Bach og Händel kastede sig over en visuelt-symbolistisk version i form af den såkaldte “Augen-Musik” sommetider. Udtrykket dækker over en musikalsk notation, der alene kunne gouteres med synet og altså med passende kendskab til noder. Georg Philipp Telemanns mærkværdige Gulliver Suite fra 1729 for to violiner er “Augen-Musik” ude på overdrevet: Komponisten lader Jonathan Swifts små Lilliputter repræsentere af ulæseligt korte nodeværdier og de gigantiske Brobdingnager af håbløst lange nodeværdier. Et mere regulært eksempel på post-affektivt tonemaleri findes i ouverturen til Mozarts komisk-tragiske Don Giovanni fra 1787 med strygernes bølgende bevægelser – symboler på den slikkende skærsild, der venter titelrollen.

Georg Philipp Telemanns *Gulliver Suite* (1729)

Wolfgang Amadeus Mozarts *Don Giovanni* (1787)

Affekternes nedtur bragte især de instrumentale værker i klemme. Bortfaldet af den fysiologiske kausalitet var en bombe under musik uden ord. Lydens tab af magt over kroppen i egen ret ramte den abstrakte orkestermusik og kammermusikken på hele dens legitimitet. Den udbredte distinktion mellem “sang og musik” eller “opera og klassisk musik” antyder endnu i dag ord og visuelle udtryk som mere direkte afkodelige end strengeleg. En bemærkning af Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) er det første varsel om instrumenternes krise. Den schweiziske oplysningsmand langer i leksikonartiklen “Sonate” fra 1767 ud efter instrumentalmusik generelt: Instrumenterne ejer hverken “energien” i et godt vokalværk eller det “umiddelbart forståelige” i lyrik og malerkunst. Artiklen slutter uden yderligere kommentarer med en anekdote: Han hørte engang lyrikeren Bernard de Fontenelle udbryde “Sonate, que me veux-tu?” ved en koncert.²Jean-Jacques Rousseau, Dictionnaire de musique (Paris, 1767), 459–460. Mange af bogens artikler blev nægtet optagelse i Diderots encyklopædi og derefter udgivet af ham selv med en mere polemisk tone som konsekvens. “Sonate, hvad vil du mig?” peger på de gamle affekter som virkningsløse og på kammermusik som grumme kedelig. Instrumentalmusik virker her i 1760’erne og 1770’erne som en tabt sag. Man aner ligefrem en vis desperation i de to årtiers instrumentalværker. Generationens opskruede Sturm und Drang fremstår som rastløse bevægelser uden hoved og hale. Kendte klassikere som Haydns “afskedssymfoni” fra 1772 og Mozarts “lille” g‑mol-symfoni fra 1773 dyrker det eksplosive udtryk næsten som i en afledningsmanøvre.

Men stykker uden ord eller handling forsvinder ikke. Stærke kræfter i tysk åndsliv redder instrumenterne på målstregen. Verden har få år senere fået en helt ny slags musik og endda en ny æstetik.

Weimarklassicisme og Jenaromantik

Den store vending i musik omkring år 1800 skyldes ikke kun akademikere fra øverste hylde. Aktørerne kommer lige så tit fra Tysklands hastigt voksende og stadig mere indflydelsesrige handelsborgerskab. Skribenterne her er optaget af personlig dannelse, af nøjsomhed og arbejdsomhed, af national samling i kølvandet på Napoleonskrigenes splittelse. Man har til overflod – hvad der bliver udslagsgivende i musiklivet kort efter århundredskiftet – haft personlige fordele af markedsøkonomiens sociale mobilitet og derfor fået hjerte for helten, for solisten, for enegængeren. Forlæggeren og hattemageren Karl Philipp Moritz (1756–1793) står som en særlig tidlig eksponent for borgerskabets idealer: Hans beskrivelser fra 1785 af både videnskab og kunst som “det i sig selv fuldendte” er en slags Kant tilsat borgerlig entusiasme. Overvejelserne hos Moritz fortsætter tre år senere med en lovprisning af den “sande” kunstners fuldkomne hengivelse til skønheden og med en tilsvarende nedgøring af dilettantens overfladiske jagt på effektivitet.³Karl Philipp Moritz, Versuch einer Vereinigung aller schönen Künste und Wissenschaften unter dem Begriff des in sich selbst Vollendeten (Berlin, 1785) og Über die bildende Nachahmung des Schönen (Berlin, 1788). Et sammendrag: Achim Geisenhanslüke, “Allegorie und Schönheit bei Moritz” (Das Goethezeitportal, 2006), 2.

Akademiske kapaciteter tager så hul på en opvurdering af musikken lige op til århundredskiftet. Skribenter fra de ellers så divergerende kredse af Weimarklassicister og Jenaromantikere gør fælles sag. Weimarklassicisterne havde plæderet for jegets forædling som et værn mod Johann Gottlieb Fichtes truende opløsning af forskellen på subjekt og objekt. Jenaromantikerne havde lige omvendt oplevet det nye subjekt som vældig kreativt og omgivelserne med deres “selvskabte” mening lige for øjnene af os som desto mere levende.

Dramatikeren og weimarklassicisten Friedrich Schiller (1759–1805) tager det første skridt. Han dyrker rent kunstnerisk det stiliserede udtryk med klassisk balance i formen og klarhed i indholdet. “Selve følelserne er naturligvis umulige at repræsentere,” skriver han i 1794 som et farvel til fordums affekter. “Men man kan repræsentere følelserne i henseende til deres form. […] En højt elsket kunstart har netop de følelsesformer som materiale. Den kunstart kaldes musik.”⁴Friedrich Schiller, Über Mathisons Gedichte (Tübingen, 1794 / Friedrich Schiller Archiv), omkring en fjerdedel inde, egen oversættelse. Øjeblikket kan altså blive konserveret i et musikværk og dermed få længde og fylde. Hans tekster fra den tid gør ikke meget ud af en eventuel forskel på værker med og uden ord endnu. Schiller kan sagtens have delt Kants holdning til instrumentalmusik som “tapet for øret” i Kritik af dømmekraften fire år før. Men altså: Oplysningstiden har først flyttet følelseslivet fra sansebetinget kausalitet til en autonom rørelse. Weimarklassicismen har derefter fremhævet musikken som et særlig rent medium for de nye fornemmelser. Tonekunst generelt er på kun godt fem årtier forvandlet fra spekulation i motoriske reflekser til en ikke nærmere defineret “oplevelse” af noget.

Den dannede tilhørers sind er nu blevet aktivt, inspireret, medskabende. Musikken er på vej i centrum hos både det stadig mere selvbevidste handelsborgerskab og Tysklands kommende romantikere. En embedsmand som juristen Gottfried Körner (1756–1831) – kendt som Schillers uvurderlige støtte i trange tider – kan i 1795 slet ikke få nok af det spændende fænomen. “Fantasien må trække på sit eget skatkammer,” hedder det begejstret. “Hvad vi opfatter lige nu og her, giver os aldrig det hele billede. Der vil altid være huller, vi selv må fylde ud med slutninger og anelser.”⁵Gottfried Körner, Über Charakterdarstellung in der Musik (Tübingen, 1795 / Friedrich Schiller Archiv), egen oversættelse. Romantikeren bag ord som “sit eget skatkammer” og “vi selv” er en ny slags kulturbruger med orden i økonomien og styr på selvværdet.

Tekster fra 1796 går allerede længere: Wilhelm Wackenroder (1773–1798) og Ludwig Tieck (1773–1853) fra den Jenaromantiske kreds hylder nu musik for instrumenter alene. Strømningens eksponenter skuer som drømmende vandringsmænd ud over naturens tågehav og ind i det stadig mere flygtige jeg. “Ingen genre skildrer følelser mere kunstfuldt,” hedder det rørstrømsk om instrumenterne. “Hvor virkelighedens følelser hvirvler rundt uden mål og med, da fortættes de her til en fast masse af mangfoldighed. Instrumentalmusikken er den formløse essens af farver, af bevægelse, af følelser med tusindfoldige overgange.”⁶Ludwig Tieck, Phantasien über die Kunst (Hamburg, 1799), egen oversættelse, citeret efter Mark Evan Bonds, “Idealism and the Aesthetics of Instrumental Music at the Turn of the Nineteenth Century”, Journal of the American Musicological Society 50, nr. 2/3 (1997): 387–420. Wilhelm Wackenroder og Ludwig Tieck, … Continue reading Man har altså vendt tingene på hovedet. Affektlærens snævre båse har tabt til de “tusindfoldige overgange” her. Den ordløse musiks manglende kontaktflade til virkeligheden er blevet omvurderet fra et minus til et plus. Hvor man midt i 1700-tallet stadig havde oplevet fraværet af ord som et problem, da oplever man nu nøjagtig samme fravær som en ubetinget kvalitet.

Den hurtige opvurdering af instrumentalmusikken bliver en milepæl i idealismen selv. Musik forfremmes fra studieobjekt i æstetisk teori til sanselig manifestation af det absolutte og til model for idealistisk erkendelse. Hvor klassisk deduktion skilte jeget fra verden, subjektet fra objektet, den tænkende fra emnet, da kan sonaten i et uendeligt øjeblik slå bro. En hel del idealister skifter endda hest lige i vadestedet. Skribenterne kan latterliggøre instrumenter i det ene årti og skifte holdning i det næste.⁷Find adskillige eksempler i Bonds, “Idealism and the Aesthetics of Instrumental Music”, især side 410ff. Christian Friedrich Michaelis (1770–1834) fra Leipzig er et skønt eksempel på de sidste dages hellige: Instrumentalmusikkens virkning “består mere i nydelse end i kultur,” havde han skrevet i 1795. “Den tilfredsstiller os på en uforpligtende måde og mest for fornøjelsens skyld.”⁸Christian Friedrich Michaelis, Ueber den Geist der Tonkunst. Mit Rücksicht auf Kants Kritik der ästhetischen Urtheilskraft (1795), 25. Fast forward så til samme æstetiker et årti senere. Instrumentalmusikken bibringer os nu “helt og fuldt kunstens ånd,” skriver han i 1808. Den er så meget sin egen herre, at vi “aldrig kunne finde en original uden for kunstens verden” – underforstået at den ligger behageligt langt fra nogen form for virkelighed.⁹Christian Friedrich Michaelis, Ueber das Idealische der Tonkunst (1808), citeret efter Bonds, “Idealism and the Aesthetics of Instrumental Music”, 410.

Friedrich Schelling (1775–1854) arbejder frem til århundredskiftet med kunstoplevelsen som platform for erkendelse. Natur er synlig ånd, ånden er usynlig natur, kunsten er naturen og åndens enhed i anskuelig form.¹⁰Tankegangen kommer op flere steder i Friedrich Schelling, System des transzendentalen Idealismus (Tübingen, 1800). Se interessante perspektiver fra dansk forskning i Refleks #41 (SDU Odense, 2008), 9ff. En samtidig forbindelse mellem ånden i naturen og det lydlige etableres med Ernst Chladni (1756–1827) og hans kuriøse klangplader. Chladni havde gentaget et britisk forsøg fra 1600-tallet og fået udgivet sine Entdeckungen über die Theorie des Klanges (Opdagelser om klangteorien) i 1787 med alle resultaterne: Man kan strø fint sand hen over en tynd plade, stryge på pladens kant med en violinbue og derefter se nogle helt uforklarlige mønstre manifestere sig som ved et trylleslag. Den tyske fysiker bliver efter århundredskiftet lidt af en stjerne hos Schelling og i 1809 gæst ved Napoleons hof medbringende sin plade og violinbuen – hvor kejseren endda høfligt spørger, om han selv må få lov!¹¹Schelling gennemførte forsøget med Chladni selv til stede. Han er udpræget naturfilosofisk i sin afvisning af mønstrene som udtryk for den mekaniske påvirkning alene. Læs særligt hans formuleringer i brevet dateret München, 29. marts 1811 (F.W.J. Schelling: Münchener und Berliner Nachlass (1811–1854)), cirka midtvejs.

Forandringernes indflydelse på Friedrich Schlegel (1772–1829) er lige så markant. Schlegel havde op gennem 1790’erne delt Kants syn på det sublime som en halvt negativ ting. Det sublime havde været oplevelser, der principielt kunne udløse følelsen af skræk, men som ad fornuftens vej “sublimerede” sig til en grebethed i stedet for. Begrebet hos Schlegel skifter så karakter helt tæt på det nye århundrede. Han tolker efter 1798 det sublime positivt som en glimtvis erkendelse af uendelighedens nærvær. Ånden kan i korte øjeblikke komme over subjektet og føre til en svævende fornemmelse af sammensmeltning med omgivelserne. Selv det mindste fragment af kunstværket skal for Schlegel være fuldendt og dermed et lille kunstværk i egen ret.¹²Friedrich Schlegel, Athenäums‑Fragmente (Berlin, 1798), fragment 206. Mesterværket er altså kendetegnet ved et fuldstændigt fravær af knap så vigtige detaljer.

Beethoven

Man kan ikke så nemt skille årsager fra virkninger nu. Æstetikken fra 1800-tallets begyndelse og et par årtier frem kan føles som ét stort kontinuum. Teori og praksis, æstetik og klingende kunstværk, introvert idealisme og udadvendt romantik flyder sammen. Og alt flyder sammen med Ludwig van Beethoven (1770–1827) i sidste ende. Intet slører det samlede billede mere end Beethovens entré på scenen. Tidens tanker og tidens musik møder hans liv og værker i en stadig mere uoverskuelig interferens.

Stjernens tilsynekomst var som udgangspunkt forudsigelig. Lovprisningen af den “sande” kunstner hos hattemageren Moritz midt i 1780’erne havde vidnet om borgerskabets behov for helte. Folks kærlighed til the selfmade man var et udtryk for deres egen mobilitet og et kommende ekkokammer for både idealisternes uendelige jeg og æstetikernes jagt på det sublime. Begejstringen for Shakespeare i det britiske proletariat (“bardolatri”) og sagkundskabens efterfølgende revurdering af hans dramatik er et beslægtet fænomen fra helt samme tid. Men dyrkelsen af Beethoven får meget anderledes konsekvenser end Shakespeare på Londons biblioteker. Valget af en levende komponist som forbillede udløser den helt store kædereaktion af selvforstærkende virkninger. Romantikkens tænkning på den ene side og Beethovens personlige og kunstneriske udvikling på den anden trives i årene efter helt parallelt. Hans personlige issues, hans politiske holdninger, hans prioritering af instrumentalværker med eller uden handling har inden længe farvet hele epoken til ukendelighed.

Et slående eksempel på konkrete idealers samklang med abstrakt instrumentalmusik i tiden er Goethes skelsættende Wilhelm Meisters Lehrjahre og Beethovens koncert for violin og orkester: Goethes udviklingsroman fra 1796 handler om en ung mands vej fra handelsborgerskabets snævre idealer til kunsten og kærligheden. Vejen går gennem hans gradvise erkendelse af ansvarsfølelse og det personligt-praktiske engagement som et ufravigeligt krav i voksenlivet. “Det er ikke nok at vide; man må også bruge sin viden. Det er ikke nok at ville; man må også handle,” lyder Goethes opsummering af heltens erfaringer.”¹³Johann Wolfgang von Goethe, Maximen und Reflexionen (Berliner Ausgabe, 2014), 584 (egen oversættelse). Solisten i Beethovens violinkoncert fra 1806 er på samme rejse. Violinvirtuosen gør sin entré med skalaer og teknisk orienterede figurer som i en etude. Den romantiske helt foran orkestret befinder sig ligesom stadig i øvelokalet under sine indledende bidrag. Heltens gradvise dedikation til den tematiske udvikling får derefter positiv feedback i form af stadig mere samling på tingene og stadig større entusiasme for koncerten som et fælles projekt.

Opgør med idealismen

Instrumenternes parløb med idealisterne får senfølger midt i århundredet og konsekvenser for musiklivet helt frem til nu. Tyske komponister efter Beethovens død i 1827 forvalter hans arv på to måder: Komponister som Felix Mendelssohn-Bartholdy (1809–1847) og Johannes Brahms (1833–1897) arbejder videre med forædling af musik uden handling. Komponister som Franz Liszt (1811–1886) og svigersønnen Richard Wagner (1813–1883) kaster sig over en fremtidskunst med ekstramusikalske dimensioner. Forskellen på de to strømninger er i begyndelsen mest udtryk for markedets faciliteter og uden større klangbund rent filosofisk. Det intense orkester i Wagners dramaer havde nu engang været helt utænkeligt uden en vis accept af instrumentalmusik som åndens bærer.

Tidens komponister forsvinder bare ikke fra tænkernes radar. Deres respektive udtryk optræder stadig i idealisternes projekt af og til. Forskelle rent musikalsk veksles af kommentatorer til forskelle i verdensbilleder. Stille klassicister og frembrusende fremtidsmusikere ender derfor lige midt i posthegelianernes voksende konflikt. Højrehegelianerne kan lide klassicisten Brahms’ abstrakte udtryk på grund af dets kontinuitet, dets plads til ånden, dets garanti for organisk udvikling. Venstrehegelianerne kan lide “ny-tyskeren” Wagners handlingsmættede udtryk på grund af dets normbrud i alle værker og dets potentiale for individets frisættelse.¹⁴Skribenter i dag hæfter ret tit termen “absolut musik” på klassicisternes abstrakte former. Begrebet har siden 1800-tallets midte været veldefineret som instrumentalmusik uden program af nogen art. “Absolut musik” bør ikke desto mindre benyttes med varsomhed: Man associerer lidt for nemt ordet “absolut” med det … Continue reading

Men udtrykt helt naivt: Folk kan hverken høre affekterne eller ideerne til sidst. Affektlærens musik og idealismens musik møder samme endeligt. Begge slags hegelianere har i virkeligheden gjort regning uden vært. Idealismen som musikalsk legitimering glider helt ud næsten fra den ene dag til den anden. Arthur Schopenhauers ansatser til metafysisk revitalisering – “musik taler mere forståeligt til os end noget sprog” – bliver modtaget med indifferens af teoretikerne.¹⁵Arthur Schopenhauer, Handschriftlicher Nachlass, Cholerabuch (1832), 140, citeret efter “Arthur Schopenhauer und die Musik” (Athur Schopenhauer Studienkreis). Store dele af tysk tonekunst siger midt i århundredet ja til den såkaldte autonomiæstetik helt uden metafysisk overbygning og dermed farvel til en fremtid som akademisk sammenlignelig og “samfundsrelevant” udtryksform.

Musikfilosoffen og kritikeren Eduard Hanslick (1825–1904) lægger med første udgave af hovedværket Vom Musikalisch-Schönen (Om det skønne i musikken) fra 1854 en økse under træet: Et musikstykke har slet ingen betydninger. En sonate har ingen lag af metafysiske dimensioner. Stykket kan efter autonomiæstetikernes opfattelse ikke “tolkes” i nogen retning. Værkets mening findes ene og alene i dets former, dets strukturer, dets materiale af motiver og melodier. “Musik er et sprog, vi kan tale og forstå, men aldrig oversætte,” lyder en karakteristisk formulering fra hans bog.¹⁶Eduard Hanslick, Vom Musikalisch-Schönen (Leipzig, 1854), egen oversættelse. Ordene står i seneste oplag (1922) på side 63. Musik kan altså ikke afbilde følelser. Musik kan til gengæld godt fremkalde følelser. Hanslick skelner her mellem “Inhalt” og “Wirkung” i musik: Tonerne, rytmerne, harmonierne er det eneste “Inhalt” i et stykke. Eventuelle følelser er alene forbundet med dets “Wirkung” og dermed af musikoplevelsen. Komponistens brug af bestemte midler i stykket faciliterer ganske enkelt bestemte virkninger hos tilhøreren. Hanslicks teori ses både af mange iagttagere og ham selv som en form for opdatering af affektlæren – bare med en procesorienteret følelse af opslugthed i stedet for de gamle figurer.¹⁷For en meget interessant debat om Hanslick som affektlærens tilbagekomst se Alexander Wilfing, “Eduard Hanslick (1825–1904)”, Internet Encyclopedia of Philosophy.

Eftertiden har især forbundet autonomiæstetikken med klassicisten Brahms’ musik. Fraværet af metafysisk overbygning passer utrolig godt ind i Brahms’ handlingsfrie tankegang. Stolpehullerne efter idealismens nedtagning bliver fyldt så utrolig effektivt af hans gravitet og dybe forbundethed med de store mestre fra gamle dage. Inspirationen er bare kun gået den ene vej. Brahms er ikke kendt som komponist i 1850’erne og derfor heller ikke nævnt i Hanslicks bog. Hanslick gør først og fremmest op med ny-tyskernes følelsesæstetik og især med Wagners velkendte “valkyriestil” og “tågede” begrebsverden.

Eduard Hanslick fremstår som konservativ i dag. Gode ting for ham er stabiliteten, systemerne, historiens nærhed. Han ville selv have benægtet enhver inspiration fra højrehegelianerne med henvisning til uoversætteligheden af musik. Den østrigske kritiker har under alle omstændigheder haft helt uoverskuelig indflydelse på Brahms’ kreds og grebet mere ind i sin samtid end mangen venstrehegelianer. Hanslick selv strammer sin anti-idealisme i forbindelse med en revision af bogen. Første udgave havde lige akkurat holdt eventuelle mistanker om autonomiæstetik fra døren: “En musikalsk idé er skøn i sig selv og ikke bare et middel til fremstilling af følelser og tanker – om end den i høj grad kan besidde en symbolsk betydning og afspejle de store verdenslove,” hed det. Samme passage i tredje udgave smækker sig ude med et brag. Korrektionerne her i 1865 inkluderer en slettet sætning og en tilføjelse: “En musikalsk idé er skøn i sig selv og ikke bare et middel til fremstilling af følelser og tanker. Musik består af klangligt bevægede former.”¹⁸Hanslick, Vom Musikalisch-Schönen, 59. Den præcise betydning og bedste oversættelse af “tönend bewegte Formen” er omdiskuteret. Punktum. Musik renses for ånd her. Almindelige fag som Musikteori og Musikalsk analyse i skolingen af udøvende musikere har lige siden været introduktioner til formalisme alene. Tiltag af mere hermeneutisk karakter er nu om dage forbeholdt beåndede taler på kongresser og godt gemte fodnoter i historiske fremstillinger. Reetableringen af et sprog for hermeneutik, for ekstramusikalsk projektion, for “tolkning” af den musikalske analyse ville efter undertegnedes opfattelse berige både hermeneutikken og musikken selv.

1.	Johann Mattheson, Der vollkommene Capellmeister (Hamburg, 1739), 1. del, kap 3, paragraf 57 (egen oversættelse).
2.	Jean-Jacques Rousseau, Dictionnaire de musique (Paris, 1767), 459–460. Mange af bogens artikler blev nægtet optagelse i Diderots encyklopædi og derefter udgivet af ham selv med en mere polemisk tone som konsekvens.
3.	Karl Philipp Moritz, Versuch einer Vereinigung aller schönen Künste und Wissenschaften unter dem Begriff des in sich selbst Vollendeten (Berlin, 1785) og Über die bildende Nachahmung des Schönen (Berlin, 1788). Et sammendrag: Achim Geisenhanslüke, “Allegorie und Schönheit bei Moritz” (Das Goethezeitportal, 2006), 2.
4.	Friedrich Schiller, Über Mathisons Gedichte (Tübingen, 1794 / Friedrich Schiller Archiv), omkring en fjerdedel inde, egen oversættelse.
5.	Gottfried Körner, Über Charakterdarstellung in der Musik (Tübingen, 1795 / Friedrich Schiller Archiv), egen oversættelse.
6.	Ludwig Tieck, Phantasien über die Kunst (Hamburg, 1799), egen oversættelse, citeret efter Mark Evan Bonds, “Idealism and the Aesthetics of Instrumental Music at the Turn of the Nineteenth Century”, Journal of the American Musicological Society 50, nr. 2/3 (1997): 387–420. Wilhelm Wackenroder og Ludwig Tieck, Herzensergiessungen eines kunstliebenden Klosterbruders (Berlin, 1796), har smukke overvejelser om æstetik. Om teksten skyldes den ene eller den anden, er aldrig afgjort. Man ser traditionelt Wackenroder som forfatteren og Tieck som hans aktivistiske redaktør.
7.	Find adskillige eksempler i Bonds, “Idealism and the Aesthetics of Instrumental Music”, især side 410ff.
8.	Christian Friedrich Michaelis, Ueber den Geist der Tonkunst. Mit Rücksicht auf Kants Kritik der ästhetischen Urtheilskraft (1795), 25.
9.	Christian Friedrich Michaelis, Ueber das Idealische der Tonkunst (1808), citeret efter Bonds, “Idealism and the Aesthetics of Instrumental Music”, 410.
10.	Tankegangen kommer op flere steder i Friedrich Schelling, System des transzendentalen Idealismus (Tübingen, 1800). Se interessante perspektiver fra dansk forskning i Refleks #41 (SDU Odense, 2008), 9ff.
11.	Schelling gennemførte forsøget med Chladni selv til stede. Han er udpræget naturfilosofisk i sin afvisning af mønstrene som udtryk for den mekaniske påvirkning alene. Læs særligt hans formuleringer i brevet dateret München, 29. marts 1811 (F.W.J. Schelling: Münchener und Berliner Nachlass (1811–1854)), cirka midtvejs.
12.	Friedrich Schlegel, Athenäums‑Fragmente (Berlin, 1798), fragment 206.
13.	Johann Wolfgang von Goethe, Maximen und Reflexionen (Berliner Ausgabe, 2014), 584 (egen oversættelse).
14.	Skribenter i dag hæfter ret tit termen “absolut musik” på klassicisternes abstrakte former. Begrebet har siden 1800-tallets midte været veldefineret som instrumentalmusik uden program af nogen art. “Absolut musik” bør ikke desto mindre benyttes med varsomhed: Man associerer lidt for nemt ordet “absolut” med det absolutte i tidlig idealisme. Klassicisternes præference for instrumentalmusik uden program var jo ikke i udgangspunktet stærkt forbundet med idealisternes totalitet. Termens senere udbredelse faldt desuden sammen med venstrehegelianernes etablering af alternativer til det klassisk-teologiske kosmos og altså med begyndelsen på en mere “antropologiseret” verden. Roger Scruton debatterer spørgsmålet i flere skifter. Den britiske idealisme-ekspert fik kritik for ahistorisk omgang med begrebet i sin The Aesthetics of Music (Oxford University Press, 1999). Emnet kom så op igen med succes i artiklen “German Idealism and the Philosophy of Music”, RogerScruton.com (2018), efter passende korrektioner.
15.	Arthur Schopenhauer, Handschriftlicher Nachlass, Cholerabuch (1832), 140, citeret efter “Arthur Schopenhauer und die Musik” (Athur Schopenhauer Studienkreis).
16.	Eduard Hanslick, Vom Musikalisch-Schönen (Leipzig, 1854), egen oversættelse. Ordene står i seneste oplag (1922) på side 63.
17.	For en meget interessant debat om Hanslick som affektlærens tilbagekomst se Alexander Wilfing, “Eduard Hanslick (1825–1904)”, Internet Encyclopedia of Philosophy.
18.	Hanslick, Vom Musikalisch-Schönen, 59. Den præcise betydning og bedste oversættelse af “tönend bewegte Formen” er omdiskuteret.

Hæigel today, eller: Tænk om igen

Jesper Lundsfryd Rasmussen · 15. dec. 2022

Hæigel – sådan har det opstemt lydt fra den ene talerstol efter den anden fra 1990’erne og frem – er højaktuel. Hans teorier finder nemlig anvendelse i alt fra sprogfilosofi¹Robert Brandom, Making it Explicit. Reasoning, Representing, and Discursive Commitment (Cambridge, Mass/London: Harvard University Press, 1998). og erkendelsesteori²Robert Pippin, Hegel’s Idealism. Satisfactions of Self-Consciousness (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). til social og politisk filosofi.³Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology (Cambridge/New York/Melbourne: Cambridge University Press, 1994). Det glade budskab begrænser sig dog ikke alene til den angelsaksiske verden. Informations serie i anledningen af Hegels 250-års jubilæum i 2020 fremsatte direkte påstanden, at en forståelse af vores samtid forudsætter en forståelse af Hegel.⁴Rune Lykkeberg, “Du skal forstå Hegel, hvis du vil forstå din samtid”, Information, 4. juli 2020. Skulle man imidlertid, hvilket vi til en paneldiskussion i regi af Idealismekredsen ved Århus universitet en tirsdag i september 2021 pålagde os selv offentligt at diskutere, overveje, hvilken rolle Hegels filosofi måtte tilkomme i dag, ville man øjeblikkeligt støde på en hindring lagt ud af hovedpersonen selv:

Når filosofien maler sit grå i grå, så er en skikkelse af livet blevet gammel, og med grå i grå lader den sig ikke forynge, men kun erkende; Minervas ugle tager først sin flugt ved dæmringens frembrud.⁵“Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.” Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden 7 (Frankfurt: Suhrkamp, 1970), 28.

Som ville Hegel på forhånd forhindre sine fremtidige kolleger og læsere i at anvende hans filosofi, lader han sin retsfilosofi begynde med disse formanende ord, der storslået, men bestemt viser filosofien dens plads. Nu er en ugle som bekendt et rovdyr, så det tyske “Flug” kunne retteligt være oversat med “jagt”. At oversætte det med flyvning ville lede tanken et sted hen, som man må tvivle på, at Hegel ville værdsætte – som skulle vi på chartertur med Hegel Air. Flyvemetaforen henviser i hvert fald til et perspektiv, som Hegel gennem stort set hele sit liv holder lige så fjernt som muligt fra sin filosofi. Der er her selvfølgelig tale om anskuelse, seen, skuen eller forestilling, som alle forudsætter en afstand til den genstand, de retter sig mod; en virksomhed, som fordrer af det erkendende subjekt, at det har hævet sig over, ja fjernet sig fra det objekt, som skal erkendes. Og det er kun rigtigt (for Hegel) i den forstand, at det erkendende subjekt har løsrevet sig fra tingene og gjort sig til genstand for undersøgelsen selv i sin absolutte skikkelse, dvs. som en viden uden forudsætning. Og det betyder endvidere, at objekt og subjekt er blevet ét. Spekulation (og dermed tænkning) er videnskabens væsenstræk, og den består ikke i en psykologisk formåen, men skrider ifølge Hegel begrebsligt frem af sig selv. Det er Hegels store bidrag til videnskaben at holde filosofien fri af forsøg på psykologisering af enhver art – og nok også en af de ydre grunde til, at hans filosofi i sin helhed afgik ved døden samtidigt med hans. Kun kortvarigt og i ofte stærkt forandrede skikkelser har man forsøgt at genoplive Hegels filosofi som sådan. Receptionen af en idé er sjældent det samme som dennes gentagelse.⁶For en indledningsvis og kort udfoldelse af denne position, se Jesper Lundsfryd Rasmussen & Christian Benne, “New International Network: ‘Transformative Transmissions: German-Scandinavian Intellectual Communities 1790–1860’ ”, Schelling-Studien 10 (under udgivelse). Snarere, hvilket eksemplificeres yderligere i det følgende, har den ret udprægede Hegel-reception i høj grad bestået af stenbrudsaktioner, hvor man har set sig lun på først dette, så hint mere eller mindre enestående element i Hegels værk. Systemet derimod – og dermed grundtanken hos Hegel – har man ladet fare.

Førstehjælpen har man da også fundet i dele af Phänomenologie des Geistes, hvor erfaringsbegrebet spiller en fremtrædende rolle, hvilket man har ment at se et potentiale i. I det lys kan det ikke undre, at en stor del af det tyvende århundredes arbejde med at gøre Hegel spiselig i særlig grad har haft netop dette værk som hovedgenstand som i sig selv tilstrækkeligt for at forstå Hegel, eksempelvis ved at forsøge at vise, at indholdet i fænomenologien er identisk med videnskabens.⁷Se eksempelvis Jean Hyppolite, Phénoménologie de l’esprit de Hegel (Paris: Editions Montaigne, 1946). Men sådanne forsøg på at aktualisere Hegel forvrider problemstillingen, hvilket bliver tydeligt, hvis man medtænker, at det strengt taget ikke er Hegels filosofi, men dennes optakt, Phänomenologie des Geistes, man derved aktualiserer. For alvor problematisk bliver det, når andre har forsøgt at udpege et afsæt i Hegels videnskab ved i modsætning til Hegels egen filosofi at psykologisere den. Som eksempel herpå kan nævnes forsøget på at psykologisere Hegel ved at omfortolke hans grundoperation, dialektikken, til en seen (voir venir/to see (what is) coming).⁸Se Catherine Malabou, The Future of Hegel. Plasticity, Temporality and Dialetic (London/New York: Routledge, 2004), 13. Hvorvidt Hegels rent begrebslige vej er den rette rute at gå, lades her være ubesvaret. Men spørgsmålet om filosofiens grundvirksomheder har været genstand for store debatter. Om Hegels udelukkelse af anskuelse og erfaring ligefremt og i modsætning til Johann Gottlieb Fichte og Friedrich Wilhelm Joseph Schelling kunne have udgjort et bolværk mod Hitler og nationalsocialismen synes for undertegnede at være en tvivlsom påstand, hvis tvivlsomhed snarere må bero på ensidige læseevner hos de respektive forfattere.⁹Se eksempelvis Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler (Berlin: Aufbau-Verlag, 1955). Det er dog ikke udelukkende et fænomen, der begrænser sig til det tyvende århundrede.¹⁰Se Adrian Johnston, “Monism and Mistakes: Schelling and the Latest System-Program of German Idealism”, red. Tilottama Rajan & Daniel Whistler (Basingstoke: Palgrave Macmillan, under udgivelse).

Og dog: Ydre grunde som disse er utilstrækkelige for venner af filosofien. At angive et omrids af mere iøjnefaldende grunde, og derigennem opvise Hegels betydning for os i dag, er denne artikels hovedsigte – også selvom det må blive ved en silhuet. Efter at have fremhævet et væsenstræk ved Hegels filosofi (det fortidige) skal arven efter Hegel klargøres gennem tre nedslag: 1) systematisk tænkning i form af metafysik eller første filosofi, 2) modernitet i form af sekularisme, 3) antipolitik og antietik. Som det vil blive tydeliggjort, peger alle tre nedslag samstemmende på en indre spænding i Hegels filosofi, hvilket manifesterer sig som en tilnærmelse af det etiske til det politiske og dermed et forsøg på en enhedsdannelse, der som en sten i skoen til stadighed slæbes med rundt og lægger sig i vejen for en moderne tænkning. Efter undertegnedes vurdering ville vi gøre klogt i at lade netop den del af Hegel forblive i graven hvilende ved dennes højre hånd. Men som vi skal se, er dette langt fra ensbetydende med glemsel. Tværtimod skal det forstås som et forsøg på at begribe, hvormed en fornyet Hegel-lekture bliver et presserende anliggende.

Fortiden hører Hegels filosofi til

Et vink til at gøre en begyndelse henimod en afklaring gives i skikkelse af Minervas ugle. Denne særlige form for ugle adskiller sig imidlertid i kraft af afgørende egenskaber fra den, vi kender fra naturens riger. Hvor denne oftest jager et levende bytte, består kosten for hin hovedsageligt af ådsler, hvis vi skal tro Hegel. Minervas ugle går altså ikke på rov blandt de levende, men de døde, som aldrig bliver andet end det, de var, men for evigt er forvist til gravens muld og mørke og dermed en hensynet tilværelse i fortiden. At genopstå er ikke de døde forundt, og filosofien hverken kan eller skal male dem anderledes, men er derimod henvist gråtoneskalaen.

Hegels storslåede bidrag kommer således ikke uden fordringer til dem, der giver sig i kast med sådanne forehavender. For hvis filosofien er som metaforens subjekt, et rovdyr på jagt efter et bytte, det kan fortære og dermed for evigt lægge i graven, så betyder det, at filosofiens genstand nødvendigvis er det afsluttede; det, der er vordet (perfektum). Hverken fremtiden, som man satte sin lid til i oplysningen og som modreaktion mod Hegel i 1830’erne og frem,¹¹Se eksempelvis Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Leipzig: Verlagsbureau, 1847). og ej heller nutiden, er værdige som genstande for filosofien. Om end en sådan fortid måtte stå nutiden nok så nær, ja som vordet er indlejret i nutiden, kan og skal filosofien som et begrebsligt foretagende holde sig til fortiden. Det kan man forvisse sig om i bestemmelserne af Amerika fra hans forelæsninger over historiens filosofi, hvor den nutid, der har blivende (og det vil sige sand) betydning, dog også får enkelte indrømmelser: “[S]om et fremtidens land angår det os overhovedet ikke her; thi vi har, hvad angår historien, at gøre med det, der har været, og med det, der er – i filosofien dog med det, der hverken alene har været eller alene vil være, men med det, der er og er evigt – med fornuften, og dermed har vi nok at gøre.”¹²“Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder Lebendigkeit, und als ein Land der Zukunft geht es uns überhaupt hier nichts an; denn wir haben es nach der Seite der Geschichte mit dem zu tun, was gewesen ist, und mit dem, was ist, – in der Philosophie aber mit dem, was weder nur gewesen ist noch erst nur sein … Continue reading Filosofien handler for Hegel først og fremmest om det evige, det der i sandhed er, og det er for Hegel de indre begrebsbestemmelser, der for det rette blik udfolder sig i et videnskabeligt system. For at foregribe den naive indvending, at Hegel dermed indtager rollen som den verdensfjerne armchair philosopher (κατ’ εξοχήν), skal angives det forhold, at Hegels tænkning jo netop er et forsøg på at begribe det, der er, men i skikkelse af, at det har været. Det er metafysik, tænkning, og i den form har den også med væren at gøre. Det er også i dette tilfælde, i logikkens nemlig, væren som resultat. Det, der stadig er sin vorden, kan ikke begribes, men løber bestandigt tanken af hænde som tørt sand mellem fingrene på en varm sommerdag ved Dueodde strand. For at noget i en filosofi som Hegels kan begribes, og det vil sige tænkes, må det have fundet en (i det mindste relativ) fast skikkelse som et resultat af en forudgående proces. Selv vorden (Werden) kan først tematiseres i Wissenschaft der Logik, når den selv er blevet, hvilket ganske vist kun er muligt i et flygtigt øjeblik, hvorefter vorden selv vorder og ophæver sig selv som vorden. Dermed er det abstrakte medium forsvundet, det er blevet bestemt til noget (Dasein).¹³Se første bog, kapitel 1, i Wissenschaft der Logik (Hegel, Werke 5, 113). Og sådan bliver det ved i hele Hegels videnskab, lige indtil det efter logikken, naturfilosofien og åndsfilosofien bidder sig selv i halen, hvormed tænkningen vender tilbage til sin egen begyndelse og dermed samler sig til ét system, altså endnu en skikkelse, der dog nu kan begribes i sin fuldstændighed. Hegels projekt trues sågar med at køre af sporet, da hele manøvren, der går ud på at bremse den vorden, som videnskaben grunder på, for at kunne begribe den, ikke rigtig vil finde ro.

Denne indre spænding er i sig selv et spændende tema hos Hegel, men skal ikke opholde fremstillingen. Derimod skal i al korthed en anden misforståelse ryddes af vejen. Skulle det indvendes, at Hegel dog selv mente, at “filosofien […] er sin tid fattet i tanker”,¹⁴“so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfaßt”, Hegel, Werke 7, 26. og derfor de facto beskæftiger sig med nutiden, turde en præcisering være på sin plads. Skelne må man mellem filosofiens genstand og dens ståsted, hvorfra den arbejder. At tænkning hverken kan finde sted i fremtiden eller fortiden er åbenlyst. Tænkning finder sted nu og her, så bredt man end måtte opfatte dette nu.¹⁵Cf. Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (Halle: Max Niemeyer Verlag, 1928). Men det, tænkningen ifølge Hegel alene kan hellige sig i nuet, er det evige, tænkningen selv, det, der i sandhed er vordet samt dettes herkomst.

Altså er det første resultat, Hegels filosofi væsentligt fordrer, at tænkning ikke beskæftiger sig med det, der blot er (nutiden), eller det, der skal komme (fremtiden), men det, der har været (fortiden). Faktisk er det at søge tilbage til grunden, som Hegel skriver, en væsentlig betragtning for filosofien: “[D]et at gå frem er en tilbagegang i grunden, til det oprindelige og sande, hvormed begyndelsen blev gjort og faktisk bliver frembragt, og som afhænger af det oprindelige og sande.”¹⁶Hegel, Werke 5, 70. Her citeret efter den danske oversættelse: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, “Hvormed må videnskabens begyndelse gøres?”, Res Cogitans 14, nr. 3 (2020): 76–88, 80. Det betyder ikke, at mennesket skal afstå fra at beskæftige sig med nutiden eller fremtiden, ej heller at Hegels filosofi skulle være bagstræberisk og søge mod en oprindelig enhed, det være sig naturlig eller folkelig. Det beløber sig alene til den fordring, at videnskab kun kan beskæftige sig med fortiden. Trods den tilsyneladende konservatisme gemmer der sig dog i denne indstilling et kritisk potentiale vendt mod utopiskabende videnskaber – det være sig etisk-politiske eller teologiske. Hermed er det første nedslag allerede foregrebet, mod hvilket jeg kan vende mig nu.

Første nedslag: System eller systematik

Ifølge en i Hegels nære fortid velkendt bestemmelse af metafysik består denne i konstruktionen af et system, der indeholder alle principper for den menneskelige erkendelse: “Metafysik er den første videnskab indeholdende principperne for den menneskelige erkendelse.”¹⁷“Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens” (Alexander Baumgarten, Metaphysica (Halle/Magdeburg: C. H. Hemmerde, 1739), § 1). Til metafysik regnes af Baumgarten således også ontologi, kosmologi, psykologi og naturlig teologi, da den angiver princippernes for de afledte videnskaber.¹⁸Baumgarten, Metaphysica, § 2. Som førstefilosofi grundlægges metafysikken altså med et førstestående, et princip (princeps), som sikrer fremgangen for resten af videnskaben og forbinder de enkelte discipliner, der falder under den. På lignende vis, om end på sin egen facon og med et ændret indhold, forholder det sig hos Hegel. For at filosofien ikke skal forfalde til tilfældigheder, må et absolut princip identificeres, hvorfra resten udvikler sig. Her skal selve princippet og grundene til en absolut (forudsætningsløs) videnskab stilles til side for i stedet at fremhæve metafysikkens beskaffenhed og nødvendighed i Hegels filosofi. Ét væsentligt kendetegn ved Hegels omgang med principper skal dog kort benævnes, nemlig problematiseringen af principper i filosofien. Hegel er en af de skikkelser i filosofihistorien, som tydeligst har været sig bevidst om problemerne med begyndelser i filosofien uden at opgive nødvendigheden af ét princip for filosofien.¹⁹For en nærmere behandling af dette, se Jesper Lundsfryd Rasmussen, “Prefacing the Absolute: Two Models of Situating Self-Negating Negativity in Hegel’s Wissenschaft der Logik from 1812 and 1832”, i The Significance of Negation in Classical German Philosophy, red. Gregory Moss (Springer, under udgivelse); Hans Friedrich … Continue reading

Hos Hegel er metafysikken en sælsom blanding af ontologi og åndsfilosofi. En direkte erkendelsesteori, dvs. en teori om, hvordan erkendelse kommer i stand, er det ikke. Det er snarere den absolutte væren eller, som Hegel skriver, den “[…] indtil videre [zunächst] umiddelbare enhed af tænkning og væren […].”²⁰Hegel, Werke 3, 586. Idéen er nu at følge udviklingen af denne umiddelbare og abstrakte enhed mod dens stadig stigende konkretisering og dermed formidling, hvilket skal kulminere i den absolutte formidling, dvs. viden om denne enhed i den absolut mest konkrete og derfor begribelige form, systemet selv. Hegels systembegreb kan dermed foreløbigt bestemmes som en væsentlig del af metafysikken, idet systemet netop udgør metafysikken. Et system er i almindelighed, som begrebets oldgræske rod røber, noget sammenstillet, og i særdeleshed for Hegel en sådan sammenstilling, der gennem genstandens egen negation af sig selv ophæver sig selv mod stadig mere konkrete former for til sidst at vende tilbage til sit udgangspunkt, men nu som formidlet. Skulle denne sammenhæng mislykkes, gives der ikke tænkning eller videnskab, da enhver sammenstilling forudsætter en grund. At tænke systematisk, dvs. sammenhængende, forudsætter ifølge Hegel en grund for denne sammenhæng. Uden en sådan grund ville tænkning være tilfældig og dermed uvidenskabelig. Hegels radikalitet består nu i at ville begribe opkomsten af begrebslige sammenhænge som noget, der er opstået af sig selv fra det absolutte, væren selv, hvilket betyder, at absolut individualitet, ren isolation uden nogen sammenhænge, ikke lader sig tænke, er meningsløst. Det tyske “sinnlos” er her sigende: Hvis “Sinn” begrebsligt har noget at gøre med “sammenhæng”, så er det meningsløse netop det, der står uden for enhver sammenhæng. Filosofiens opgave er mod en sådan hævdet meningsløshed at genetablere en meningsfuld, sammenhængende verden, hvilket for Hegel på moderne vis sker igennem negationer, ophævelser og begrænsninger.

Tænkningen har altså for Hegel en rund form. Den er ikke cirkulær, men udvikler sig fra en begyndelse til en ende – ligesom når vi sprogligt skelner mellem at “gå i ring” og at “gå rundt”, hvoraf hint udtryk er negativt (at køre i ring uden mål og med) og dette positivt (som børn, der render rundt, altså går på opdagelse) konnoteret. Men en begyndelse, fast fremgang (metodologisk) og en afslutning må filosofien have, hvis det ifølge Hegel ikke skal munde ud i relativisme. Således kan man sige, at Hegel ser konstruktionen af et system som det eneste middel til at genvinde den orienteringsløshed, som (i hans tilfælde) specialiseringen og en moderne verden uden Guder har ført med sig.

Det er den systematik, der helt grundlæggende kendetegner Hegels tænkning. Og det er formentlig endnu en af hovedgrundene til, at man har svært ved tanken om Hegel i dag, da det synes ensbetydende med, at filosofien når eller kan nå frem til en ende.²¹Se eksempelvis Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966). Spørgsmålet er dog, hvilken type, der her er tale om, når man taler om “ende”, og om vi overhovedet kan være den systematiske (sammenhængende) tænkning foruden. Når vi i dag nogle gange skelner mellem systematiske og historiske tilgange til filosofien, fremhæver vi gerne filosofien selv som systematik – og glemmer derved ikke sjældent, at systematikken har en egen historie, der kun svært lader sig skelne fra systematikken selv; ligesom vi glemmer, at vi endnu ikke kender til et eksempel fra historien, som ikke er systematisk (selvom nogle eksempler er mere sammenhængende end andre). Og endnu sjældnere agtes der på, at den såkaldte systematiske filosofi lider under svære systematiske mangler, der nødvendiggør, at fremstillingen og, må man formode, tanken bag er mindre sammenhængende, end den giver sig ud for. Det er eksempelvis ikke sjældent, at tanken må hjælpes på vej med et for sagen selv fremmed og tilfældigt hjælpemiddel for at komme frem. Som om tanken faktisk havde fundet en ende, den ikke vil videre fra, og derfor nødstedt må indlade sig på en art åndelig suturtråd, der skal holde dens løse lemmer sammen. Et fremtrædende eksempel på denne maskerade er vel de spørgsmål, der, i stedet for at udspringe af problemstillingen eller resultatet, ligesom påduttes sagen udefra med den hensigt at forberede og tage springet fra et afsnit til det næste, eksempler, hvis antal er legio.²²Se eksempelvis Slavoj Žižek, Less Than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (London/New York: Verso, 2012), 523: “So what if Hegel’s thought is not a metaphysics, but a form of pataphysics in Alfred Jarry’s sense, a thinking of pathological incidents which inevitably disturb the inner logic of a process?”; … Continue reading Sådanne fremstillingsmæssige hjælpemidler ville Hegel én gang for alle afsløre som det, de er, nemlig udtryk for tilfældigheder eller associationer, der viser, at fremstillingen ikke hænger sammen, men kræver mere arbejde.

Hegels tænkning minder os i det hele taget om systematikken som problem. En læser af Hegel i dag måtte først og fremmest stille sig spørgsmålet, om det kan lade sig gøre at tænke systematisk uden et princip, uden en begyndelse og slutning, altså uden metafysik og uden refleksioner over begyndelsen. Kort og godt: Kan man tænke systematisk uden at have et system? Selv den amerikanske pragmatisme, der i refleksioner over begyndelser alene ser et frugtesløst tidsfordriv, har principper eller et udgangspunkt, hvorfor metafysikken bekvemt kan lægges på hylden. I dennes sted tages naivt udgangspunkt i bevidsthedens her og nu uden at stille spørgsmålstegn ved denne begyndelse endsige kigge tilbage, men alene fremad, hvorledes denne bevidsthed opfører sig.²³Se eksempelvis Charles Sanders Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce V og VI, red. Charles Hartshorne & Paul Weiss (Cambridge, MA: Belknap Press, 1975), 278: “But in truth, there is but one state of mind from which you can ‘set out,’ namely, the very state of mind in which you actually find yourself at the time you do ‘set … Continue reading Af den grund kan det heller ikke komme som en overraskelse, når nogle pragmatiske positioner og procesfilosofi metodologisk ender tæt på behaviorisme.²⁴Se herhjemme eksempelvis Johanna Seibt, “How to Naturalize Sensory Consciousness and Intentionality within a Process Monism with Normativity Gradient”, i Sellars and his Legacy, red. James R. O’Shea (Oxford: Oxford University Press, 2016). Hegels kritiske spørgsmål til sådanne positioner er, om de overhovedet kan siges at tænke systematisk. Set i det lys kan man måske endda tale om pragmatismen som resignationens filosofi.²⁵Christoph Asmuth & Jesper Lundsfryd Rasmussen, “Einleitung”, i Philosophisches Anfangen. Reflexionen des Anfangs als Charakteristikum des neuzeitlichen und modernen Denkens, red. Jesper Lundsfryd Rasmussen & Christoph Asmuth (Würzburg: Königshausen und Neumann, under udgivelse). Heidegger viser sig her som en væsentligt mindre resignerende, og dvs. mindre pragmatisk, og langt mere systematisk tænker, når han i sin anden forelæsningsrække over Schelling fremsætter sit eget bud på et system: “Fuldendt er filosofien altid da, når dens ende bliver og forbliver det, der var dens begyndelse, spørgsmålet.”²⁶Martin Heidegger, Gesamtausgabe II, bd. 42 (Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1988), 169: “Vollendet ist die Philosophie immer dann, wenn ihr Ende das wird und bleibt, was ihr Anfang ist, die Frage.” Og ligesom det er tilfældet for Heidegger, minder Hegel os om, at en sådan systematik må være absolut. Den må ikke inddrage andet i fremgangen, end der for os mennesker er tilgængeligt til at begynde med. Den skal i en vis forstand udgå fra mennesket eller menneskelig virksomhed og forblive der.

Dette er resultatet af det første nedslag, som viser sig at være på kollisionskurs med vores tid, nemlig en fordring om en absolut metafysik som et nødvendigt grundlag for systematisk tænkning. Og det er vel at mærke en tænkning, der ikke forudsætter nogle transcendente grunde, men på baggrund af udgangspunktet spørger til, hvorledes det begrebsligt kom hertil i det håb, at en sådan virksomhed vil oplyse (man kunne sige bevidstgøre) og vejlede den virksomme. At mennesket er i stand til dette på egen hånd, er kernen i det næste nedslag, nemlig Hegels filosofi som moderne sekularisme.

Andet nedslag: Modernitet som sekularisme

Når Hegels tænkning kan siges at være moderne, må det ses ud fra et ganske bestemt perspektiv. At være moderne betyder for et sådant standpunkt at afvise behovet for supranaturalle instanser som eksempelvis guder. Med andre ord er den menneskelige fornuft tilstrækkelig til at redegøre for alt, der har betydning og virkning på mennesket. Der er for Hegel ikke noget, der ikke kan forklares: “Hvad der er fornuftigt, det er virkeligt; og hvad der er virkeligt, det er fornuftigt.”²⁷Hegel, Werke 7, 24. Der findes altså for Hegel ikke noget, der ikke som en del af videnskaben ville kunne gives en forklaring potentialiter. Det betyder ikke, at Hegel forpligter sig på en rolle som sandsigerske eller spåmand. Som nævnt ovenfor har Hegel ikke meget tilovers for de fremtidssynede. Grundtanken er alene den, at når noget fremtræder som fænomen for mennesket, så kan mennesket i kraft af at være et fornuftsvæsen, dvs. i kraft af de af mennesket selv til rådighed stående og frembragte midler som erfaring, videnskab og spekulation, begribe det. Hegels system, der udover logikken som bekendt indeholder en natur- og åndsfilosofi, er absolut, dvs. autonomt og autarkt. Det kan stå på egne ben. Det gælder også etikken og politikken, som Hegel afhandler under åndsfilosofien, hvilket jeg vil komme tilbage til nedenfor. I sine indledninger til logikken kan Hegel som grund for systemets absoluthed proklamere om sin egen indledning til sit systems begyndelse, “at denne begyndelse som sådan hverken behøver forberedelse eller yderligere indledning; og denne foreløbighed af ræsonnementet om begyndelsen kunne ikke have til hensigt at føre hen til begyndelsen, men snarere at fjerne al foreløbighed.”²⁸Hegel, Werke 5, 79. Citeret efter Hegel, “Hvormed må videnskabens begyndelse gøres?”, 88.

Kants projekt om at etablere et nyt grundlag for filosofien, en ny verdensanskuelse, alene ved at gøre brug af fornuften forsøger Hegel dermed konsekvent at realisere. Med sine to første kritiske værker, Kritik der reinen Vernunft og Kritik der praktischen Vernunft, forsøgte Kant alene gennem fornuftens selvkritik (genitivus subiectivus) at gøre sig selv (genitivus obiectivus) fornuftig. Foretagendet er således betragtet et dannelsesprojekt, som gennemføres af det, der selv skal dannes. Hvor Kant havde tiltro til fornuftens udviklingsstadium for en sådan selvkritik, måtte Hegel dog først sikre sig, at et begyndelsesniveau var opnået, hvor man kunne overlade fornuften rollen som dommer og tiltalt. Ikke desto mindre deler Kant og Hegel den iagttagelse med oplysningen, at det kun kan påhvile fornuften (mennesket) selv at danne fornuften, da man ved at overdrage ansvaret til en udefrakommende domstol ville risikere at bringe fremmede og dermed irrationelle kræfter ind i opdragelsen og dermed snarere fordærve end fremme dannelsen. Således forvandles Luthers to regimenter til ét, fornuftens.

Hegel er på dette punkt moderne i den forstand, at han gør alle menneskelige anliggender til dennesidige. De verdensliggøres. Hegels modernitetsprojekt er et sekulariseringsprojekt; et forsøg, som i sin gennemførelse skal vise os, hvor langt vi kan komme på egen hånd. Men dette kommer hos Hegel samtidigt til udtryk som en modernitetskritik møntet på senoplysningen, der ifølge Hegel ikke selv var tilstrækkeligt oplyst. Af samme grund slæbte den uforvarende en række fordomme med sig i bagagen og viderekolporterede dem.

Denne anklage mod oplysningsfilosofien, som blandt sine repræsentanter også tæller Kant, blev meget tidligt gjort klar over for Hegel. I et brev fra helligtrekongersaften 1795 beretter Schelling til Hegel om filosofiens sørgelige tilstand i Tübingen, hvor han er ved at færdiggøre sine studier.

Filosofien er endnu ikke ved sin ende. Kant har opstillet resultaterne: Præmisserne mangler stadig. Og hvem kan forstå resultater uden præmisser? – En Kant velsagtens, men hvad skal de store skarer stille op med det. […] Vi må videre med filosofien! – Kant har ryddet alt af vejen – men hvorledes skulle de bemærke det? […] Oh, de store kantianere, som i dag findes overalt! […] førend man ved af det, springer deus ex machina frem – det personlige væsen, som sidder deroppe i skyerne […].²⁹Gustav Leopold Plitt, Aus Schelling Leben in Briefen (Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1869), 73: “Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben: die Prämissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prämissen? – Ein Kant wohl, aber was soll der große Haufe damit. […] Wir müssen noch weiter mit der … Continue reading

Ved læsning af citatet lader den mistanke, Schelling retter mod Kants filosofi, sig svært overse. Irritationsmomentet er den temmelig velvillige modtagelse, som Kants filosofi nød blandt de i Schellings øjne forstokkede teologer i stiftet. Og hvad værre var, velvilligheden var tilsyneladende gensidig. Kant kunne for eksempel i 1794 takke den “berømte hr. Storr i Tübingen”³⁰Immanuel Kant, Gesammelte Schriften VI (Berlin: Georg Reimer, 1900), 13. for behandlingen af Religion innerhalb der grenzen der bloßen Vernunft i dennes dogmatik fra 1793. Gottlob Christian Storr var en af de teologer, Schelling ytrede sin kritik stærkest mod, og det tog samtidigt form af en kritik af Kant for ikke ordentligt at have lukket døren for fremmed indblanding: “Alle mulige dogmer er nu stemplet som postulater af den praktiske fornuft, og, hvortil teoretisk-historiske beviser aldrig rækker, der hugger den praktiske (tübingske) fornuft knuden over.”³¹Plitt, Aus Schellings Leben, 72: “Alle möglichen Dogmen sind nun schon zu Postulaten der praktischen gestempelt und, wo die theoretisch-historischen Beweise nimmer ausreichen, da zerhaut die praktische (tübingische) Vernunft den Knoten.” I første omgang er det Johann Gottlieb Fichtes videnskabslære, Schelling har udset sig som dørvogter: “Fichte vil hæve filosofien op til et niveau, fra hvilket de fleste af de hidtidige kantianere vil svimle.”³²Plitt, Aus Schellings Leben, 73: “Fichte wird die Philosophie auf eine Höhe heben, vor der selbst die meisten der bisherigen Kantianer schwindeln werden.” Men det ændrer sig med læsningen af Fichtes Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792), som for Schelling henviser ham til et følgeskab med Kant og teologerne: “[…] så lang tid hine måde at slutte på, som Fichte genindfører i kritikken af al åbenbaring, endnu anses for gyldig, er der ingen ende på den filosofiske tåbelighed.”³³Plitt, Aus Schellings Leben, 75: “[…] so lange jene Schlußart, die Fichte in der Kritik aller Offenbarung […] wieder aufbrachte, noch als gültig angesehen wird, der philosophischen Thorheit kein Ende ist.”

Hegels modernitet består i forlængelse af dette projekt deri, at filosofiens selvbegrænsning ikke skal blive en begrænsning til gunst for religion eller nogen anden transcendent indblanding, hvilket øjensynligt blev den kantianske filosofis skæbne. Tværtimod: Filosofiens selvbegrænsende fremgang, negationen, må i og af sig selv udgøre et hele. En gang for alle skulle det tilkomme filosofien, fornuften, at få det sidste ord. Moderniteten skulle altså holdes sekulær for ikke at komme på afveje som legitimering af religion.

Man måtte derfor være påpasselig med at videreføre det fornuftsbegreb, som oplysningen havde givet i arv. Dette tydeliggøres ved en afgørende forskel mellem Kants og Hegels fornuftsbegrebet, hvilket bringer os til det sidste nedslag før afslutningen.

Tredje nedslag: Antipolitik og antietik

Som kilden til moralens rettesnor, det kategoriske imperativ, er fornuften for Kant først og fremmest forbundet med moralitet. Den er således i sin positive form praktisk, da det er fornuftens bud, som alle frie og dermed moralsk set gode handlinger skal være i overensstemmelse med. Det er i kraft af den praktiske fornuft, at mennesket kan bestemme sig selv efter frihedens kausalitet og handle pligtmæssigt.³⁴Kant, Gesammelte Schriften V, 31f.: “Reine Vernunft ist für sich allein praktisch, und gibt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetzt nennen”. Cf. ibid. IV, 452ff. Af denne bestemmelse fremgår det, at Kants behandling af fornuften bliver en teori om normative domme.³⁵Se hertil Christoph Asmuth, “Von der Urteilstheorie zur Bewusstseinstheorie. Die Entgrenzung der Transzendentalphilosophie”, i Kant und Fichte – Fichte und Kant, red. Christoph Asmuth (Amsterdam/New York: Editions Rodopi, 2009), 231ff. Fornuften hænger direkte sammen med det at handle moralsk godt, om man bør gøre dit eller dat, hvilket giver anledninger til endog temmelig præcise angivelser af, hvorledes mennesket moralsk bør handle i Kants sædelære.

Modsat Kant kan man ikke udlede moralske imperativer af det begreb om fornuft, som Hegel udarbejder og lægger til grund for sin behandling af etikken og retslæren.³⁶Se hertil eksempelvis Peter Wolsing, G. W. F. Hegel (København: Jurist- og Økonomiforbundets Forlag, 2017), 34ff. Her holder Hegel sig temmelig strikte til sin bestemmelse af filosofien som den virksomhed, der udelukkende har til opgave at begribe fænomener snarere end fremskrive handlingsforløb. I det hele taget er der ikke megen hjælp at hente til den gode levemåde eller politiske beslutninger i den klassiske tyske filosofi. I Schellings tilfælde kan man ligefrem tale om en ikke bare apolitisk, hvilket er Habermas’ tese,³⁷Det er Jürgen Habermas’ tese, at Schelling er apolitisk. Se Jürgen Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (Bonn, 1954). men antipolitisk filosofi, der stedvist udarter sig til noget nær anarkisme. Forstået som førsteordens teorier, der kan bistå med konkrete handlingsvejledninger, synes det politiske og etiske i tiden efter Kant at være faldet for samme mistanke som religionen: ad bagdøren at ville erstatte den menneskelige frihed med ufrihed og falskhed. Det kan derfor også forekomme noget paradoksalt, når nogle vil omsætte disse teorier til normative etiske eller politiske teorier med relevans for vores tids udfordringer.³⁸Se eksempelvis Michelle Kosch, Fichtes Ethics (Oxford: Oxford University Press, 2018). Af den grund er det ikke helt ved siden af at omtale også Hegels filosofi som antipolitisk og antietisk, idet den i stor stil består i forsøget på at modvirke førsteordens normative teorier. I stedet for (anti) sådanne teorier, udarbejdes grundstrukturerne af det etiske og politiske liv på et så minimalt plan, at relativisme og skepticisme lige præcis undgås, men uden at fastsætte retningslinjer for, hvad der skal være, og dermed hvordan mennesket skal handle. Det er ganske enkelt ikke filosofiens område, som til gengæld får den negative opgave at modarbejde utopisk tænkning.³⁹Forskellen på Schelling og Hegel er i denne henseende, hvor stærkt det etisk-politiske modarbejdes og hvordan. Men i denne kritik, som samtidigt er en kritik af Kants abstrakte og formelle morallære, går Hegel alligevel et væsentligt skridt videre end Schelling i sin begrebsliggørelse af det politiske og etiske. For hvor Kant på moderne vis kan adskille det etiske fra det politiske ved simpelthen at holde det politiske ude af behandlingen af det etiske, lader Hegel det etiske spille ind i det politiske således, at den abstrakte ret forenes med moraliteten i sædeligheden.

I denne henseende viser Hegel sig førmoderne. Hos Kant sættes politikken ligefrem i et antagonistisk forhold til etikken: “[…] al politik må bøje sig for den førstnævnte [etikken], men kan dog håbe at nå et niveau, om end langsomt, hvor den vedholdende vil stråle.”⁴⁰Kant, Gesammelte Schriften VIII, 380: “alle Politik muß ihre Kniee vor dem erstern beugen, kann aber dafür hoffen, obzwar langsam, zu der Stufe zu gelangen, wo sie beharrlich glänzen wird.” Kant behandler ikke det politiske i den praktiske filosofi, som alene handler om menneskets selvbestemmelse. Ordet “Politik” eller … Continue reading Hos Hegel derimod må moraliteten fuldendes, og det vil sige virkeliggøres, i det politiske, som derfor deler formål med etikken som dennes sidste og højeste. Det betyder ganske vist ikke, at Hegel ofrer individet for staten, men identifikationen af etikkens og politikkens højeste genstand er de sidste rester af en tilgang til det praktiske, hvis ophav kan findes i den antikke filosofi.

I den Nikomakhæiske etik bestemmer Aristoteles etikkens genstand som det højeste gode, hvilket kort efter identificeres med lykken (εὐδαιμονία).⁴¹Aristoteles, Etikken (København: Det lille forlag, 2000), 32. I samme åndedrag underordnes dette formål politikken: “Og selvom dette mål er det samme for den enkelte og for bystaten, da synes det at være bedre og mere fuldkomment at opnå og opretholde bystatens mål. Det, som er eftertragtelsesværdigt for den ene enkelte, er det bedre og mere guddommeligt at opnå for et helt folk og for bystaterne. Denne undersøgelse stræber herefter, og er en art politisk videnskab.”⁴²Aristoteles, Etikken, 32. For Aristoteles er etikkens genstand dermed i sin højeste form politikkens. Denne bestemmelse af etik og politik samt den deraf følgende måde at tilgå etikken på kan spores langt op i den nye tid og gør sig på sin hvis stadig gældende, når konsekventialister hævder etikkens formål som nyttemaksimering for grupper eller samfund. Eller når Thomas Hobbes mener alene at kunne sikre det gode liv med udgangen af naturtilstanden og etableringen af det politiske (staten).⁴³Se eksempelvis Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 117ff. Sammenfaldende er det politiske og etiske hos Hegel ikke helt, men de deler ikke desto mindre samme formål og lader sig alene fuldbyrdes i hinanden. Således kan de sidste rester af en førmoderne verden stadig spores hos en af det modernes medgrundlæggere. Den spænding, Kant ser som grundlæggende mellem politik og etik for det moderne menneske, falder dermed bort, og man må spørge, om livet ikke trues med at forsvinde i en sådan teori.

Ikke desto mindre, og jeg håber at have angivet mine grunde herfor klart i det ovenstående, er der stadig god grund til at gøre ophold ved Hegels filosofi.

Facit

Hvis man skulle opsummere det ovenstående i en formel, ville en fremhævning af Hegels dobbelte rolle ikke kunne forbigås. Hegels filosofi udgør på den ene side en stadig levende del af vores selvforståelse i form af det sekulære projekt. Men i modsætning til de mange begejstrede forsøg på at opvise Hegels aktualitet i nutidige debatter, gælder delagtigheden snarere som en art folie til vores tid. Hos Hegel finder vi alt det, som filosofien har forsøgt at gøre op med uden dog at sælge hele butikken. Hegel i dag er således for mig at se et langt mere kompliceret spørgsmål at besvare end ofte antaget. For hvis man ville pege på, at en aktuel position faktisk var foregrebet af Hegel, ja så må man spørge, om vi for alvor så ikke var færdige med Hegel. Det ville så være sagt i et sprog, der taler direkte ind i nutidige problemstillinger. Omvendt forudsætter ethvert aktualiseringsforsøg, at grundidéen med et absolut princip og ditto system, en radikal sekularisme og konservatisme i forhold til filosofiens rettethed mod fortiden, i det mindste medtænkes i anvendelsen af Hegels filosofi; grundbestanddele, man da også i stor stil har forsøgt at slippe af med i det tyvende århundrede. For hvis man går på rov i Hegels tænkning, konfronteres man med Hegels restriktioner for filosofien samt af en systematik, der ikke tillader løsrivelse fra systemet.

Set i det lys bliver Hegel snarere alle (i det mindste hidtidige) aktualiseringsforsøgs værste fjende, idet hans tænkning først og fremmest er en udfordring til vores tid. Og man kan jo nærmest ikke undgå at snuble i en Hegel-lekture. Med andre ord er der noget at hente hos Hegel som udfordring: Hvad vil Hegels filosofi sige os? Tænk sig: En generobring af en filosofi, som afstår fra utopier og fremtidsscenarier, men alene holder sig til begrebsliggørelsen af det forgangne ud fra et system uden skyggen af foreløbighed, udført på et rent rationelt grundlag. At tage stilling til det spørgsmål, hvad vi skal stille op med disse, er Hegels arv til os i dag.

1.	Robert Brandom, Making it Explicit. Reasoning, Representing, and Discursive Commitment (Cambridge, Mass/London: Harvard University Press, 1998).
2.	Robert Pippin, Hegel’s Idealism. Satisfactions of Self-Consciousness (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
3.	Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology (Cambridge/New York/Melbourne: Cambridge University Press, 1994).
4.	Rune Lykkeberg, “Du skal forstå Hegel, hvis du vil forstå din samtid”, Information, 4. juli 2020.
5.	“Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.” Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden 7 (Frankfurt: Suhrkamp, 1970), 28.
6.	For en indledningsvis og kort udfoldelse af denne position, se Jesper Lundsfryd Rasmussen & Christian Benne, “New International Network: ‘Transformative Transmissions: German-Scandinavian Intellectual Communities 1790–1860’ ”, Schelling-Studien 10 (under udgivelse).
7.	Se eksempelvis Jean Hyppolite, Phénoménologie de l’esprit de Hegel (Paris: Editions Montaigne, 1946).
8.	Se Catherine Malabou, The Future of Hegel. Plasticity, Temporality and Dialetic (London/New York: Routledge, 2004), 13.
9.	Se eksempelvis Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler (Berlin: Aufbau-Verlag, 1955).
10.	Se Adrian Johnston, “Monism and Mistakes: Schelling and the Latest System-Program of German Idealism”, red. Tilottama Rajan & Daniel Whistler (Basingstoke: Palgrave Macmillan, under udgivelse).
11.	Se eksempelvis Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Leipzig: Verlagsbureau, 1847).
12.	“Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder Lebendigkeit, und als ein Land der Zukunft geht es uns überhaupt hier nichts an; denn wir haben es nach der Seite der Geschichte mit dem zu tun, was gewesen ist, und mit dem, was ist, – in der Philosophie aber mit dem, was weder nur gewesen ist noch erst nur sein wird, sondern mit dem, was ist und ewig ist – mit der Vernunft, und damit haben wir zur Genüge zu tun.” Hegel, Werke 12, 114.
13.	Se første bog, kapitel 1, i Wissenschaft der Logik (Hegel, Werke 5, 113).
14.	“so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfaßt”, Hegel, Werke 7, 26.
15.	Cf. Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (Halle: Max Niemeyer Verlag, 1928).
16.	Hegel, Werke 5, 70. Her citeret efter den danske oversættelse: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, “Hvormed må videnskabens begyndelse gøres?”, Res Cogitans 14, nr. 3 (2020): 76–88, 80.
17.	“Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens” (Alexander Baumgarten, Metaphysica (Halle/Magdeburg: C. H. Hemmerde, 1739), § 1).
18.	Baumgarten, Metaphysica, § 2.
19.	For en nærmere behandling af dette, se Jesper Lundsfryd Rasmussen, “Prefacing the Absolute: Two Models of Situating Self-Negating Negativity in Hegel’s Wissenschaft der Logik from 1812 and 1832”, i The Significance of Negation in Classical German Philosophy, red. Gregory Moss (Springer, under udgivelse); Hans Friedrich Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975); Andreas Arndt, “Die anfangende Reflexion. Anmerkungen zum Anfang der Wissenschaft der Logik”, i Hegels Seinslogik. Interpretationen und Perspektiven, red. Andreas Arndt & Christian Iber (Berlin: Akademie Verlag, 2000); og Brady Bowman, “Zum Verhältnis von Hegels Wissenschaft der Logik zur Phänomenologie des Geistes in der Gestalt von 1807. Ein Überblick”, i Kommentar zu Hegels Wissenschaft der Logik, red. Michael Quante & Nadine Mooren (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2018).
20.	Hegel, Werke 3, 586.
21.	Se eksempelvis Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966).
22.	Se eksempelvis Slavoj Žižek, Less Than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (London/New York: Verso, 2012), 523: “So what if Hegel’s thought is not a metaphysics, but a form of pataphysics in Alfred Jarry’s sense, a thinking of pathological incidents which inevitably disturb the inner logic of a process?”; Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: The University of Chicago Press, 2012), 67: “How can theories like these arise from normal science, an activity even less directed to their pursuit than to that of discoveries?”; Dan Zahavi, Fænomenologi. En introduction (København: Samfundslitteratur, 2018), 133: “Hvad er den historiske oprindelse?”
23.	Se eksempelvis Charles Sanders Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce V og VI, red. Charles Hartshorne & Paul Weiss (Cambridge, MA: Belknap Press, 1975), 278: “But in truth, there is but one state of mind from which you can ‘set out,’ namely, the very state of mind in which you actually find yourself at the time you do ‘set out’ – a state in which you are laden with an immense mass of cognition already formed, of which you cannot divest yourself if you would; and who knows whether, if you could, you would not have made all knowledge impossible to yourself?”
24.	Se herhjemme eksempelvis Johanna Seibt, “How to Naturalize Sensory Consciousness and Intentionality within a Process Monism with Normativity Gradient”, i Sellars and his Legacy, red. James R. O’Shea (Oxford: Oxford University Press, 2016).
25.	Christoph Asmuth & Jesper Lundsfryd Rasmussen, “Einleitung”, i Philosophisches Anfangen. Reflexionen des Anfangs als Charakteristikum des neuzeitlichen und modernen Denkens, red. Jesper Lundsfryd Rasmussen & Christoph Asmuth (Würzburg: Königshausen und Neumann, under udgivelse).
26.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe II, bd. 42 (Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1988), 169: “Vollendet ist die Philosophie immer dann, wenn ihr Ende das wird und bleibt, was ihr Anfang ist, die Frage.”
27.	Hegel, Werke 7, 24.
28.	Hegel, Werke 5, 79. Citeret efter Hegel, “Hvormed må videnskabens begyndelse gøres?”, 88.
29.	Gustav Leopold Plitt, Aus Schelling Leben in Briefen (Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1869), 73: “Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben: die Prämissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prämissen? – Ein Kant wohl, aber was soll der große Haufe damit. […] Wir müssen noch weiter mit der Philosophie! – Kant hat Alles weggeräumt – aber wie sollten sie’s merken? […] O der großen Kantianer, die es jetzt überall giebt! […] ehe man sich’s versieht, springt der deus ex machina hervor – das persönliche individuelle Wesen, das da oben im Himmel sitzt […].”
30.	Immanuel Kant, Gesammelte Schriften VI (Berlin: Georg Reimer, 1900), 13.
31.	Plitt, Aus Schellings Leben, 72: “Alle möglichen Dogmen sind nun schon zu Postulaten der praktischen gestempelt und, wo die theoretisch-historischen Beweise nimmer ausreichen, da zerhaut die praktische (tübingische) Vernunft den Knoten.”
32.	Plitt, Aus Schellings Leben, 73: “Fichte wird die Philosophie auf eine Höhe heben, vor der selbst die meisten der bisherigen Kantianer schwindeln werden.”
33.	Plitt, Aus Schellings Leben, 75: “[…] so lange jene Schlußart, die Fichte in der Kritik aller Offenbarung […] wieder aufbrachte, noch als gültig angesehen wird, der philosophischen Thorheit kein Ende ist.”
34.	Kant, Gesammelte Schriften V, 31f.: “Reine Vernunft ist für sich allein praktisch, und gibt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetzt nennen”. Cf. ibid. IV, 452ff.
35.	Se hertil Christoph Asmuth, “Von der Urteilstheorie zur Bewusstseinstheorie. Die Entgrenzung der Transzendentalphilosophie”, i Kant und Fichte – Fichte und Kant, red. Christoph Asmuth (Amsterdam/New York: Editions Rodopi, 2009), 231ff.
36.	Se hertil eksempelvis Peter Wolsing, G. W. F. Hegel (København: Jurist- og Økonomiforbundets Forlag, 2017), 34ff.
37.	Det er Jürgen Habermas’ tese, at Schelling er apolitisk. Se Jürgen Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (Bonn, 1954).
38.	Se eksempelvis Michelle Kosch, Fichtes Ethics (Oxford: Oxford University Press, 2018).
39.	Forskellen på Schelling og Hegel er i denne henseende, hvor stærkt det etisk-politiske modarbejdes og hvordan.
40.	Kant, Gesammelte Schriften VIII, 380: “alle Politik muß ihre Kniee vor dem erstern beugen, kann aber dafür hoffen, obzwar langsam, zu der Stufe zu gelangen, wo sie beharrlich glänzen wird.” Kant behandler ikke det politiske i den praktiske filosofi, som alene handler om menneskets selvbestemmelse. Ordet “Politik” eller “politisch” forekommer ganske enkelt ikke i Kants praktiske værker. At Kant selv slæber en gammel fordom med fra det førmoderne, nemlig at forbinde praktisk filosofi (etik) og religion, skal her ikke forfølges nærmere.
41.	Aristoteles, Etikken (København: Det lille forlag, 2000), 32.
42.	Aristoteles, Etikken, 32.
43.	Se eksempelvis Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 117ff.

Fra affekt til sym­bol

Wei­marklas­si­cis­me og Jena­ro­man­tik

Beet­ho­ven

Opgør med ide­a­lis­men

For­ti­den hører Hegels filo­so­fi til

Før­ste nedslag: System eller syste­ma­tik

Andet nedslag: Moder­ni­tet som seku­la­ris­me

Tred­je nedslag: Antipo­li­tik og antie­tik