Person: Baruch Spinoza

Vegetativ stræben: Den skjulte idé om liv i Aristoteles’ De Anima

Luka Rudež · 5. jun. 2023

I denne artikel vil jeg vise, hvordan Aristoteles i sin udlægning af den vegetative sjæl samtidig formulerer en vegetativ form for stræben. Udtrykket “vegetativ stræben” er umiddelbart selvmodsigende. At vegetere forstås oftest som mangel på enhver stræben: når mennesket ikke længere aktivt begærer eller tænker, men passivt ligger hen i en slags sovende tilstand. Alligevel opfattes levende væsner som levende selv i deres dybeste slummer, hvor deres vågne aktiviteter synes allerfjernest. Planten vegeterer endda udelukkende, og det kræver meget opmærksomhed fra os mennesker, før vi indser, at der i dens livsform også findes en slags stræben.

Vegetativ stræben er imidlertid ikke forbeholdt planten alene, men er en del af alle levende væsners liv, hvilket er en af hovedpointerne i Aristoteles’ værk om sjælen, De Anima, som samtidig er et værk om “liv” forstået som zōē, der betegner alle levende væsners liv, modsat bíos, der betegner en levemåde, der ofte kun er menneskelig. Skellet mellem zōē og bíos i Aristoteles udgør for Giorgio Agamben paradigmet for Vestens politiske historie,¹Giorgio Agamben, L’uso dei corpi (Vicenza: Neri Pozza, 2014), 247–263. hvorfor et højere kvalificeret begreb om det politiske liv (bíos) kan defineres negativt op imod det lavere ukvalificerede begreb om det nøgne liv (zōē). Dette muliggør ifølge Agamben betegnelsen og inklusionen af slaver, kvinder, børn, udlændinge m.fl. i staten på betingelse af deres eksklusion fra deltagelsen i statsborgerskabets politiske liv. I den sammenhæng er Aristoteles eksemplarisk, når han i De Anima benytter den laverestående vegetative sjæl hos planterne til at “opkvalificere” dyret, der i tillæg besidder den sansende sjæl, og sågar mennesket, der besidder begge og dertil den intellektuelle sjæl. Disse inddelinger er grundlaget for Aristoteles’ vurdering af mennesket i værket Politica som det eneste levende væsen, der egner sig til det politiske liv (bíos politikós). Som det “politiske dyr” (zōon politikón) har det udover blot “at leve” (tō zēn) også muligheden for “at leve godt” (tō eu zēn), hvilket er statens endemål.²Se f.eks. Aristoteles’ Politica, 1097 b34-1098 a15.

Denne artikel er et forsøg på at udrede et begreb om liv (zōē) hos Aristoteles, der gælder for alle levende væsner, og opbygge det i modsætning til den politiske arv i det “forskelliggørende” livsbegreb med skellet zōē/bíos, som Agamben udlægger. På mærkværdig vis er det i Aristoteles’ kortfattede og ukarakteristisk tøvende analyse af planten og den vegetative sjæl i De Anima, at et nyt livsbegreb kan dannes i form af “vegetativ stræben”. For bedre at forstå dette livsbegreb rettes blikket på et tilsvarende i Agambens læsning af Gilles Deleuze og Baruch de Spinoza i essayet om den absolutte immanens, L’immanenza assoluta (1996).³Giorgio Agamben, “L’immanenza assoluta”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 377–404. Ved hjælp af idéen om absolut immanens og en analyse af den mediale verbalform af det oldgræske ord for “ernæring” placeres vegetativ stræben i en prekær spænding mellem Aristoteles’ og Agambens filosofi. I denne spænding overvejes betydningen af vegetativ stræben og til slut meningen med livet.

Intimiteten mellem sjæl og liv

Aristoteles giver liv (zōē) størst opmærksomhed i Bog II af De Anima, på det sted, hvor han udlægger sin egen teori om sjælen efter at have kritiseret sine forgængere (diverse førsokratiske filosoffer og Platon) i Bog I. Her udgør liv et slags kendetegn på det, der har sjæl:

det besjælede afgrænses [diōrísthai] fra det sjælløse ved at have liv [tō zēn]. Men liv siges på mange måder, som tanke, som sansning, som bevægelse og stilstand i forhold til sted, og [derudover] bevægelse i forhold til ernæring, forfald og vækst, og er blot én af disse til stede, kalder vi det liv [zēn].⁴De Anima, 413 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2013), 45.

Selvfølgelig siges liv på mange måder, som så mange andre ting problematiseret af Filosoffen (væren, skønhed, det gode, osv.), men det besynderlige er, at alle de måder, liv siges på, siges også sjælen på. I forhold til Aristoteles’ tredeling af sjælen, udviklet senere i samme bog, kan vi forbinde hver måde, liv siges på, til hver del: tanke til den intellektuelle sjæl (noētikón), sansning og (selv-)bevægelse til den sansende sjæl (aisthētikón) og ernæring, vækst og forfald til den vegetative sjæl (threptikón). Siden alle disse aktiviteter er “sjælelige”, lader det til, at liv bliver defineret cirkulært ift. sjælen: Det, der har sjæl, er levende, og det, der er levende, har sjæl. Kan liv dermed reduceres til sjæl? Aristoteles nævner ikke selv denne fare for tautologi og udelukker ikke muligheden. Resten af værket byder på en dybdegående analyse af sjælen og dens forskellige evner, som “liv” simpelthen er udelukket fra. Fremfor et livsbegreb lader det til, at sjælsbegrebet og dens tredeling, der svarer til de tre klasser af levende væsner (planter, dyr og mennesker), er nøglen til at forstå, hvordan levende væsner har liv på hver deres måde. Alligevel udgør liv i ovenstående citat en slags fælles tærskel for, hvornår noget har sjæl. Ordet “afgrænses” er en meget passende oversættelse af diōrísthai, der indeholder roden hóros (grænse, mærke), her som verbum, hōristhai (begrænses, markeres) og præfikset dia- (gennem). Hvis sjælsbegrebet tjener til ontologisk at skelne mellem levende væsner, må et muligt livsbegreb sige noget om det at leve (tō zēn) i absolut forstand og i sin definition ikke diskriminere mellem lavere og højere livsformer.

Jeg vil vove at påstå, at Aristoteles’ mangel på et positivt livsbegreb skyldes en årvågenhed for dets metafysiske karakter, som ikke lader ham underkaste liv en lignende aristotelisk analyse som sjælen, hvorfor han i sin vished må tie derom. Det er netop denne tien, der tillader os at lede efter et fælleselement hos alle levende væsner, hvoraf vi kan opbygge et livsbegreb.

Den vegetative sjæls allestedsnærvær

Vi skal ikke lede længe. Fælleselementet er den laveste form for sjæl, den vegetative:

Denne livsform [den vegetative] kan adskilles fra de øvrige, men disse kan, blandt de dødelige, ikke adskilles fra den. Det er tydeligt for planternes vedkommende. Thi for dem er der ingen anden sjælens mulighed. Det er igennem dette princip [arkhēn], at livet [zēn] er for de levende [hypárkhei toîs zōsi], men levende væsner [zōon] er de især igennem sansningen.⁵De Anima, 413 a31-b2. Aristoteles, Om sjælen, 46.

“Denne livsform” henviser til “den kraft og det princip, hvorefter de [planterne] vokser og visner i modsatte retninger,”⁶De Anima, 413 a24. Aristoteles, Om sjælen, 45. hvilket Aristoteles betegner threptikón, ernæringsevnen. Og dog kunne “denne livsform” også henvise til plantens måde at leve på, som alle andre væsner i kraft af ernæringsevnen også har del i. Den kan “adskilles fra de øvrige”, nemlig i planten, hos hvem den vegetative del findes isoleret, uden “de øvrige”, dvs. uden den sansende eller den tænkende del.

I slutningen af værket bekræfter Aristoteles eksplicit ernæringsevnen som grundbetingelse for besjælede væsners liv:

Alt, hvad der lever og har sjæl, må nødvendigvis have den ernærende sjæl, fra fødsel til død. Og det er nødvendigt, at det skabte har vækst og modenhed og forfald, og disse er umulige uden ernæring. Den ernærende evne må altså nødvendigvis være i alle de ting, som gror og svinder.⁷De Anima, 434 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, 95.

Dette impliceres af sjælens tredeling, der er definerende for de tre klasser af væsner: Hvis dyret mister evnen til at sanse, er det ikke længere dyr, og hvis mennesket mister evnen til at tænke, er det ikke længere menneske. Bliver mennesket hermed til et dyr, og bliver dyret til en plante? Aristoteles bemærker intet herom, men det er slående, at vi i dag beskriver en komatøs patient som værende i en “vegetativ tilstand” eller som en “grøntsag”, og at vi bruger ordet “vilddyr” eller “bæst” om et menneske, der har mangel på forstand eller er drevet til vanvid.

Den vegetative sjæl er hermed vores ledetråd, og planten tjener som paradigme for forståelsen af den. Aristoteles vanskeliggør dog vores opgave. Han tøver nemlig med at analysere planten og giver den kun kort opmærksomhed. Det kunne skyldes plantens underlige og særskilte struktur, der virker så forskellig fra dyrenes i både udseende og måde at være på; f.eks. at dele af den kan skæres af og vokse for sig, dens bundethed til jorden, eller egenskaben at gro to modsatrettede veje. I førnævnte citat (“Denne livsform…”) ender Aristoteles sågar med at pointere, at “levende væsner [zōon] er de især igennem sansningen.” Ordet zōon betegner på oldgræsk dyr, mennesket inkluderet og planterne ekskluderet, mens zōsi, tō zēn og zōntōn (bøjninger af verbet záō, “jeg lever”) betegner alt “det levende”, også planterne. Man kunne undre sig over oversættelsen af zōon til “levende væsen”, men Aristoteles’ tendens til at bruge ordet zōon, selv når han beskriver noget, der også gælder for planter, stemmer overens med menneskets generelle negligering af det vegetative.⁸For en undersøgelse af negligeringen af planters væremåde, jf. Michael Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (New York: Columbia University Press, 2013). Med “levende væsen” mener jeg alle væsner, der er levende.

Den vegetative sjæl bliver kun mere mærkværdig, når vi ser tilbage på starten af De Anima, hvor undersøgelsen indledes med dyr (zōon):

Thi den [sjælen] er som princip for de levende væsner [arkhē tōn zōōn] […].⁹De Anima, 402 a7. Aristoteles, Om sjælen, 19.

Gennem hele Bog I nævnes ernæringsevnen (threptikón) ikke en eneste gang, og planterne bliver nævnt for første gang i slutningen af denne, hvor Aristoteles udtrykker en mistanke om, at planterne også kunne have sjæl: “Og det princip, som råder i planterne, synes også at være en art sjæl.”¹⁰De Anima, 411 b28. Aristoteles, Om sjælen, 42. Opsummeringen af de førsokratiske filosoffers intuitioner vedrører kun dyrene:

Det besjælede synes at adskille sig fra det sjælløse især ved to ting, ved bevægelse og ved sansning.¹¹De Anima, 404 a27-28. Aristoteles, Om sjælen, 23.

Både bevægelse og sansning er måder, liv siges på, og når Aristoteles forkaster idéen om, at tænkning alene bør kaldes sjæl (som hos Anaxagoras, hvor alt er besjælet gennem tanken, noûs), bliver konklusionen, at forgængerne “definerer sjælen ved tre ting, som sagt, ved bevægelse, ved sansningen, og ved det ulegemlige.”¹²De Anima, 405 b12-13. Aristoteles, Om sjælen, 27. Siden der ikke er nogen af dem, der omtaler planters sjæle eller ernæringsevnen, er den vegetative sjæl, som Aristoteles selv indfører, noget helt nyt. Det er endda lidt for radikalt for Aristoteles’ arvtager Theofrast, der i sin grundlæggelse af botanikken nøje beskriver og systematiserer planterne uden at tildele dem sjæl.¹³For en udlægning af Therofrasts undersøgelse af planterne, jf. Chr. Gorm Tortzen, “Dette må undersøges nærmere.” Theofrast og botanikkens grundlæggelse (Charlottenlund: Museum Tusculanums Forlag, 2003).

Ernæringsevnens dualitet

I vores opbygning af et livsbegreb er en af de vigtigste idéer den, at den vegetative sjæl virker som fælleselement for alle levende væsner:

For den ernærende sjæl [threptikē psykhē] findes i de øvrige og er sjælens første og mest almene evne, og det er i kraft af den, at det at leve er til for dem alle.¹⁴De Anima, 415 a24-26. Aristoteles, Om sjælen, 50.

Lad os hermed se nærmere på, hvordan Aristoteles beskriver den vegetative sjæl:

Dens [den vegetative sjæls] funktioner [érga] er reproduktion [gennēsai] og brugen af ernæring [trofē krēsthai]; og den naturligste af de levende væsners [zōsin, egentlig “de levendes”, inklusive planters] funktioner […] er at frembringe et andet lig sig selv, dyret et dyr, planten en plante, for at kunne have del i det evige og det guddommelige i den udstrækning, de kan. Alle ting begærer [orégetai] dette, og det er med denne hensigt, de handler, som de gør, i overensstemmelse med naturen.¹⁵De Anima, 415 a26-32. Aristoteles, Om sjælen, 50–51.

Hvis vi fokuserer på reproduktionen (gennētikós) som det første, er den vegetative sjæl mulighedsbetingelsen for levende væsners naturligste funktion: “at frembringe et andet lig sig selv.” Aristoteles præciserer dog, at dette ikke sker med det formål at give arten flest mulige instanser af sig selv, eller at få dens instanser til at eksistere i det længst mulige tidsinterval,

da det er umuligt at have vedvarende del i det evige og det guddommelige, for så vidt som ingen af de dødelige kan bevare deres identitet og forblive én i tal […] og det er ikke det enkelte, men det, som er lig den enkelte, ikke én i tal [arithmō], men én i art [eídei], som forbliver.¹⁶De Anima, 415 b4‑9. Aristoteles, Om sjælen, 51.

Det er denne evighed i formen (eîdos), ikke i mangfoldighed og tidslig eksistens, som alle levende ting begærer, og det er med den vegetative del af sjælen, de gør det. Siden den vegetative sjæl altid er til stede i et levende væsen, stræber det konstant efter evighed og er således altid rettet mod det, den er (dvs. formen). Orégetai (stræber) må her forstås forskelligt fra den måde, hvorpå Aristoteles omtaler óreksis (begær) som en overkategori af “ønske [epithymía] og lidenskab [thymòs] og vilje [boúlēsis].”¹⁷De Anima, 414 b3. Aristoteles, Om sjælen, 48. Disse forudsætter alle sammen sansning; en evne, planter ikke har del i. Den naturligste stræben efter evighed må dermed forstås ud fra planten for at kunne skelnes fra den óreksis, som er særegen for dyrene. Denne må derfor kaldes en vegetativ stræben.

Den vegetative sjæls anden funktion er ernæringen, som leder os tilbage til forholdet mellem krop og sjæl:

Da intet ernæres [tréfetai], som ikke har liv, må det, som ernæres [trefómenon], være den besjælede krop, for så vidt den er besjælet, således at næringen [trofē] står i forhold til det besjælede og ikke i et tilfældigt sådant.¹⁸De Anima, 416 b10-12. Aristoteles, Om sjælen, 54.

Det er kroppen, der får gavn af næringen og ernæres derved, men det er sjælen, som muliggør den funktion, næring har for kroppen. Aristoteles siger derfor, at kroppen er det, som ernæres, mens sjælen er det ernærende.¹⁹De Anima, 416 b20-23. Aristoteles, Om sjælen, 54. Men er det enkelte levende væsen ikke en sammensætning af sjæl og krop? Som levende væsen er den ernærede krop og den ernærende sjæl forbundet i et og samme subjekt, der både er agent og patient med hensyn til ernæringsevnen. Derudover er den konstante besiddelse af ernæringsevnen direkte forbundet med det specifikke levende væsens eksistens:

For det [besjælede væsen] bevarer sit væsen [sōzei gàr tēn ousían] og eksisterer, så længe det ernæres [tréfētai] […]. Således er sjælens princip en sådan evne [dýnamis], at den kan opretholde [sōzein] den, hvis sjælen er, og som han er, hvor ernæringen forbereder handling [energeîn]. Derfor kan han, berøvet ernæringen, ikke eksistere.²⁰De Anima, 416 b15-20. Aristoteles, Om sjælen, 53–54.

Sjælen (som princip, arkhē) siges at opretholde eller bevare (sōzein) individet, hvortil ernæringen er essentiel. På samme måde som mennesket berøvet tænkningen kategorisk er et dyr, er det levende væsen berøvet ernæringen ikke længere levende. Ovenstående passage skal ikke læses sådan, at ernæringsevnen ophører med at fungere, hvorefter det besjælede væsen ikke kan ernæres og snart vil dø af sult, men snarere sådan, at væsnet mister selve evnen til at ernære sig og derved i samme øjeblik mister sig selv som levende.

Aristoteles skelner mellem sjælen i sovende og vågen forstand: Mennesket har altid tænkning som en (sovende) mulighed, som “viden” (epistēmē), selv når det ikke aktivt tænker i form af “anvendt viden” (tò theōreîn).²¹De Anima, 412 a22-27. Aristoteles, Om sjælen, 43. Det kan være, at et levende væsen har ernæringsevnen i sovende forstand, men ingen adgang til føde til i vågen forstand aktivt at ernære sig, og på denne måde snart vil dø af sult. Mennesket kan slet ikke gøre brug af tænkning eller sansning uden besiddelse af ernæringsevnen. På sin vis kan intet levende væsen undgå at ernære sig, selvom denne aktivitet sjældent bemærkes på samme måde som sansningen og tænkningen. Ligesom livet ligger skjult i sjælens komplekse aktiviteter, ligger det vegetative skjult i funktionen af de højere dele.

I planten har det vegetative vist sin dobbelte skikkelse, som Aristoteles erklærer:

.[D]et er den samme evne i sjælen, som er ernærende [threptikē] og reproducerende [gennētikē].²²De Anima, 416 a20. Aristoteles, Om sjælen, 52.

Det levende væsen er altid vegetativt selvopretholdende og stræbende efter evighed i sin væren – to væremåder, der muligvis er to sider af samme vegetative sag. For egentlig kan vi også kalde den almene vegetative selvopretholdelse en form for iboende stræben, der aldrig ophører, så længe væsnet lever; noget lig med Aristoteles’ beskrivelse af reproduktionens forhold til den væsensbestemmende eîdos (form), hvormed det levende væsen er rettet mod det, den i sit væsen er. Ernæringsevnens dualitet opfattet under én betegnelse er en vegetativ stræben efter at forblive levende. Men det er ydermere denne vegetative stræben, der er lig det at leve; en væremåde alt levende deltager i, hvoraf vi har vores livsbegreb: liv er vegetativ stræben og betyder, at stræbe efter at stræbe.

Liv som vegetativ stræben indebærer dog i sin definition en tilsyneladende cirkularitet. På dette punkt er det virtuelt lig det livsbegreb, som Giorgio Agamben i essayet L’immanenza assoluta ser som hovedfokus i det sene forfatterskab hos Gilles Deleuze. At stræbe efter at stræbe bliver her forstået som en form for immanens; et nøglebegreb, med hvilket vi kan videreudvikle idéen om vegetativ stræben.

Vegetativ stræben: medial ernæring

Agambens essay fokuserer på Gilles Deleuze’ og Michel Foucaults sidste udgivelser, der har liv som fælles tema. I udlægningen af Deleuze’ tekst L’immanence: Une vie…²³I dansk oversættelse ved Frederik Tygstrup: “Immanensen: et liv…”, Tidsskriftet Kritik, nr. 118 (1995). bliver hans livsbegreb fortolket ud fra en analyse af Baruch de Spinozas begreb conatus (stræben) og Aristoteles’ idé om den vegetative sjæl. Agamben har her gravet en definition af liv frem fra Spinozas Cogitata Metaphysica:

Ved liv forstår vi den kraft, ved hvilken ting forbliver i deres væren [in suo esse perseverant].²⁴Min oversættelse. Baruch de Spinoza, Opera quae Supersunt Omnia Vol. 1: Principia Philosophiae, Cogitata Metaphysica, Ethica (Leipzig: Tauchnitz, 1843 [1663]), 127.

Agamben genkender straks formuleringen “forblive i sin væren” fra Spinozas Ethica, formentlig læresætning 6 af 3. del, hvor det hedder:

Hver enkelt ting stræber efter, så vidt det står til den, at forblive i sin væren [in suo esse perseverare conatur].²⁵Baruch de Spinoza, Etik, overs. S.V. Rasmussen (København: Levin & Munksgaards Forlag, 1933 [1677]), 83.

I Etikkens efterfølgende læresætning beskrives conatus som essensen af enhver ting:

Den stræben [conatus], med hvilken hver enkelt ting stræber efter at forblive i sin væren [in suo esse perseverare conatur], er ikke andet end selve tingens aktuelle essens.²⁶Spinoza, Etik, 84. “actualem essentiam.” bliver oversat til “virkende Væsensbeskaffenhed.”, hvilket jeg har ændret til “aktuelle essens.”

Sætter vi definitionen af liv ind i Spinozas Etik, så får vi, at liv er conatus, eller rettere kraften (vis), der ligger til grund for denne stræben efter at forblive i sin væren. For levende væsner gælder det hos Aristoteles, at “det at være” er lig med “det at leve”,²⁷De Anima, 415 b15. Aristoteles, Om sjælen, 51. Oversættelsen har “dyr”, men zōsin bør oversættes som “levende”. hvormed “det at være” for levende væsner er at stræbe efter at forblive i sin væren i form af conatus. Det er med livet, at man stræber efter at leve. Agamben fremviser denne cirkularitet, men forstår den som en immanens i livsformen, idet “liv” betegner immanens. Væsnet er sin egen væren/stræben immanent; selvtilstrækkelig qua levende. Eller med Agambens ord:

Ethvert væsen forbliver ikke kun i sin egen væren (vis inertiae), men begærer at forblive i den (vis immantiae). Det vil sige, at bevægelsen af conatus falder sammen med den immanente årsags bevægelse, i hvilken patient og agent gør sig uadskillelige.²⁸Agamben, L’immanenza assoluta, 399. Min oversættelse (tak til Lucas Rigillo).

I immanensen er agent og patient sammenfaldende. Her henviser Agamben til Spinozas undersøgelse af den mediale diatese i værket Compendium Grammatices Linguae Hebrae.²⁹Kompendium over det hebræiske sprogs grammatik. Et verbums diatese udtrykker forholdet mellem subjekt og handling. I sætningen “Jeg skriver denne tekst” er verbet aktivt, idet handlingen udgår fra sætningens subjekt som agenten, mens det i “Teksten skrives af mig” er passivt, da subjektet (“teksten”) er patienten for handlingen. Men i “Teksten skriver sig selv” er det refleksivt eller medialt: Teksten er både agent og patient for den skrivende handling ved hjælp af det refleksive pronomen sig. Verbet kan gøres refleksivt på denne måde, men på dansk har vi også: “Jeg går mig en tur” – er “mig” mon overflødig her? Egentlig er det et levn fra en ældre form af verbet “går”, der f.eks. på oldgræsk hedder erkhomai, “jeg går/kommer (mig)”, hvor verbet “går” allerede har en medial bøjning uden tilføjelsen af et refleksivt pronomen. Således har mange oldsprog mediale verbalformer, hvilket ses i konstruktionen af indoeuropæisk, hvor medium er en del af sprogets morfologi, mens medium i mange moderne sprog erstattes med *se (sig). Det mediale “går” er også det ord, Spinoza undersøger i sit sefardiske modersmål ladino, hvor det hedder pasearse, “at gå sig selv”, med morfemet se (sig) i endelsen af verbet.

Pudsigt nok er “begærer” (orégetai) i en af hovedpassagerne af De Anima også i medium – “Alle ting begærer [orégetai]…”³⁰De Anima, 415 a31. Aristoteles, Om sjælen, 51. – hvor den aktive form af verbet, oregei, på oldgræsk betyder “at række ud”, ikke “at stræbe”. Der er dog intet tegn på det mediale i det danske “at stræbe”, og mens man kan rekonstruere det ved at tilføje “sig” – “Alle ting stræber sig efter evighed” – gør det sætningen kluntet og at overveje en sådan løsning i oversættelsen af alle verber ville gøre teksten svær at læse på dansk. Man kunne spekulere, hvorvidt et mere medialt sprog hænger sammen med en mere immanent forståelse af verden, og at fraværet af det mediale i vores sprog vanskeliggør det at tænke verden immanent; at manglen gør det intuitivt for tanken at være subjekt-objekt orienteret, hvorfor vi i filosofihistorien finder utallige forsøg på at ophæve opdelingen og “gå videre”.³¹Agamben har lavet en fortolkning af G.W.F. Hegels absolutte og Martin Heideggers Ereignis, hvor det refleksive pronomen *se benyttes til at forstå deres tanker om historiens ende. Jf. “*Se. L’assoluto e l’‘Ereignis’”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 163–190.

Senere i Agambens essay citeres stoikerne Kleanthes og Chrysippos: “Hvem spadserer? Kroppen bevæget af den hegemoniske del af sjælen eller selve den hegemoniske del?”,³²Agamben, L’immanenza assoluta, 399. hvortil svaret må være: ja. Ligesom med ernæringsevnen er det ét og samme levende væsen, der qua sjæl (ernærende) og krop (ernæret) i forening ernærer sig. Aristoteles gør selv brug af den mediale form af ordet: “For det [besjælede væsen] bevarer sit væsen og eksisterer, så længe det ernæres [tréfētai]”.³³De Anima, 416 b15-16. Aristoteles, Om sjælen, 53. Agamben har øje på samme sted i De Anima og fremlægger Émile Benvenistes konstruktion af den indoeuropæiske rod for “at ernære”, hvor det påvises, at det oldgræske ord trefein har tilsyneladende modstridende betydninger: “at vokse”, “at ernære”, “at vedholde”, “at avle”, “at kærne (mælk)” (trefein gala) og “at amme (børn)” (trefein paidas).³⁴Agamben, L’uso dei corpi, 262. Benveniste sammenføjer dem alle i trylleformularen:

At lade et væsen opnå den tilstand, den efterstræber.³⁵Agamben, L’immanenza assoluta, 400.

Med denne formulering kan vi nu bedre forstå vegetativ stræben. Selvom udtrykket tilsyneladende beskriver den aktive diatese, tillader den også en medial betydning: Hvis agenten, der lader væsnet nå det ihærdigt efterstræbte, er selve væsnet, så lader den ernærende sig selv stræbe. Dette ernærede væsen er endda sat som allerede stræbende. Dermed er en iboende stræben betingelsen for, at noget kan næres. Når definitionen forstås medialt, er den en slags spirallerende cirkulation, da det, hvormed væsnet lader sig selv stræbe, simpelthen er dens egen stræben. Endvidere: Hvis denne stræben stræber efter at stræbe, er den egentlig altid allerede opnået og mangler intet. Agamben udtrykker det meget smukt:

Al ernæren sig, al laden sig være, er salig – nyder af sig selv [gode di sé].³⁶Agamben, L’immanenza assoluta, 401.

Et nyt liv, en ny politik

Det er denne forståelse af liv, som Agamben finder hos Deleuze og betegner som “absolut immanens”. Liv i form af det, vi har kaldt vegetativ stræben forstået som medial ernæring, er paradigmet for den metafysiske hovedtese i Deleuze’ forfatterskab: at forstå væren som immanent frem for transcendent (eller endda transcendentalt).³⁷For Deleuze’ egen formulering af forholdet mellem immanens og transcendens, jf. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? (Paris: Les Éditions de Minuit, 1991), 46–50. Men med absolut immanens er der ingen distinktion mellem organiske og uorganiske væsner, hvilket var selve det skel (og mange andre), Aristoteles satte sig for at demonstrere i De Anima, i modsætning til de sjælsbegreber, der betegner for mange ting uden grund. Den aristoteliske tilgang til at undersøge verden er at lave opdelinger i væren for at uddifferentiere de forskellige værende væsner og i samme hug forklare, hvad sjæl, menneske, dyr og plante egentlig er. Men samtidig simulerer han samme bevægelse, med hvilken vi mennesker uophørligt “forskelliggør” os fra dyr og planter,³⁸Denne måde mennesket “forskelliggør” sig selv på, er temaet i Giorgio Agamben, Det åbne. Mennesket og dyret, overs. S.G. Olesen (Skive: Wunderbuch, 2018 [2002]). gør dyret forskelligt fra planten, det organiske fra det uorganiske, det levende fra det døde, bevidsthedens fylde fra materiens tomhed.

Agamben påpeger, at arven fra Aristoteles’ begreb om den vegetative sjæl er måden hvorpå han placerer den som grundlaget for, at man kan tale om et subjekt, der har liv,³⁹Agamben, L’uso dei corpi, 200. ligesom tænkning udgør grundlaget for, at et subjekt kan prædikeres som menneske. Uafhængigt af om det “nedarvede” livsbegreb bør kaldes Aristoteles’ eget, er det åbenlyst, at liv som vegetativ stræben falder uden for hans filosofiske ærinde. Alligevel tjener hans mange distinktioner angående liv til både at opbygge og indskærpe vores forståelse af vegetativ stræben. F.eks. må vi spørge os selv, hvordan Aristoteles’ karakterisering af reproduktion som et væsens stræben efter sin form skal forstås, når dyret f.eks. mister sanseevnen og ikke længere har sin dyreform og dog stadig i lige så høj grad er vegetativt stræbende. Liv som vegetativ stræben indeholder ikke sjælens divisioner: Det er snarere princippet (arkhē) med hvilket noget vedbliver at være dét “hvad-som-helst”, det nu engang er.

Agambens Homo sacer-projekt er meget brugbart for os, da det har opsporet paradigmet for Vestens politik i det “forskelliggørende” livsbegreb, som det ihærdigt må undgås, at vegetativ stræben falder indenfor. Vi kan i tillæg hertil anføre følgende tese af Agamben:

Af en omdefinering af livet følger nødvendigvis en omdefinering af politikken.⁴⁰Agamben, L’uso dei corpi, 261.

Så længe liv udgør politikken i form af skellet zōē/bíos, formår vi ikke at tænke en ny form for liv – og hvis vi engang formår det, vil det kunne mærkes i politikkens grundvold.

Idéen om liv

Trods Agambens egne forsøg på at tænke et nyt livsbegreb, og de indsigtsfulde ligheder det måtte have med vores udlægning, finder vi muligvis med vegetativ stræben et liv, der slet ikke leder til et begreb. Måske bør liv rettere forstås som en idé; vegetativ stræben er således en prægnant væremåde, hvori liv kan anes. Begreber derimod er særligt aristoteliske: De anvendes på ting, hvoraf man ser, om de falder under et givet begreb. Med et livsbegreb (indeholdende visse kriterier) kan vi bestemme, om et væsen har liv, og endda negativt bestemme det som ikke havende liv. Idéen kan slet ikke anvendes; den er allerede på forhånd til stede som mulighedsbetingelsen for, at man kan siges noget om noget. Liv forstået som en idé kan erfares, men det, erfaringen giver, er ikke subjekter og prædikater om hvad noget er; blot at det er.

Vegetativ stræben lader os dermed fornemme “liv” i erfaringen af den vegetative del af os, i organernes små indre lyde og bevægelser, der endda kan vække en vis afsky i os. Det forekommer os forunderligt, at vegetativ stræben finder sted i vores krop og udgør vores mest grundlæggende levevilkår, og at den i skikkelse af en plantelignende livsform alligevel lader os passivt ignorere den og giver os plads til i stedet at orientere os i verden omkring os gennem sansning og tænkning: at leve vores eget personlige liv ved siden af det vegetative liv i os. Det allermest intime og nære ligger fjernest fra os. Det vegetative i os “holder os” i live, men giver os også plads til at være mennesker, hvilket er noget vi bør være særligt taknemmelige for. Samme salighed findes på afstand, når vi erfarer vegetativ stræben i planten, dens stilhed og skrøbelighed, hvis skønhed vi en gang imellem velvilligt bliver tvunget til at beundre.

Kan vi undgå at sætte livet på begreb og i stedet leve med den blotte erfaring af det? Hvordan ville en mere vegetativ politik se ud, og hvilket væsen ville mennesket blive til, hvis det lod livet være?

1.	Giorgio Agamben, L’uso dei corpi (Vicenza: Neri Pozza, 2014), 247–263.
2.	Se f.eks. Aristoteles’ Politica, 1097 b34-1098 a15.
3.	Giorgio Agamben, “L’immanenza assoluta”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 377–404.
4.	De Anima, 413 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2013), 45.
5.	De Anima, 413 a31-b2. Aristoteles, Om sjælen, 46.
6.	De Anima, 413 a24. Aristoteles, Om sjælen, 45.
7.	De Anima, 434 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, 95.
8.	For en undersøgelse af negligeringen af planters væremåde, jf. Michael Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (New York: Columbia University Press, 2013).
9.	De Anima, 402 a7. Aristoteles, Om sjælen, 19.
10.	De Anima, 411 b28. Aristoteles, Om sjælen, 42.
11.	De Anima, 404 a27-28. Aristoteles, Om sjælen, 23.
12.	De Anima, 405 b12-13. Aristoteles, Om sjælen, 27.
13.	For en udlægning af Therofrasts undersøgelse af planterne, jf. Chr. Gorm Tortzen, “Dette må undersøges nærmere.” Theofrast og botanikkens grundlæggelse (Charlottenlund: Museum Tusculanums Forlag, 2003).
14.	De Anima, 415 a24-26. Aristoteles, Om sjælen, 50.
15.	De Anima, 415 a26-32. Aristoteles, Om sjælen, 50–51.
16.	De Anima, 415 b4‑9. Aristoteles, Om sjælen, 51.
17.	De Anima, 414 b3. Aristoteles, Om sjælen, 48.
18.	De Anima, 416 b10-12. Aristoteles, Om sjælen, 54.
19.	De Anima, 416 b20-23. Aristoteles, Om sjælen, 54.
20.	De Anima, 416 b15-20. Aristoteles, Om sjælen, 53–54.
21.	De Anima, 412 a22-27. Aristoteles, Om sjælen, 43.
22.	De Anima, 416 a20. Aristoteles, Om sjælen, 52.
23.	I dansk oversættelse ved Frederik Tygstrup: “Immanensen: et liv…”, Tidsskriftet Kritik, nr. 118 (1995).
24.	Min oversættelse. Baruch de Spinoza, Opera quae Supersunt Omnia Vol. 1: Principia Philosophiae, Cogitata Metaphysica, Ethica (Leipzig: Tauchnitz, 1843 [1663]), 127.
25.	Baruch de Spinoza, Etik, overs. S.V. Rasmussen (København: Levin & Munksgaards Forlag, 1933 [1677]), 83.
26.	Spinoza, Etik, 84. “actualem essentiam.” bliver oversat til “virkende Væsensbeskaffenhed.”, hvilket jeg har ændret til “aktuelle essens.”
27.	De Anima, 415 b15. Aristoteles, Om sjælen, 51. Oversættelsen har “dyr”, men zōsin bør oversættes som “levende”.
28.	Agamben, L’immanenza assoluta, 399. Min oversættelse (tak til Lucas Rigillo).
29.	Kompendium over det hebræiske sprogs grammatik.
30.	De Anima, 415 a31. Aristoteles, Om sjælen, 51.
31.	Agamben har lavet en fortolkning af G.W.F. Hegels absolutte og Martin Heideggers Ereignis, hvor det refleksive pronomen se benyttes til at forstå deres tanker om historiens ende. Jf. “Se. L’assoluto e l’‘Ereignis’”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 163–190.
32.	Agamben, L’immanenza assoluta, 399.
33.	De Anima, 416 b15-16. Aristoteles, Om sjælen, 53.
34.	Agamben, L’uso dei corpi, 262.
35.	Agamben, L’immanenza assoluta, 400.
36.	Agamben, L’immanenza assoluta, 401.
37.	For Deleuze’ egen formulering af forholdet mellem immanens og transcendens, jf. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? (Paris: Les Éditions de Minuit, 1991), 46–50.
38.	Denne måde mennesket “forskelliggør” sig selv på, er temaet i Giorgio Agamben, Det åbne. Mennesket og dyret, overs. S.G. Olesen (Skive: Wunderbuch, 2018 [2002]).
39.	Agamben, L’uso dei corpi, 200.
40.	Agamben, L’uso dei corpi, 261.

Hvad er der blevet af de radikale kvinder i filosofihistorien?

Anne-Sophie Sørup Nielsen · 27. aug. 2020

Der er ikke nogen tvivl om, at de intellektuelle kvinder, som argumenterede for kvinders rettigheder og ligestilling mellem kønnene, blev betragtet som yderst radikale, ja endda revolutionære i det 17. og 18. århundrede. Alligevel finder vi stort set ingen af disse kvindelige tænkere i den forskningslitteratur, der beskæftiger sig med oplysningens radikale tænkere. Faktisk møder man stort set ingen kvinder, når man læser om den afgørende og banebrydende bevægelse i filosofihistorien, som i dag er kendt som radical enlightenment, på dansk ‘radikal oplysning’. I stedet er det “store mænd” som Spinoza (1632–1677), Diderot (1713–1784), Lessing (1729–1781) og Baron d’Holbach (1723–1789), som pryder siderne i de efterhånden mange værker, der er blevet forfattet om denne periode. I denne tekst vil jeg præsentere to metodiske overvejelser, der kan være med til at forklare, hvorfor der tilsyneladende ikke er nogen kvinder blandt Europas radikale oplysningstænkere, og hvad man kan gøre for at fremhæve radikale kvinders bidrag til denne bevægelse. De to problemer, som jeg vil beskæftige mig med, har jeg for klarheds skyld døbt “tjeklisteproblemet” og “hierarkiproblemet”.¹Disse to begreber bygger på arbejde jeg præsenterer i en artikel, der i skrivende stund er til fagfællebedømmelse i et andet tidsskrift.

Begrebet “radikal oplysning” blev først gjort populært af Margaret C. Jacob i 1981 med udgivelsen af værket The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans.²Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans. 3. (London: George Allen & Unwin, 1981). Siden har debatten raset om, hvad der egentlig bør gælde som “radikal tænkning” i den filosofiske og historiske kontekst, som Europa udgør i det 17. og 18. århundrede. En af de mest indflydelsesrige indspark i debatten kommer fra Jonathan Israel, som i 2001 udgav bogen Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750.³Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750 (Oxford: Oxford Univ. Press, 2001). Israel har sidenhen udgivet en række bøger som del af dette projekt: Enlightenment Contested (2006), A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (2010), … Continue reading I dette værk fremhæver Israel Spinoza som arketypen på den radikale oplysningstænker. Israel henviser her først og fremmest til Spinozas dengang kontroversielle religionskritik, hans metafysiske materialisme og hans rationalistiske opfattelse af Gud.⁴Israel, Radical Enlightenment, 159–74. Men religion var ikke det eneste tema, der interesserede de radikale oplysningstænkere. Der er en række principper og ideer såsom “demokrati, racemæssig og seksuel lighed; individuel livstilsfrihed; fuldkommen tankefrihed, ytringsfrihed og pressefrihed” som alle gør sig gældende i radikale tekster fra denne periode.⁵Jonathan Israel, A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (Princeton, N.J: Princeton University Press, 2010), vii–viii. Alle disse træk er med til at definere, hvem der bliver betragtet som radikal. Derudover peger Margaret Jacob også på frimurerne og andre loger som steder, hvor radikal tænkning fandt sted, og et tilhørsforhold til sådanne hemmelige foreninger kan dermed også angive, at en given person er sympatisk overfor dengang progressive ideer som demokrati, religiøs tolerance og republikanisme.⁶Jacob, Radical Enlightenment, 1981. Dette og alle følgende engelske citater er oversat til dansk med henblik på at opnå en mere letlæselig og flydende tekst. Listen over “radikalitetsmarkører” er dermed meget lang, og enkelte markører kan endda siges i nogen grad at være i modstrid med hinanden. Derfor er det så meget desto mere et afgørende metodisk spørgsmål, hvordan en person bliver kategoriseret som radikal oplysningstænker, hvilke kriterier, der bliver lagt vægt på og hvem, der bliver overset i denne kategorisering. Det er nogle af disse spørgsmål, jeg vil beskæftige mig med i løbet af denne tekst.

Tjeklisteproblemet

Som sagt findes der et hav af principper og filosofiske ideer, som er relaterede til den radikale oplysningsbevægelse. Videnskab, rationalitet, uddannelse, liberalisme, materialisme, panteisme, autonomi, revolution, skepticisme, tolerance, samt en skarp kritik af monarkiet, kirken og universiteterne er alle emner, ideer og idealer, som radikale filosoffer og politiske debattører var optagede af i disse to århundreder.⁷Frederik Stjernfelt, “ ‘Radical Enlightenment’: Aspects of the History of a Term”, i Reassessing the Radical Enlightenment, edited by Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 80–103. Derfor er det simpelthen ikke realistisk at forvente, at en given radikal tænker er radikal på alle disse områder. I virkeligheden var det meget normalt, at en forfatters “radikalisme på ét område (…) gik hånd i hånd med moderate holdninger på andre områder.”⁸Martin Mulsow, “The Radical Enlightenment: Problems and Perspectives” i Concepts of (radical) Enlightenment: Jonathan Israel in Discussion, redigeret af Frank Grunert (Halle: Mitteldeutscher Verlag, 2014), 81–94, 81–82. Dette gælder især radikale kvinder, da kravene som bekendt er udformet ud fra mandlige radikale tænkere som Spinoza, Diderot og Baron d’Holbach (1723–1789), der som oftest havde andre interesser end kvindelige radikale forfattere, som i højere grad var motiverede af politiske spørgsmål såsom ligestilling mellem kønnene, universel ret til uddannelse og økonomisk frihed, og som ikke nødvendigvis bekymrede sig i samme grad om abstrakte, metafysiske debatter. Forsker i historie og kønsstudier Jennifer Davis forklarer, hvilke konsekvenser tjeklistetilgangen har for opfattelsen af kvindebevægelsen i det 17. og 18. århundrede.⁹Af Davis kaldet “package logic”-problemet. Se Jennifer J. Davis, “The Radical Enlightenment and Movements for Women’s Equality in Europe and the Americas (1673–1825)”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 292–308, 294. Hun skriver, at hvis radikal oplysning bliver forstået som en “tjekliste af overbevisninger” så kan dette bevirke, at vi “taber nogle af de vigtigste og mest indflydelsesrige fortalere for kvinders rettigheder fra denne periode af syne.”¹⁰Davis, “Women’s Equality”, 293. Hvis vi i stedet fokuserer på at anerkende specifikke radikale træk i disse kvinders skrifter, så vil deres radikalisme få muligheden for at skinne igennem uden at blive overskygget af andre overbevisninger, der i dag bliver betragtet som konservative eller reaktionære. Det gælder blandt andre pietisterne og andre politiske og religiøse grupper såsom kvækerne, der var yderst kritiske overfor deres samtids verdensforståelse og kirkens udlægning af kristendommen, men som ofte bliver overset pga. deres religiøsitet, hvilket leder forskere til at kategorisere dem som konservative.¹¹Se bl.a. Margaret Hope Bacon, Mothers of Feminism. The story of Quaker Women in America (San Francisco: Harper and Row Publishers 1986); Wolfgang Breul, Marcus Meier, og Lothar Vogel, red. Der radikale Pietismus: Perspektiven der Forschung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011). Jeg vil komme tilbage til dette problem senere i teksten.

Der er en herskende tendens til at ville identificere fuldt ud radikale individer i filosofihistorien; altså filosoffer, hvis samlede opus er gennemsyret af radikalitet. Man forsøger altså at “kategorisere individer som enten ‘radikale’ eller ‘moderate’ ” i stedet for at identificere enkeltstående radikale principper hos den givne forfatter.¹²Davis, “Women’s Equality”, 293–94. Men hvorfor er dette overhovedet et problem? Og hvorfor er det et specifikt feministisk problem? Det første problem, der opstår, når man tager denne tilgang til radikale tænkere i oplysningstiden, er først og fremmest, at det er meget sandsynligt, at man kommer til at fremstille et misvisende og unuanceret billede af den givne tænker. Som Martin Mulsow påpeger, er det meget sjældent, at en tænker er radikal på alle områder i sin tænkning.¹³Mulsow, “The Radical Enlightenment”, 81–82. Hvis man eksempelvis insisterer på at portrættere Spinoza som en gennemført radikal tænker, så kræver dette, at man ignorerer nogle dele af hans værker. Det gælder bl.a. den demokratimodel, han fremlægger i Tractatus Politicus (1675–76), som udelukker kvinder, tjenestefolk, kriminelle og folk, der ikke “lever retskaffent” fra demokratisk deltagelse.¹⁴Benedictus de Spinoza, “Political Treatise”, i The Collected Works of Spinoza, Volume II, redigeret af Edwin Curley, (Princeton: Princeton University Press, 2016), 602–603. Eller argumentet fra Tractatus Theologico-Politicus (1670) for, at staten bør have fuld autoritet over religiøse anliggender, hvilket i høj grad er i strid med Spinozas ellers progressive forsvar for religiøs frihed og tolerance.¹⁵Benedictus de Spinoza, “Theological-Political Treatise”, i The Collected Works of Spinoza, Volume II, redigeret af Edwin Curley (Princeton: Princeton University Press, 2016), 332–344. Det er nødvendigt at se bort fra disse og lignende moderate eller sågar konservative argumenter, hvis man ønsker at fremstille et ensartet billede af Spinoza som en radikal filosof. I værste fald kan man risikere, at sexistiske eller racistiske overbevisninger ikke blot bliver ignoreret, men i stedet set som fuldt ud forenelige med et radikalt oplysningsideal.

Det specifikt feministiske i denne kritik er først og fremmest, at kvinder i højere grad bliver sorteret fra, fordi de ikke kommer som en komplet pakke (altså ikke er radikale nok), hvor mandlige filosoffers manglende radikalitet på enkelte områder langt oftere bliver ignoreret. Der lader altså til at eksistere en vis modvilje mod at inkludere kvinder i denne eksklusive klub, hvorfor kravene lader til at være højere for kvindelige medlemmer end de mandlige. Derudover er det bemærkelsesværdigt, hvilke radikale ideer, der lettest lader sig ignorere, når filosofihistorikere skal klassificere en tænker som en del af denne bevægelse. Her er der nemlig tendens til, at temaer som race og køn bliver anset som mindre vigtige end f.eks. religion.

Hierarkiproblemet

Tjeklisteproblemet er ikke det eneste metodiske problem, der står i vejen for inklusionen af flere kvinder i dette filosofihistoriske narrativ. Selv hvis man opgiver ideen om, at en radikal tænker skal leve op til alle kravene for, hvad det vil sige at være radikal (hvilket langt de fleste forskere gør i praksis), så lader det stadig til, at der er enkelte træk, der bliver vurderet som vigtigere end andre. Det er det, jeg kalder ‘hierarkiproblemet’. Enkelte radikale oplysningsidealer rangerer højere end andre på den fornævnte ‘tjekliste’, og hvis en given filosof repræsenterer netop disse værdier, så kvalificerer de vedkommende til titlen ‘radikal’. Der er især ét tema, der har forrang over alle andre i forskningslitteraturen, og det er religionskritikken. Som allerede nævnt spiller Spinozas forhold til Gud en afgørende rolle i Jonathan Israels toneangivende bog fra 2001. Men Israel er ikke den eneste, der betoner religionskritik som det mest afgørende kriterie for, hvad der kan betegnes som eksempler på radikal oplysning.¹⁶Se bl.a. Haggag Ali, “Radical Enlightenment”, i Mapping the Secular Mind: Modernity’s Quest for at Godless Utopia (International Institute of Islamic Thought, 2013), 39–64; Nancy Levene. “Spinoza the Radical”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London; New York: Routledge, Taylor … Continue reading En afstandtagen fra kirkens dogmer og de gejstliges autoritet er konsekvent blevet udnævnt som værende den vigtigste markør for, hvornår der er tale om radikale ideer og ikke blot ‘moderate’ oplysningstanker.¹⁷Harvey Chisick, “Of Radical and Moderate Enlightenment”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 61–79.

Det er ikke så mærkeligt, at religionskritik spiller en så afgørende rolle i forskningslitteraturen om oplysningstiden, når man ser på de pointer og værdier fra oplysningstiden, som har overlevet op til i dag. Her er det især grundlæggelsen af vores moderne videnskabsopfattelse, der bliver set som dét afgørende og vedblivende træk, som oplysningen har bidraget med til vores moderne samfund. Men sekulariseringen af vores vidensproduktion er langt fra den eneste idé, der kan spores tilbage til denne tid. Mange af den vestlige verdens politiske idealer har også ophav i den tidlige moderne periode; idealer så som tankefrihed, menneskerettigheder og lighed mellem mennesker. Disse idealer er centrale i værker af europæiske kvindeforkæmpere som Marie de Gournay (1565–1645), Dorothea Christiane Erxleben (1715–1762) og Mary Wollstonecraft (1759–1797). Men selvsamme værdier bliver ofte overskygget i forskningen om radikal oplysning af et fokus på ateisme, materialisme og kritik af organiseret religion. Resultatet er, at “ifølge de krav, som de fleste forskere, der arbejder med radikal oplysning, tilslutter sig, så er de fleste feminister fra det 18. århundrede ikke radikale,” fordi deres kamp for lighed ikke involverer en tro på “panteisme, republikanisme, eller libertinisme.”¹⁸Davis, “Women’s Equality”, 293. Dette syn er udbredt, selvom kvindebevægelsens politiske mål fordrer en radikal gentænkning og reorganisering af samfundet i lige så høj grad som en panteistisk, deistisk eller ateistisk position overfor religionen.¹⁹Alle tre ismer bliver forbundet med radikal oplysning, og Spinoza bliver sågar betragtet som både panteist og ateist af forskellige filosofihistorikere, selvom panteismen per definition indebærer en tro på Gud (om end ikke den bibelske), hvorimod ateismen afviser eksistensen af Gud. Der sker altså, at der er en lige … Continue reading

Men hvorfor rammer det især kvinderne så hårdt, at det specifikt er religionskritik, der spiller en så afgørende rolle i klassificeringen af radikale tænkere? Det skyldes blandt andet, at religionen var en vigtig friplads for mange kvinder i det 17. og 18. århundrede. Eksempelvis var positionen som nonne i mange århundrede én af de få måder, hvorpå kvinder kunne få mulighed for at uddanne sig og endda få lov at skrive og nogle gange udgive deres egne tekster.²⁰Flere proto-feministiske tekster er skrevet af nonner og abedisser såsom Hélöise (ca. 1100 ‑1164), Ana de San Bartolomé (1549–1626) og Arcangela Tarabotti (1604–1652). Derudover spillede Biblen en vigtig rolle i kvinders argumentation for ligeberettigelse. Mange af de mest berømte fortalere for kvinders ret til f.eks. uddannelse og aktiv politisk deltagelse, såsom Christine de Pizan (1364-ca. 1430), Isotta Nogarola (1418–1466), Anna Maria van Schurman (1607–1678) og Mary Astell (1666–1731), byggede i høj grad deres argumenter på bibelpassager²¹Teologen Elisabeth Gössmann analyserer brugen af kristne argumenter i bøgerne Kennt der Geist kein Geschlecht? (München: Iudicium, 1994) og Eva – Gottes Meisterwerk (München: Iudicium, 2000). , hvori det eksempelvis blev beskrevet, hvordan Gud skabte mænd og kvinder som ligeværdige væsner, eller hvor fromme kvinder, der spillede en vigtig rolle for kristendommens udbredelse, blev fremhævet og rost for deres feminine dyder. Ved at referere til Guds ord og kirkens autoritet, øgede de sandsynligheden for, at deres budskab mødte velvilje hos de konservative kræfter i samfundet, som de ønskede at overbevise. Da det som oftest var religiøse tekster, som datidens kvinder fik lov til at læse og beskæftige sig med, er der heller ikke noget at sige til, at mange intellektuelle kvinders primære interesse var teologien, og at deres adgang til filosofiske og politiske spørgsmål derfor blev kanaliseret igennem den kristne lære. Mandlige lærde var derimod velkomne på universiteterne og blev i den forbindelse konfronteret med både før-kristelig filosofi og moderne religionskritiske strømninger. At definere religionskritikken som en iboende del af det at være en radikal tænker er på den måde et udtryk for en grundlæggende kønnet opfattelse af radikalisme. Dermed ikke sagt, at det ikke var ekstremt radikalt at kritisere den kristne kirke i det 17. og 18. århundrede – for det var det. Men i og med at netop denne form for radikalisme bliver selve kriteriet for radikal tænkning, så indskrives den kønnede realitet, at kvinder i langt højere grad drog fordel af kirken end af de eksisterende politiske institutioner, i kategoriseringen. Kvindernes samfundsomvæltende ideer bliver dermed nedtonet til fordel for en ateistisk radikalisme, der måske bedre stemmer overens med vores moderne verdensopfattelse i dag.

Det er generelt bekymrende, hvor lavt i hierarkiet spørgsmålet om kvinders og racialiserede minoriteters undertrykkelse befinder sig. På trods af at lighed og personlig frihed er to af de politiske grundtanker i den radikale oplysningsbevægelse, så betragtes radikale filosoffers sexisme og racisme ikke som en stor forsyndelse mod deres overordnede projekt. Som den franske filosof Michèle le Dœuff påpeger i sin fremragende bog Hipparchia’s Choice fra 1991, så er det ofte tilfældet, “at de almindelige standarder for et filosofisk arbejde sædvanligvis bliver opgivet af alle forfattere, så snart det drejer sig om kvinder.”²²Michèle le Dœuff. Hipparchia’s Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, Etc. (New York: Columbia University Press, 2007), 70. Det er ikke unormalt, at man finder indskudte sætninger, der afviser kvinders evne til at tænke eller handle selvstændigt, i tekster skrevet af mænd, der senere er blevet prist for at være progressive, demokratiske forfattere. For eksempel bliver den religionskritiske Denis Diderot, der er bedst kendt for sit arbejde som redaktør på l’Encyclopèdie (1751–1780), ofte betragtet som en af de forfattere, “der bedst opsummerer radikal tænkning i den tidlige oplysningsæra,”²³Israel, Radical Enlightenment, 704. men når det gælder spørgsmålet om kvinders rettigheder, evner og værd (som Diderot i 1772 skrev om i essayet Sur les femmes),²⁴Denis Diderot, and Ligaran, Sur les Femmes (Ligaran Éditions, 2019). så ser vi pludselig grænserne for hans kritiske sans. Forfatteren til bogen Sexual Politics in the Enlightenment,²⁵Mary Seidman Trouille, Sexual Politics in the Enlightenment: Women Writers Read Rousseau (Albany: State University of New York Press, 1997). Mary Trouille, skriver om denne lille tekst på kun syv sider, at den “mere end nogen anden passage fra perioden […] illustrerer, hvordan en af de mest progressive tænkere i oplysningstiden forblev fanget i sin tids gynofobiske mentalitet.”²⁶Mary Seidman Trouille, “Sexual/Textual Politics in the Enlightenment: Diderot and d’Epinay Respond to Thomas’s Essay on Women”, Romanic Review 85, nr. 2, (1994); 197. Hun kalder essayet et “kompendie af misogyne myter og stereotyper,” i hvilket Diderot tegner et billede af “kvinders gådefuldhed og stædighed, deres ukuelige nysgerrighed og snakkesalighed, deres uvidenhed og forfængelighed, deres irrationalitet og tilbøjelighed til hysteri, deres mystiske kræfter og hævngerrige planer om at dominere mænd.”²⁷Trouille, “Sexual/Textual Politics in the Enlightenment”, 197. Selvom Diderot selv anså sit essay som en hyldest til kvinder, så var det i høj grad en hyldest til status quo og den traditionelle kønsfordeling, der ikke ligefrem betød frihed og lighed mellem kønnene. Dette er blot ét eksempel på en radikal tænker, hvis radikalisme ikke nåede ind på det kønspolitiske område. Men denne form for inkonsistens er ikke atypisk og den bliver desværre alt for ofte affejet som værende uvigtig eller historisk betinget. Det er denne hyppige dobbeltmoral, som vi bliver nødt til at gøre op med. Dermed er ikke ment, at den ateistiske og nytænkende Diderot ikke længere skal betragtes som radikal; med afskaffelsen af ‘tjeklistelogikken’, så bør det ikke længere være nødvendigt for en tænker, at vedkommende lever op til alle krav for den ideelle radikale filosof. Diderots og Spinozas religionskritik bør anerkendes for deres dristighed, men ligeledes bør Ancangala Tarabottis kritik af faderlig autoritet, Mary Astells kritik af ulighed mellem kønnene eller Dorothea Erxlebens kritik af kvinders udelukkelse fra uddannelsesinstitutionerne hyldes for deres fremsynethed.²⁸Arcangela Tarabotti, Paternal Tyranny, oversat og redigeret af Letizia Panizza (Chicago: University of Chicago Press, 2004); Mary Astell, Political Writings, redigeret af Patricia Springborg (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1996); Dorothea Christiane Erxleben, Gründliche Untersuchung der … Continue reading Radikaliteten af denne kritik bør ikke affejes, blot fordi afsenderen er troende.

Filosofihistorien som dommer: Om klassificeringens kraft

Men hvorfor er det egentligt så vigtigt, at disse kvinder bliver kategoriseret netop som radikale oplysningstænkere? Hvorfor kan de ikke blot blive betegnet som proto-feminister eller politiske debattører? Det er der flere grunde til. Først og fremmest har titlen som radikal oplysningstænker udviklet sig til at være en slags ærestitel i den filosofihistoriske forskning. Disse personer bliver betragtet som forløbere for den politiske, videnskabelige og sekulære udvikling, der har skabt Europa, som det ser ud i dag. Det er derfor vigtigt at pointere, at der også har været kvinder med i denne udvikling, og disse kvinder fortjener lige så vel som deres mandlige kollegaer at blive anerkendt for dette bidrag. Derudover ville dét, at vi inkluderer tidlige feminister i denne filosofihistoriske kategori, betyde, at vi bliver tvunget til at indse, at de proto-feministiske værdier, som de kæmpede for, udgør en væsentlig del af oplysningsprojektet; og at spørgsmålet om køn og ligestilling ikke er en påklistret politisk nichesag, men en sag, der når ind til kernen af vores samfundsorden. Desuden ville det betyde et højnet fokus på, hvordan mange anerkendte oplysningsfilosoffer ikke var tilhængere af kvindernes emancipationsprojektet, men endda aktivt modarbejdede dette.²⁹Det gælder blandt andet Spinoza, som skrifteligt gjorde udtryk for den holdning, at kvinder var mænd underlegne i flere afgørende henseender og derfor burde udelukkes fra demokratiske processer. Se Spinoza, “Political Treatise”, 603. Hvis vi anser kønsmæssig ligestilling som en fundamental del af det radikale oplysningsprojekt, så bliver Spinozas eller d’Holbachs sexisme en reel mangel hos dem som radikale tænkere i stedet for en tilfældig forseelse. Det er klart, at deres valg langt hen ad vejen var i trit med folkestemningen på tidspunktet, men for en gruppe mennesker, der alle bryster sig af at være filosoffer og af at betvivle tidens doxa, så må denne forklaring ikke stille os tilfredse. Kristendommen var ligeledes en accepteret overbevisning blandt langt den største del af den europæiske befolkning (være det den katolske, reformerte eller calvinistiske), men her lykkedes det alligevel denne exceptionelle gruppe mennesker at tænke selvstændigt og være kritiske.

Filosofihistorisk klassificering er og bliver en kompliceret affære, hvor den enkelte filosofihistorikers personlige interesser, tilhørsforhold, samt politiske og religiøse overbevisninger påvirker resultatet. Derfor er det vigtigt igen og igen at komme tilbage til disse klassificeringer, og spørge kritisk til deres oprindelse og til hvilke værdier, de udtrykker. De sidste 40 år har radikal oplysning været ensbetydende med panteistisk materialisme og republikanisme, men har disse to metafysiske og politiske positioner patent på denne titel? Ved at stille spørgsmålstegn ved måden, hvorpå vi analyserer og kategoriserer tænkere, filosoffer og politiske aktører fra denne periode, kan vi åbne for en mere mangfoldig og repræsentativ forståelse af radikalisme i det 17. og 18. århundrede. Det er, hvad jeg har forsøgt at bidrage til ved at fremstille disse to metodiske problemer under navnene ‘tjeklisteproblemet’ og ‘hierarkiproblemet’. Jeg har argumenteret for, at principper som for eksempel lighed og autonomi bør vægtes lige så højt som religionskritikken i filosofihistorisk klassificering, da de ligeledes udgør nogle af de filosofiske kerneværdier, som oplysningstanken bygger på. Hvis det var disse værdier, vi vægtede højest i stedet for panteistisk-materialisme eller kritik af den kristne kirke, så ville Spinoza pludseligt ikke længere blive betragtet som dén radikale oplysningstænker par excellence, eftersom han mente, at “kvinder ikke, fra naturens side, besidder rettigheder på lige fod med mænd, men at de i stedet nødvendigvis underordnes mænd.”³⁰Spinoza, “Political Treatise”, 603. Se også Beth Lord, “Spinoza on natural inequality and the fiction of moral equality”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 136. Ej heller ateisten Baron d’Holbach, som af Mulsow bliver kaldt den filosofiske radikalismes “kritiske højdepunkt.”³¹Martin Mulsow. Enlightenment Underground: Radical Germany, 1680–1720 (Charlottesville: University of Virginia Press, 2015), 2. For d’Holbach troede hverken på naturlig eller kulturel lighed mellem mennesker – hverken i forhold til køn, race eller klasse.³²Chisick, “Radical and Moderate Enlightenment”, 66–67. Vi må spørge os selv, hvorfor vi er i stand til at se igennem fingre med sexistiske udtalelser og en grundlæggende inegalitær verdensopfattelse, når lighed, ligesom sekularisme, er en af oplysningstidens vigtigste demokratiske dyder. Hvis Spinoza, Diderot og d’Holbach fortsat skal prises for deres radikale synspunkter, så burde vi ligeledes anerkende den nytænkende og samfundsomvæltende kraft, som kan findes i tidlige moderne værker af kvindeforkæmpere såsom Bathsua Makin, Gabrielle Suchon og Damaris Masham. For det er radikale kvinder som dem, der har kridtet den bane op, som også vor tids feministiske kampe bliver udkæmpet på.

1.	Disse to begreber bygger på arbejde jeg præsenterer i en artikel, der i skrivende stund er til fagfællebedømmelse i et andet tidsskrift.
2.	Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans. 3. (London: George Allen & Unwin, 1981).
3.	Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750 (Oxford: Oxford Univ. Press, 2001). Israel har sidenhen udgivet en række bøger som del af dette projekt: Enlightenment Contested (2006), A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (2010), Democratic Enlightenment (2011), Revolutionary Ideas (2014) og The Expanding Blaze (2017).
4.	Israel, Radical Enlightenment, 159–74.
5.	Jonathan Israel, A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (Princeton, N.J: Princeton University Press, 2010), vii–viii.
6.	Jacob, Radical Enlightenment, 1981. Dette og alle følgende engelske citater er oversat til dansk med henblik på at opnå en mere letlæselig og flydende tekst.
7.	Frederik Stjernfelt, “ ‘Radical Enlightenment’: Aspects of the History of a Term”, i Reassessing the Radical Enlightenment, edited by Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 80–103.
8.	Martin Mulsow, “The Radical Enlightenment: Problems and Perspectives” i Concepts of (radical) Enlightenment: Jonathan Israel in Discussion, redigeret af Frank Grunert (Halle: Mitteldeutscher Verlag, 2014), 81–94, 81–82.
9.	Af Davis kaldet “package logic”-problemet. Se Jennifer J. Davis, “The Radical Enlightenment and Movements for Women’s Equality in Europe and the Americas (1673–1825)”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 292–308, 294.
10.	Davis, “Women’s Equality”, 293.
11.	Se bl.a. Margaret Hope Bacon, Mothers of Feminism. The story of Quaker Women in America (San Francisco: Harper and Row Publishers 1986); Wolfgang Breul, Marcus Meier, og Lothar Vogel, red. Der radikale Pietismus: Perspektiven der Forschung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011).
12.	Davis, “Women’s Equality”, 293–94.
13.	Mulsow, “The Radical Enlightenment”, 81–82.
14.	Benedictus de Spinoza, “Political Treatise”, i The Collected Works of Spinoza, Volume II, redigeret af Edwin Curley, (Princeton: Princeton University Press, 2016), 602–603.
15.	Benedictus de Spinoza, “Theological-Political Treatise”, i The Collected Works of Spinoza, Volume II, redigeret af Edwin Curley (Princeton: Princeton University Press, 2016), 332–344.
16.	Se bl.a. Haggag Ali, “Radical Enlightenment”, i Mapping the Secular Mind: Modernity’s Quest for at Godless Utopia (International Institute of Islamic Thought, 2013), 39–64; Nancy Levene. “Spinoza the Radical”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 107–27; Mulsow, “Radical Enlightenment”, 81–94; Carl Niekerk. “Introduction: How Radical Was the German Enlightenment?”, i The Radical Enlightenment in Germany: A Cultural Perspective (Leiden: Brill-Rodopi, 2018), 1–46.
17.	Harvey Chisick, “Of Radical and Moderate Enlightenment”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 61–79.
18.	Davis, “Women’s Equality”, 293.
19.	Alle tre ismer bliver forbundet med radikal oplysning, og Spinoza bliver sågar betragtet som både panteist og ateist af forskellige filosofihistorikere, selvom panteismen per definition indebærer en tro på Gud (om end ikke den bibelske), hvorimod ateismen afviser eksistensen af Gud. Der sker altså, at der er en lige så stor afstand mellem de såkaldt radikale tænkere, som der er mellem radikale og moderate tænkere. For en fortolkning af Spinoza som ateist se Israel, Radical Enlightenment, kap. 8. og som panteist se Jacob, Radical Enlightenment, “Introduction”.
20.	Flere proto-feministiske tekster er skrevet af nonner og abedisser såsom Hélöise (ca. 1100 ‑1164), Ana de San Bartolomé (1549–1626) og Arcangela Tarabotti (1604–1652).
21.	Teologen Elisabeth Gössmann analyserer brugen af kristne argumenter i bøgerne Kennt der Geist kein Geschlecht? (München: Iudicium, 1994) og Eva – Gottes Meisterwerk (München: Iudicium, 2000).
22.	Michèle le Dœuff. Hipparchia’s Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, Etc. (New York: Columbia University Press, 2007), 70.
23.	Israel, Radical Enlightenment, 704.
24.	Denis Diderot, and Ligaran, Sur les Femmes (Ligaran Éditions, 2019).
25.	Mary Seidman Trouille, Sexual Politics in the Enlightenment: Women Writers Read Rousseau (Albany: State University of New York Press, 1997).
26.	Mary Seidman Trouille, “Sexual/Textual Politics in the Enlightenment: Diderot and d’Epinay Respond to Thomas’s Essay on Women”, Romanic Review 85, nr. 2, (1994); 197.
27.	Trouille, “Sexual/Textual Politics in the Enlightenment”, 197.
28.	Arcangela Tarabotti, Paternal Tyranny, oversat og redigeret af Letizia Panizza (Chicago: University of Chicago Press, 2004); Mary Astell, Political Writings, redigeret af Patricia Springborg (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1996); Dorothea Christiane Erxleben, Gründliche Untersuchung der Ursachen, die das weibliche Geschlecht vom Studiren abhalten (Hildesheim; New York: Olms, 1975).
29.	Det gælder blandt andet Spinoza, som skrifteligt gjorde udtryk for den holdning, at kvinder var mænd underlegne i flere afgørende henseender og derfor burde udelukkes fra demokratiske processer. Se Spinoza, “Political Treatise”, 603.
30.	Spinoza, “Political Treatise”, 603. Se også Beth Lord, “Spinoza on natural inequality and the fiction of moral equality”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 136.
31.	Martin Mulsow. Enlightenment Underground: Radical Germany, 1680–1720 (Charlottesville: University of Virginia Press, 2015), 2.
32.	Chisick, “Radical and Moderate Enlightenment”, 66–67.

Inti­mi­te­ten mel­lem sjæl og liv

Den vege­ta­ti­ve sjæls alle­steds­nær­vær

Ernæ­rings­ev­nens dua­li­tet

Vege­ta­tiv stræ­ben: medi­al ernæ­ring

Et nyt liv, en ny poli­tik