Hvordan sanser mennesket verden? Spørgsmålet går helt tilbage til den antikke græske filosofi hos bl.a. Aristoteles. Er mennesket først og fremmest et kropsligt væsen, der umiddelbart bebor verden og skaber mening gennem sin kropslige rettethed mod den? Eller er mennesket i sin sansning indfældet i et vældigt kosmisk rum, hvor verden – universet – får det sidste ord?
Hos den danske teolog og filosof K.E. Løgstrup formuleres dette spørgsmål gennem hans sansningsmetafysik. Sansningen er ifølge Løgstrup afstandsløs og allestedsnærværende: Vi er ubundet vores kroppe i sansningen, men alligevel åbner sansningen for et kosmisk rum. Kroppen, sproget og forståelsen bliver for Løgstrup problematiske i denne sammenhæng, fordi de skaber afstand til sansningen, der er os givet fra universet: Universet kommer sproget og forståelsen i forkøbet, universet formidler sin egen forståelse udenom menneskets.
I nærværende artikel vil jeg sætte Løgstrups sansningsmetafysik under kritisk belysning. Formår han at beskrive menneskets erfaring af verden, eller ender analysen med at fjerne mennesket fra den verden, den sigter mod at fastholde? Med den franske filosof Maurice Merleau-Pontys krops- og sprogfænomenologi som modpol, argumenterer nærværende artikel for, at mennesket ikke først og fremmest er et sansende væsen i kosmisk afmagt, men et kropsligt og sprogligt væsen, der bebor verden og fremmaner mening i den. For hos Merleau-Ponty er det ikke universet, der er i centrum, men snarere kroppen som anker. Aktualiteten for de to måder at tænke sansning på tydeliggøres af den økologiske krise vi står midt i: Kloden sætter konstant kosmiske grænser for menneskelig handling og udfoldelse – oversvømmelser, skovbrande, koralrevets uddøen, Arktis’ nedsmeltning, den apokalyptiske liste er uudtømmelig. Det afgørende spørgsmål i sådan en situation er, hvordan vi erfarer krisen. Er vi er handlingslammede overfor et almægtigt univers, der sætter kosmiske grænser? Eller er vi med vores sind, krop og sprog medskabere af mening og dermed også udgangspunktet for erfaringen? Med andre ord, er det noget der sker for os i afmagt, eller noget vi står midt i som kropslige deltagere?
Fænomenologi og universmetafysik
Fænomenologien forstås klassisk som en tænkning, der vil til “tingene selv”1Maurice Merleau-Ponty, Kroppens fænomenologi (København: Det lille Forlag, 2009), IX. og ordet fænomen kommer fra det græske phainomenon, der betyder: “Det, der viser sig”.2Ulla Thøgersen, Krop og fænomenologi (København: Systime, 2004), 21. Her kan man sige, at det, der viser sig, viser sig for et subjekt. Fænomenologien vil derfor beskrive fænomener før-refleksivt, som de viser sig for mennesket. Fænomenologiens hovedtema er intentionalitet: Bevidstheden er altid rettet mod noget – man kan ikke sige at jeg har bevidsthed, uden at sige, hvad man har bevidsthed om.3Thøgersen, Krop, 27. Skønt Merleau-Ponty adopterede det fænomenologiske grundbegreb intentionalitet, er det i en anden form, end det vi finder i den tidligste fænomenologi. Hos Merleau-Ponty er intentionalitet ikke, at bevidstheden er rettet mod noget, men snarere en kropslig rettethed mod noget.4Thøgersen, Krop, 27. Dernæst følger, at mennesket i kraft af sin kropslige intentionalitet er forbundet med den umiddelbare verden: Vi er kropsligt indfældet “i en verden af betydninger”.5Thøgersen, Krop, 30. På den måde er virkeligheden – af mennesket – fortolket af vores sansning, og den måde, hvorpå vi er bærere af mening.6Svante Nordin, Filosoferna (Stockholm: Fri Tanke, 2023), 437.
Den tidlige Løgstrups ærinde var eksistentiel-fænomenologisk og antropo-fænomenologisk, og i de senere hovedværker – Metafysikbindene7Løgstrups metafysikbind er: Vidde og prægnans, Kunst og erkendelse, Ophav og omgivelse og Skabelse og tilintetgørelse. De deler alle samme undertitel “Metafysik”, og forstås i denne sammenhæng som ét stort værk under samme hensigt: Løgstrups metafysik. – var det et kosmo-fænomenologisk ærinde.8Ole Jensen, Historien om K.E. Løgstrup (Frederiksberg: Anis, 2007), 133–134. Kosmo-fænomenologiens opgave er at prøve at forstå fænomenerne uafhængigt af den mening, vi mennesker tildeler dem, og anskue dem uafhængigt for menneskelig betydningsproduktion. Måden kosmo-fænomenologien kan løse denne opgave, er ved at forstå fænomener som sansning ud fra universet.9K.E. Løgstrup, Ophav og omgivelse (København: Gyldendal, 1995), 172. Løgstrups udgangspunkt er teologisk en skænkethedens teologi. Vi er ikke årsag til os selv, heller ikke er vi årsag til, at solen står op: Livet og fænomenerne er os skænket, og vi skal forstå dem som skænket fra universet.10K.E. Løgstrup, Det uomtvistelige (Aarhus: Klim, 2014), 7. Med Løgstrups egne ord er denne tolkning spekulativ, for den kræver nemlig en religiøs tolkning.11Løgstrup, Ophav, 27. Hvad jeg kommer ind på senere.
I nærværende artikel vil jeg hverken kalde Løgstrups metodiske udgangspunkt for fænomenologisk eller kosmo-fænomenologisk, men snarere universmetafysisk.12Jensen, Historien, 165. Af den grund kalder jeg også Løgstrups tanker om sansningen for sansningsmetafysik, da det understreger det universmetafysiske. Grunden er, at tolkningen bliver religiøs (og dermed spekulativ) i metafysikforståelsen, og stopper med at være fænomenologisk i sit udgangspunkt. Løgstrup forklarer sit metafysiske udgangspunkt på følgende måde:
Det ene er, at [metafysikken] er rettet imod en helhed. Den kan være universet, den alt omfattende helhed, den kan være den menneskelige tilværelse, eller den kan være et enkelt fænomen som vi forsøger at forstå i dets helhed.13Løgstrup, Uomtvistelige, 7.
Det forekommer sandsynligt, at han anser kosmo-fænomenologien som synonym med det (univers)metafysiske.14Løgstrup opererer ofte med flere forskellige begreber for samme tanke. F.eks. er et af karakteristikaene for den etiske fordring, at den er tavs, men også uudtalt. Tanken om de suveræne livsytringer og de kredsende tanker og følelser kalder han også de livsbekræftende ytringer og livsbenægtende ytringer. … Continue reading Her er det karakteristisk for Løgstrups metafysiske tænkning, at fænomener ikke er enkeltstående, de er altid en del af et større hele: De er enkeltformer i formhelheden, universet.15Ole Jensen, I vækstens vold (Aarhus: Forlaget Lomme, 2023), 161, 165). Løgstrup skriver sig ind i metafysikkens idéhistorie ved at fastholde fællestrækket for den metafysiske tænkning, nemlig at besinde sig på det skænkede, eller det, der står udenfor menneskets magt.16Hans-Jørgen Schanz, “Løgstrup, metafysik og originalitet”, Slagmark, nr. 42 (2005): 39–45. Løgstrup adskiller sig fra sin tidlige fænomenologiske opdragelse (og fænomenologien i almindelighed) og argumenterer i stedet for en spekulativ universmetafysisk tolkning af fænomenerne.
Et dobbelt vrangkompleks
Problemet, som Løgstrup anså som afgørende i udformningen af sin sansningsmetafysik, var dels, at man i idéhistorien har anset sansningen som receptiv. Sansningen forstået som receptivitet er en tanke, der kan spores tilbage til antikkens filosofi17Aristoteles, De anima (Massachusetts: Harvard University Press, 1957), 136. og frem til Kant.18Hans-Jørgen Schanz, Forandring og balance (Aarhus: Modtryk, 1990), 158–159. Samtidig var problemet dels, at denne tanke i sammenblanding med bevidsthedsfilosofien19Bevidsthedsfilosofien forstås her som idéhistorisk eksponent for tanken om den selvberoende bevidsthed, at verden eksisterer i menneskets forestillingsevne. For Løgstrup var Descartes og Kant de store opponenter i denne henseende. udgør et dobbelt vrangkompleks: Sansningens receptivitet og den selvberoende bevidsthed.20Schanz, Forandring og balance, 158–159. Med den selvberoende bevidsthed frakobles verden dens guddommelige ophav.21Løgstrup, Ophav, 13. Samtidig hindrer bevidsthedsfilosofien og vores opfattelse af sansningen som receptiv, at vi opfatter os selv som indfældet i universet, og sammenspillet mellem disse to tanker har åbnet for, at mennesket er blevet alene-hersker.22Schanz, Hans-Jørgen, “Efterskrift”, i Ophav og omgivelse, K.E. Løgstrup (Aarhus: Klim, 2013), 374.
Afstandsløsheden og kroppens betydning
Sansningen hos Løgstrup er først og fremmest afstandsløs,23Idéhistoriker Hans-Jørgen Schanz mener dog, at Løgstrup faktisk hele vejen igennem har ment, at den er ubundet og ikke afstandsløs. Løgstrup bruger begge begreber, afstandsløs og ubundet – dvs. ubundet af kroppen – vekslende, måske for at variere sproget som han ofte gør. I begrebet afstandsløs mener Schanz at Løgstrup blot forsøger at … Continue reading og om dette karakteristika forklarer Løgstrup i Ophav og omgivelse:
Hvad hindrer os da i at drage de nødvendige erkendelsesteoretiske konsekvenser af vor indfældelse i naturen og universet? Det gør en opfattelse af sansningen, der behersker os med en sådan selvfølgelighed, at vi end ikke tænker på at sætte spørgsmålstegn ved den – og det til trods for at det er oplagt, at den er en vrangforestilling. Vi finder, at sansningen er receptiv, men det er den ikke, den er afstandsløs.24Løgstrup, Ophav, 14–15.
Løgstrup peger her på, at problemet for sansningens vedkommende er at finde i et dobbelt vrangkompleks mellem bevidsthedsfilosofien og receptivitet. Han hævder derfor, at sansningen er afstandsløs og ikke receptiv. Afstandsløsheden består i, at det vi sanser, er på afstand af os selv, men ikke på afstand af sansningen.25Løgstrup, Ophav, 15. Jeg kan – på trods af at jeg står på femte sal – smage den croissant som kvinden spiser i caféen på gaden nedenfor: Sanseligt forstået er jeg hos croissanten, ikke hos min krop.
Det er et kendetegn ved vores eksistens, at vores krop er lokaliseret et bestemt sted på et bestemt tidspunkt. Kroppen er således afstandsskabende til det sansede: Sansende sanser vi ikke med vores krop.26Løgstrup, Ophav, 19. Sansningens rum er et vidt og åbent rum, hvorimod vi kropsligt er på afstand af fænomenerne. Mellem krop og sansning proklamerer Løgstrup at: “[En] større modsætning kan ikke godt tænkes”.27Løgstrup, Ophav, 19. Grunden er, at sansningen er allestedsnærværende, hvilket trodser kroppens bestemte lokation.28Løgstrup, Ophav, 19. Kroppens tilstedeværelse i rummet bestemmer naturligvis sansningens mulighedsrum, forså vidt at vi kun kan være ét sted på én gang, men det er afgørende for Løgstrup, at det ikke ophæver sansningens allestedsnærværelse. Det vide og åbne rum, som allestedsnærværelsen åbner for, kalder teolog Ole Jensen for det kosmiske rum hos Løgstrup – et rum, der rummer universets nærvær.29Ole Jensen, Mine svanesange (Aarhus: Klim, 2022), 62.
Forståelsens og sprogets afstandsskabelse
At det, vi sanser, er på afstand af mig selv, betyder, at sansning og forståelse er tæt forbundne. Det vi sanser på afstand af vores krop, hører vi eller ser vi som noget bestemt. I mit tidligere eksempel med croissanten ovenfor, smager jeg croissanten. Men her er forståelsen gået ind i min sansning, for det kunne være, at jeg tog fejl: Det jeg så og sansede som en croissant, var en almindelig bolle: “Forståelsen er gået ind i vor sansning, forbindelsen er så intim som tænkes kan”.30Løgstrup, Ophav, 15. Denne forbindelse mellem forståelse og sansning er med til at skabe afstand til det, som den afstandsløse sansning sanser. Grunden er, at vi er totalt afmægtige overfor universet: “I sansningen forføjer universet over den sansende, totalt. Så opslugte er vi af universet i sansningen, at der ikke er ladt noget tilbage i os, der ikke er univers”.31Løgstrup, Ophav, 15. Forståelsen og sproget kan således ikke få primat overfor os, fordi universet kommer den sansendes forståelse i forkøbet: Universet og sansningen vil, så at sige, altid få det sidste ord.
Desuden er den afstandsskabelse, som forståelsen og sproget skaber, en afstandsskabelse til det, man kunne kalde mening. Forståelsen i sammenblanding med sproget foregiver at tillægge verden mening, men det er en illusion mener Løgstrup: Universet overdrager os den formidling som vores forståelse forsøger at tilvejebringe, og kommer dermed forståelsen i forkøbet.32Løgstrup, Ophav, 136. Dilemmaet Løgstrup henviser til er, at vi tror, at vi med vores sprog får det væsentlige at vide om verden. Men, pointerer Løgstrup i Vidde og prægnans: “[…] det kan bero på, at vi har med at gøre med tingene og foregangene, sådan som de er erobrede af os og indlemmede i vor egen verden”.33K.E. Løgstrup, Vidde og prægnans (København: Gyldendal, 1995), 147. Virkeligheden, som vi forsøger at rammesætte, skabes i stedet af universet. Løgstrup formulerer det storslået i Kunst og erkendelse som: “[…] universets væren er i min tale”.34K.E. Løgstrup, Kunst og erkendelse (København: Gyldendal, 1995), 101. Det hedder desuden om en af sansningens øvrige egenskaber, at den er uforarbejdet: “Alle sanser vi det samme. Så forskelligt som vi også forstår det sansede […] så ens sanser vi det”.35Løgstrup, Ophav, 22. De genstande vi sanser, sanser vi på samme måde som man gjorde i antikken. Dog kan forståelsen af det, vi sanser, naturligvis ændre sig alt efter historisk kontekst: Jeg sidder i min have og tror jeg hører en motorsav, der egentlig er en motorcykel – en fejl i forståelsen, man ikke kunne drage i antikken. Men sansningen selv er over historien: Universet viger ikke for epoken.
Den religiøse tolkning af sansningen
Løgstrup hævder, at universet overdrager os sin egen formidling, der kommer vores sprogformidling i forkøbet. Baggrunden finder vi i Løgstrups metodiske udgangspunkt: universmetafysikken. Denne universmetafysik lægger for Løgstrup op til en religiøs tolkning. Den religiøse tolkning består i erfaringen af at verden er Guds.36Jensen, Historien, 168. At verden er Guds kan ikke bevises, men som idéhistoriker Hans-Jørgen Schanz har pointeret er: “Beviselighed ikke kriteriet for, at noget er”.37Hans-Jørgen Schanz, Menneskene og alt andet (Aarhus: Klim, 2020), 122.
Med dette som grundlag er spørgsmålet ikke, om det er mennesket selv, der til-sanser den omkringliggende verden. På grund af sansningens manglende forarbejdning – det at vi alle sanser det samme uagtet historisk kontekst – er det udelukket, at det er mennesket, der til-sanser verdenen. Spørgsmålet er så snarere, hvem eller hvad, der til-sanser universet, når vi har udelukket os selv. Løgstrup fastslår, at: “Sanset forlanger en sansende”, og præciserer med sin universmetafysik, at “Sanset er universet sansende”.38Løgstrup, Ophav, 27. Grundantagelsen er for Løgstrup her, at mennesket ikke er aktøren i sansningen, men det er sansningen selv. Mennesket skaber jo netop afstand til det sansede ved forståelsen og sproget, og mennesket er desuden totalt afmægtigt i forhold til universet. Vi kan her spore et skabelsesteologisk motiv i Løgstrups sansningsmetafysik, for sansningen er nemlig skabende. At den religiøse tolkning af sansningen er spekulativ, behøver man ikke Løgstrups ord for. Jeg citerede ovenfor Schanz for, at ubeviselighed ikke er et kriterium for, at noget er. Schanz uddyber imidlertid på følgende måde: “[U]beviselighed er til gengæld et signal om forsigtighed – så sproget ikke bliver ren tågesnak”.39Schanz, Menneskene, 123. Om Løgstrup ender i ren tågesnak skal vi kigge nærmere på med Merleau-Ponty og kropsfænomenologien: Ender Løgstrups universmetafysik med at gøre vores egne erfaringer tomhændede og vores sansning afmægtig?
På afstand af kroppen?
Ligheden mellem Løgstrup og Merleau-Ponty ligger i, at de begge knytter an fra et værens-perspektiv. Løgstrup omformulerer Martin Heideggers begreb væren til univers og Merleau-Ponty forbinder Heideggers begreb væren-i-verden med kroppen som anker i tilværelsen.40Thøgersen, Krop, 108. Merleau-Ponty benytter eksemplet om fantomlemmet som forklaring for kroppens væren-i-verden. Fantomlemmets beskaffenhed er nemlig, at det er et manglende lem, som man paradoksalt stadig kan sanse, og fantomlemmet bliver således forklaringsmodel for kroppens væren-i-verden: “Det i os, der afviser lemlæstelsen og defekten, er et jeg, som engageret i en bestemt fysisk og mellemmenneskelig verden fortsat rækker ud mod sin verden på trods af defekter og amputationer og som således ikke anerkender dem de jure”.41Merleau-Ponty, Kroppens, 20. For Merleau-Ponty trodser kroppens væren-i-verden lemlæstelsen, fordi vores krop er engageret og har en intentionalitet mod sin omverden. På den måde trodser fantomlemmet den lov, at den ikke længere skulle være til. Her går Merleau-Ponty videre fra kroppens væren-i-verden med begrebet egenkroppen. Egenkroppen har to væsentlige karakteristika for artiklens ærinde: Permanens og rumlighed.
Egenkroppen er for det første karakteriseret ved, at jeg mellem bevidsthed og kød altid har kroppen med mig, den er aldrig overfor mig, jeg kan ikke se den – det er min egen krop.42Merleau-Ponty, Kroppens, 32. Det er det Merleau-Ponty kalder for egenkroppens permanens, at vi står i et permanent forhold til vores egen krop. Hos Løgstrup var forholdet mellem sansning og forståelse så intim, som noget kan tænkes. Hos Merleau-Ponty er forholdet mellem krop og bevidsthed, dets permanente forhold til sig selv, så intim, som noget kan tænkes. Dette betyder, at vi aldrig kan se vores krop udefra – adskillelsen er umulig. Sådan står det nemlig ikke til med andre genstande eller fænomener: “Genstanden er i særdeleshed kun en genstand, hvis den kan fjernes og således helt forsvinde fra mit synsfelt”.43Merleau-Ponty, Kroppens, 31. Genstande og fænomener har det ved sig, at de altid ses ud fra et perspektiv – kroppens permanens – hvilket betyder at genstandene bl.a. er kendetegnet ved dets fravær og nærvær, modsat min krop.
Kødet som forbindelsen til verden
Her kunne formentlig tydes en enighed blandt Løgstrup og Merleau-Ponty, at kroppens permanens også er udtryk for en afstand til fænomenerne. Men Merleau-Ponty vil indvende, at på trods af, at genstande kun ses perspektivisk, er vi ikke som sådan på afstand af f.eks. det, vi ser. For vi er som seende i et slægtskab med det synlige: Kroppen forener os med verden.44Maurice Merleau-Ponty, Sprogets fænomenologi (København: Gyldendal, 1999), 225–226. Merleau-Ponty forklarer, at der er et kommunikationsmiddel mellem den seende og tingen:
Kødets masse mellem den seende og tingen konstituerer såvel dens synlighed som hans kropslighed, den er ikke en hindring mellem den og ham, men deres kommunikationsmiddel. Af netop samme grund befinder jeg mig midt i det synlige og langt fra det: grunden er, at det synlige er tæt, massivt, og derved naturligt bestemt til at ses af en krop.45Merleau-Ponty, Sprogets, 225–226.
Kødets masse muliggør forbindelsen mellem genstand og krop. Kødets masse skal ikke forstås som en slags transmitter mellem den seende og tingen, men nærmere som at den seende og tingen deler genese (oprindelse), nemlig kødet. På baggrund af den fælles ontogenese (værens-oprindelse), deler vi et kødeligt slægtskab med verden og dens inventar.46Merleau-Ponty, Sprogets, 226. For Løgstrup var sansningen afstandsløs, på trods af kroppens begrænsende lokalitet. Denne afstandsløshed og sansningens allestedsnærværelse forbinder os med verden i et kosmisk rum. I stedet vil Merleau-Ponty mene, at kødet som vores værens-ophav forbinder os med verden og tingene. Nok findes der en afstand mellem den seende og tingen hos Merleau-Ponty, men kødet smelter os sammen med verden og tingene: “[…] qua tingenes og menneskets kødelighed”.47Lars Emmerik Knudsen, “Dannelse fra kroppen – Om åbenheden i Merleau-Pontys kropssubjekt” (Kandidatspeciale, Danmarks Pædagogiske Universitet, 2005), 64.
På afstand af rummet?
Genstande kan siges at forholde sig til hinanden i et rum: Kaffemaskinen står ved siden af elkedlen på bordet. Det samme kan man ikke sige om kroppen. Da kroppen er kendetegnet ved permanens og andre genstande ikke er, kan man ikke sige om sin krop, at ens arm f.eks. ligger “[…] ved siden af askebægeret, ligesom askebægeret er ved siden af telefonen”.48Merleau-Ponty, Kroppens, 41. Kroppen forholder sig nemlig til sig selv som en helhed, kroppen danner et system, et kropsskema.49Merleau-Ponty, Kroppens, 41. Ved kropsskema forstår Merleau-Ponty, at kropsdelene tæller med i helheden: Min venstre arm tæller med i den globale plan over kroppen. F.eks. tæller mit fantomlem stadig med i kropsskemaet, på trods af den fysiske mangel. Skema betyder holdning på græsk, og det er også det, Merleau-Ponty mener i denne sammenhæng, at kroppen indtager en bestemt holdning i rummet: I kropsskemaets helhed indtager delene i helheden en holdning til sine omstændigheder. I den forbindelse redegør Merleau-Ponty for to former for kropslig rumlighed, positionsrumlighed og situationsrumlighed.
Ved positionsrumlighed forstår Merleau-Ponty, at kroppen er et bestemt sted, men at den lige så godt kunne have været alle mulige andre steder.50Thøgersen, Krop, 111. Men egenkroppen – foreningen af bevidsthed og krop – er ikke positionsrumlighed, for kroppens dele og dermed helhed, eksisterer ikke i rummet på lige fod med andre genstande. Det er imidlertid situationsrumligheden, der er det afgørende for Merleau-Ponty i sin analyse af egenkroppens rumlighed. Min krop har nemlig – baseret på at den er et kropsskema – en bestemt holdning til verden og genstande. Merleau-Ponty forklarer det på den måde, at kroppen “[…] eksisterer mod dem, at den samler sig for at nå sit mål, og ‘kropsskemaet’ er i sidste ende et udtryk for, at min krop er i verden”.51Merleau-Ponty, Kroppens, 44. Kropsdelene samler sig i kropshelheden, og fordi vi er intentionelle væsener, der rækker ud efter bestemte mål og indtager en holdning i rummet: Kroppens rumlighed er defineret ved handlen. Når man f.eks. siger til en ven, at man er på vej til vennen, omend man er lidt sent på den, siger det egentlig ikke noget om min positionsrumlighed. Man kan selvfølgelig indvende, at man indrømmer, at man indtager en anden position i koordinater end den, man egentlig skulle indtage. Det væsentlige er, at jeg i dette eksempel indtager en situationsrumlighed, min krop indtager en plads i rummet forså vidt, at den indtager en holdning i rummet: At løse opgaven at nå fra A til B. At kroppen er indlejret i rummet som situation og dermed handling betyder desuden, at rumligheden ikke er kendetegnet ved en serie af begivenheder, en slags hændelsesrumlighed. Nej, mener Merleau-Ponty, vi bebor rummet, fordi kroppen umiddelbart har en intention mod verden.52Merleau-Ponty, Kroppens, 93–94.
I Løgstrups sansningsmetafysik sanser vi afstandsløst, og sansningen er tilmed allestedsnærværende. Samtidig er menneskets krop kendetegnet ved at være eet-steds-tilstedeværelse, dvs. vores krop begrænser vores mulighedsrum for sansningen, på trods af at allestedsnærværelsen også trodser dette begrænsede rum med sit åbne, vide og kosmiske rum. Ifølge Merleau-Ponty er ikke alt sagt med legemets eet-steds-tilstedeværelse. Det, der for Merleau-Ponty i stedet åbner for et større rum for os, er ikke det kosmiske rum, men derimod situationsrumligheden. Vi bebor verden og rækker ud efter bestemte situationer i rummet, som vi tillægger betydning med vores krop. Det modsatte synspunkt hos Løgstrup, betyder at mennesket er afmægtige enkeltformer i formhelheden, universet. Jeg vil mene, at på denne baggrund er Løgstrups universmetafysik udtryk for en form for passiv-deterministisk hændelsesrumlighed: Mennesket prætenderer at tillægge verden mening, men universet kommer tværtimod vores egen mangelfulde formidling i forkøbet. Merleau-Ponty vil ikke indvillige i denne forklaring. Nok er verden måske ikke vores frembringelse, men vores umiddelbare erfaring er derimod, at vi naturligt indtager en plads i verden, og at vi kan indstifte en mening og betydning med vores krop. Måden, hvorpå vi kan indstifte mening med kroppen er for Merleau-Ponty gennem menneskets – og dermed kroppens – sprog.
På afstand af sproget?
“[…] ordet har en mening”53Merleau-Ponty, Sprogets, 35. skriver Merleau-Ponty, og betydningshorisonten i sproget er således ikke skænket med vores omverden. Sproget og talen indstifter i stedet ifølge Merleau-Ponty hele tiden ny mening: Talen og sproget er ikke blot syntaks og morfologi, men subjektets overskridelse hen mod fænomenet. Samtidig er det med kroppen som udgangspunkt, at vi er sproglige og dermed meningsskabende væsener: “Det er den, der peger, den der taler”.54Merleau-Ponty, Kroppens, 168. Det betyder, at kroppen afslører en iboende mening i verden, en mening den siden gestikulerer gennem sproget til sin omverden. Spørgsmålet er så, om vi forstår, hvad det er, vi siger. Her mener Merleau-Ponty, at sprogakten er selve tanken. Tanken – og dermed forståelsen af det vi siger – kommer samtidig med talen: “Taleren tænker ikke, før han taler, og ikke engang mens han taler; hans tale er hans tanke”.55Merleau-Ponty, Kroppens, 145. Det har den konsekvens, at sprogakten også er selve erkendelsen: “[…] ordet bærer meningen, og ved at tilskrive genstanden det, er jeg mig bevidst om at nå den”.56Merleau-Ponty, Kroppens, 142.
Løgstrup er enig med Merleau-Ponty i, at vi har en umiddelbar intention hen mod verdens inventar og fænomener, og at vi i den handling også forsøger at forstå eller erkende det vi sanser. Løgstrup når modsat Merleau-Ponty den konklusion, at vores forståelse er en i afmagt. For hos Løgstrup så vi, at sproget illusorisk forsøger at tildele verden mening – noget Løgstrup så som en tilraning: Verden eller universet formidler os meningen. Af den grund er sproget og forståelsen en afstandsskabende magt. Vi glemmer, at vi som mennesker er totalt afmægtige overfor universet, vi er simpelthen univers. Man kan over for dette indvende med Merleau-Ponty, at vi først og fremmest er krop. At vi er kropslige væsener, og indgår med kroppen i en livsverden som væren-i-verden, betyder at vores sprog afhænger af vores kropslige væren. Sproget er i denne kropslige væren forudsætningen for at tildele verden mening, dens mening er ikke for-formidlet gennem universet, men genstande og fænomener tildeles mening ved vores sproglige og kropslige væren-i-verden. En sidste indvending mod Løgstrup fra Merleau-Ponty i forhold til sproget, er, at sproget ikke skaber en afstand med sin forståelse – rettere udsletter sproget afstanden ved, at sproget er tankens udfoldelse, og dermed også meningens udfoldelse.
Nomen er numen – en agambensk konklusion
Hos Løgstrup så vi, at alle enkeltformerne (fænomenerne) er en del af den større formhelhed, universet. Derfor kalder jeg Løgstrups universmetafysik et universskema: Universet besidder en bestemt holdning. Modsat hos Merleau-Ponty var det kropsdelene, der var en del af kropshelheden – et kropsskema. De forklarer begge, hvordan vi umiddelbart føler os hjemme i en verden af betydning på baggrund af enten universet eller kroppen. Hos Løgstrup finder vi en verden af betydning, formuleret af universet. Hos Merleau-Ponty finder vi en verden af betydning, formuleret af kroppens holdning og dermed en rækken ud efter verden. Men en forklaring på dette behøver man strengt taget ingen religiøs tolkning for at kunne besvare: Vi bebor umiddelbart verden, vi har en rettethed mod verden og vores krops rumlighed er en situationsrumlighed. Vi så hos Merleau-Ponty en beskrivelse af denne beboelighed, nemlig, at vi smelter sammen med verden og dens inventar ved hjælp af den mellemværende fælles oprindelse: kødet.
For at få en afgørelse i denne strid mellem univers og krop, må vi ty til en tredje tænker. Den italienske filosof Giorgio Agamben har i sit værk Sprogets sakramente, sat fokus på edsaflæggelsens betydning i idéhistorien. For Agamben er der nemlig en væsentlig sammenhæng mellem det menneskelige sprog og et guddommeligt løfte: Gud skaber i Bibelen med sit sprog, og menneskets sprog forsøger at følge denne guddommelige model.57Giorgio Agamben, Sprogets sakramente (Skive: Forlaget Wunderbuch, 2012), 45. Af den grund kunne man med bogens titel sige, at sproget gives en sakramental karakter, der – akkurat som hos Merleau-Ponty – forsøger at sige mere, end hvad den siger ord for ord: Eden og løftet i sproget gør helligt. I den forbindelse udfolder Agamben tanken om særguder:
Hvad der guddommeliggøres i en Sondergott [særgud] er altså selve navnets begivenhed; selve benævnelsen, som udpeger en gestus, en handling, en ting, og gør den genkendelig, som skaber en “særgud”, er en “øjebliksgud”. Sådan er nomen umiddelbart numen og numen umiddelbart nomen.58Agamben, Sprogets, 74.
Nomen er umiddelbart numen: Sprogets udfoldelse er umiddelbart det helliges udfoldelse. Man kunne med N.F.S. Grundtvig i forlængelse heraf sige, at menneskets evne til at tale er det, der gør mennesket gudbilledlig59N.F.S. Grundtvig, Udvalgte skrifter (niende bind) (København: Gyldendal, 1909), 429. – og dermed også det, der gør det muligt at guddommeliggøre/helliggøre med ord og sprog. Med Agamben kan Merleau-Ponty således tolkes teologisk og give et ‘skabelsesteologisk’ alternativ til Løgstrups universmetafysik. Faren er selvfølgelig at dette fører til tanken om, at mennesket er gudelig og ikke gudbilledlig – et selvberoende, guddommeligt skabende menneske; homo faber. Netop af den grund må det grundtvigske perspektiv samtidig fastholdes: Det er med menneskets egenskab af at være skabt (og dermed gudbilledlige), at det har sin evne til at helliggøre med sine ord. Med andre ord, er det heller ikke som hos Løgstrup, at universet taler igennem mennesket, men at der allerede eksisterer et helligt vokabular i mennesket selv qua dets gudbilledlighed.
Det, der kan aktualiseres hos Merleau-Ponty, er i så fald at sætte den agambenske tanke om sproget, der skaber særguder i øjeblikket, sammen med Merleau-Pontys tanke om, at vi med kroppen og sproget giver verden mening. I sådan en syntese tilkommer meningen nemlig ikke kun fra universet, men derimod mennesket selv i dets sproglige gudbilledlighed. I denne syntese ville det samtidig være oplagt at genfortolke Løgstrups universskema med Merleau-Pontys kropsskema, hvor begge nærer indflydelse jf. Agamben og Grundtvig: Syntesen muliggør begrebet om et univers-kropsskema.
| 1. | Maurice Merleau-Ponty, Kroppens fænomenologi (København: Det lille Forlag, 2009), IX. |
| 2. | Ulla Thøgersen, Krop og fænomenologi (København: Systime, 2004), 21. |
| 3. | Thøgersen, Krop, 27. |
| 4. | Thøgersen, Krop, 27. |
| 5. | Thøgersen, Krop, 30. |
| 6. | Svante Nordin, Filosoferna (Stockholm: Fri Tanke, 2023), 437. |
| 7. | Løgstrups metafysikbind er: Vidde og prægnans, Kunst og erkendelse, Ophav og omgivelse og Skabelse og tilintetgørelse. De deler alle samme undertitel “Metafysik”, og forstås i denne sammenhæng som ét stort værk under samme hensigt: Løgstrups metafysik. |
| 8. | Ole Jensen, Historien om K.E. Løgstrup (Frederiksberg: Anis, 2007), 133–134. |
| 9. | K.E. Løgstrup, Ophav og omgivelse (København: Gyldendal, 1995), 172. |
| 10. | K.E. Løgstrup, Det uomtvistelige (Aarhus: Klim, 2014), 7. |
| 11. | Løgstrup, Ophav, 27. |
| 12. | Jensen, Historien, 165. Af den grund kalder jeg også Løgstrups tanker om sansningen for sansningsmetafysik, da det understreger det universmetafysiske. |
| 13. | Løgstrup, Uomtvistelige, 7. |
| 14. | Løgstrup opererer ofte med flere forskellige begreber for samme tanke. F.eks. er et af karakteristikaene for den etiske fordring, at den er tavs, men også uudtalt. Tanken om de suveræne livsytringer og de kredsende tanker og følelser kalder han også de livsbekræftende ytringer og livsbenægtende ytringer. Ligeledes bruger Løgstrup begreberne kosmos og univers for samme tanke. |
| 15. | Ole Jensen, I vækstens vold (Aarhus: Forlaget Lomme, 2023), 161, 165). |
| 16. | Hans-Jørgen Schanz, “Løgstrup, metafysik og originalitet”, Slagmark, nr. 42 (2005): 39–45. |
| 17. | Aristoteles, De anima (Massachusetts: Harvard University Press, 1957), 136. |
| 18. | Hans-Jørgen Schanz, Forandring og balance (Aarhus: Modtryk, 1990), 158–159. |
| 19. | Bevidsthedsfilosofien forstås her som idéhistorisk eksponent for tanken om den selvberoende bevidsthed, at verden eksisterer i menneskets forestillingsevne. For Løgstrup var Descartes og Kant de store opponenter i denne henseende. |
| 20. | Schanz, Forandring og balance, 158–159. |
| 21. | Løgstrup, Ophav, 13. |
| 22. | Schanz, Hans-Jørgen, “Efterskrift”, i Ophav og omgivelse, K.E. Løgstrup (Aarhus: Klim, 2013), 374. |
| 23. | Idéhistoriker Hans-Jørgen Schanz mener dog, at Løgstrup faktisk hele vejen igennem har ment, at den er ubundet og ikke afstandsløs. Løgstrup bruger begge begreber, afstandsløs og ubundet – dvs. ubundet af kroppen – vekslende, måske for at variere sproget som han ofte gør. I begrebet afstandsløs mener Schanz at Løgstrup blot forsøger at understrege skænketheden og universet. Jeg mener, at Schanz har ret, men vil alligevel benytte betegnelsen afstandsløs, da det er det Løgstrup i udgangspunktet, præsenterer sansningen som. |
| 24. | Løgstrup, Ophav, 14–15. |
| 25. | Løgstrup, Ophav, 15. |
| 26. | Løgstrup, Ophav, 19. |
| 27. | Løgstrup, Ophav, 19. |
| 28. | Løgstrup, Ophav, 19. |
| 29. | Ole Jensen, Mine svanesange (Aarhus: Klim, 2022), 62. |
| 30. | Løgstrup, Ophav, 15. |
| 31. | Løgstrup, Ophav, 15. |
| 32. | Løgstrup, Ophav, 136. |
| 33. | K.E. Løgstrup, Vidde og prægnans (København: Gyldendal, 1995), 147. |
| 34. | K.E. Løgstrup, Kunst og erkendelse (København: Gyldendal, 1995), 101. |
| 35. | Løgstrup, Ophav, 22. |
| 36. | Jensen, Historien, 168. |
| 37. | Hans-Jørgen Schanz, Menneskene og alt andet (Aarhus: Klim, 2020), 122. |
| 38. | Løgstrup, Ophav, 27. |
| 39. | Schanz, Menneskene, 123. |
| 40. | Thøgersen, Krop, 108. |
| 41. | Merleau-Ponty, Kroppens, 20. |
| 42. | Merleau-Ponty, Kroppens, 32. |
| 43. | Merleau-Ponty, Kroppens, 31. |
| 44. | Maurice Merleau-Ponty, Sprogets fænomenologi (København: Gyldendal, 1999), 225–226. |
| 45. | Merleau-Ponty, Sprogets, 225–226. |
| 46. | Merleau-Ponty, Sprogets, 226. |
| 47. | Lars Emmerik Knudsen, “Dannelse fra kroppen – Om åbenheden i Merleau-Pontys kropssubjekt” (Kandidatspeciale, Danmarks Pædagogiske Universitet, 2005), 64. |
| 48. | Merleau-Ponty, Kroppens, 41. |
| 49. | Merleau-Ponty, Kroppens, 41. |
| 50. | Thøgersen, Krop, 111. |
| 51. | Merleau-Ponty, Kroppens, 44. |
| 52. | Merleau-Ponty, Kroppens, 93–94. |
| 53. | Merleau-Ponty, Sprogets, 35. |
| 54. | Merleau-Ponty, Kroppens, 168. |
| 55. | Merleau-Ponty, Kroppens, 145. |
| 56. | Merleau-Ponty, Kroppens, 142. |
| 57. | Giorgio Agamben, Sprogets sakramente (Skive: Forlaget Wunderbuch, 2012), 45. |
| 58. | Agamben, Sprogets, 74. |
| 59. | N.F.S. Grundtvig, Udvalgte skrifter (niende bind) (København: Gyldendal, 1909), 429. |