Det ville være en underdrivelse at sige, at vi – alle os, der kalder planeten Jorden for vores hjem – lever i en udfordrende tid: stigende vandstande, udbredte skovbrande, ekstrem varme, et stadigt større tab af biodiversitet, hungersnød forårsaget af lange tørkeperioder samt forandrede eller svigtende havstrømme dybt under havets overflade. Det er efterhånden blevet hverdag at læse eller høre om disse urovækkende – endda dystopiske – udviklinger i avisen, i radioen, i tv’et og på internettet. Visse eksperter taler endda om muligheden for en ny masseuddøen, der vil gøre en ende på livet, som vi kender det. Det lader i den grad til, at vi befinder os i en apokalyptisk verden, hvor fremtiden (mildt sagt) er uvis.
Fra et naturvidenskabeligt perspektiv er disse udviklinger en del af et større skift i Jordens historie, der har forandret det grundlæggende forhold mellem menneskelige og ikke-menneskelige livsformer. Meget tyder på, at disse to livsformer er blevet så sammenfiltrede, at vi ikke længere kan anskue dem som adskilte kategorier. For at understrege denne øgede “sammenfiltrethed” siger man ofte, at planeten er gået ind i en ny æra: Antropocæn. Selvom dette navn på ingen måde er perfekt, giver det os alligevel et udgangspunkt, hvorfra vi kan adressere udfordringerne ved at forestille sig en ny og mere bæredygtig verden. For det første gør begrebet os i stand til at lokalisere selve problemet, som kort sagt består i troen på menneskelig exceptionalisme. For det andet giver det os den nødvendige retning, som kan inspirere nye måder at tænke og handle på.
Connollys tragiske sensibilitet
Klimaudfordringerne er uden tvivl en væsentlig årsag til den ret utvetydige vending imod tragedien og det tragiske, vi har set inden for de senere års politisk teori. Af en dystopisk fremtid følger der næsten uundgåeligt bekymringer om lidelse og uforenelige modsætninger. Et godt eksempel er William E. Connolly, hvis nyere arbejde drejer sig om de mange spændinger, der er indlejret i Antropocæn – både som et navn for vores nuværende situation og som en måde at organisere det politiske liv på mere generelt. Connolly er især interesseret i, hvordan Antropocæn på en og samme tid forstærker betydningen af det ikke-menneskelige og placerer “det menneskelige” i centrum af verdenshistorien – som noget, der har fejet alt andet bort og nu er den eneste sande spiller på banen. Ifølge Connolly kan begge disse tilsyneladende modstridende tendenser godt i sig selv være sande. I kombination med hinanden kan de imidlertid danne grundlag for en nærmest selvudslettende stræben efter magt, der forstærker snarere end svækker effekten af de menneskeskabte klimaforandringer. Ifølge Connolly har vi derfor brug for en “tragisk sensibilitet”, der afviser den menneskelige exceptionalisme og i stedet omfavner de mere fantasifulde måder, hvorpå menneskelige og ikke-menneskelige livsformer kan sameksistere. Af det følger en udvidet forståelse af demokrati, der ikke bare gør os i stand til at kritisere status quo, men også skaber grobunden for den nødvendige omsorg for alle former for liv – også ikke-menneskelige. I The Fragility of Things beskriver Connolly det således:
When you fold intercoded concepts such as “the human estate,” “a cosmos of becoming,” “heterogeneous, intersecting planetary force fields,” “a tragic vision of possibility,” “existential resentment,” “existential affirmation,” “fragility of things,” and “the spiritualization of enmity” into interpretations and interventions that are also pitched at the levels of local, state, interstate, and global politics, political thought may approach the layered, exploratory engagements appropriate to the contemporary condition. Now interpretation becomes more multilayered so that dicey intersections between late capitalism, regional religious practices, and nonhuman planetary forces with their own powers of metamorphosis become more closely defined objects of engagement.1William E. Connolly, The Fragility of Things: Self-Organizing Processes, Neoliberal Fantasies, and Democratic Activism (Durham: Duke University Press, 2013), 176.
Jeg er selv skeptisk over for denne måde at fremstille problemet på. Det skyldes dog hverken kritikken af den menneskelige exceptionalisme, ej heller betoningen af en intersektionel opfattelse af politik. Min bekymring drejer sig i stedet om, hvilken effekt den tragiske ramme (eller i Connollys tilfælde: “sensibilitet”) har på en affirmativ tilgang til politik. Som jeg har fremhævet andre steder,2Se f.eks. Lars Tønder, “Comic Power: Another Road Not Taken?”, Theory & Event, vol. 17, no. 4 (2015). lægger tragedien og det tragiske ofte op til et narratologisk “alt eller intet”-øjeblik, der umuliggør progressiv forandring. Til trods for sit fokus på kontingens er det også kun meget sjældent, at den tragiske tankegang udforsker, hvordan hovedpersonerne kunne have valgt en anden tilgang til deres udfordringer; og når det sker, er det hovedsageligt med henvisning til melankoli, sårbarhed og skrøbelighed. Sådanne tragiske erfaringer er utvivlsomt vigtige, men de er ikke tilstrækkelige, hvis formålet er at rykke vores forhold til verden hinsides den følelse af “fastlåsthed”, som kendetegner den tragiske tankegangs egne normer og konventioner.
Connolly er uden tvivl klar over de begrænsninger, som de tragiske affekter indebærer, og han går endda så vidt som til at anerkende glæde og komik som en måde at undgå de værste af de scenarier, der er forbundet med klimaforandringer og Antropocæn.3Se især William E. Connolly, “Staying with the Possibilities”, Theory & Event, vol. 22, no. 3 (2019). Uden en egentlig beskrivelse af hvordan de komiske erfaringer udvikler sig, er vi imidlertid ikke i stand til at bryde med den tragiske tankegangs fastlåsthed. Vi risikerer i så fald ikke blot at reducere den komiske erfaring til noget, der kommer “efter” den tragiske (og som i den forstand er noget overflødigt eller sekundært); vi risikerer også at fornægte eller undervurdere den vitalitet, der er indlejret i selve det komiske. Det sidste er især problematisk, hvis vores mål er at omkalfatre betingelserne for menneskelig og ikke-menneskelig sameksistens i en verden, der står over for risikoen for endnu en masseuddøen.
Derfor er det nødvendigt at foretage et “genreskift”, der ændrer vores forhold til Antropocæn fra at bygge på en tragisk til en mere komisk tankegang. Ved at læse den nuværende tilstand gennem en linse fra en anden genre – altså en komisk frem for en tragisk – er det muligt at afdække nye fortolkningsmuligheder, som derefter kan skabe nye forståelser af de udfordringer, vi står over for.
“Chthulucæn”
Lad os rykke lidt tættere på denne tanke og gøre som Donna Haraway: pluralisere betegnelsen “Antropocæn”, så den ligger tættere op ad de mere-end-menneskelige processer, der er af så afgørende betydning for de menneskeskabte klimaforandringer. Haraways egen favoritbetegnelse er “Chthulucæn”, hvis navn kommer fra edderkoppen pimoa chthulu, som har sit navn fra det oldgræske chthonios, der betyder “af jorden”.4Donna J. Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (Durham: Duke University Press, 2016), 31, 174 (note 4). Bag dette materielt-semiotiske ordspil ligger en ambition om at fremhæve verdens på én gang sammenvævede og åbne beskaffenhed. Begrebet “Chthulucæn” har således til formål at betegne en tilstand, vi er fælles om, men som ikke desto mindre føles unik for hver af os. For at understrege dette opfordrer Haraway os til at forestille os de komplekse sammenfiltringer af menneskelige og ikke-menneskelige kræfter som et spindelvæv: Hver tråd knytter én knude til en anden og er på den måde med til at skabe og forstærke nye veje for færden og sameksistens.
Spørgsmålet er nu, om Haraways forsøg på at pluralisere Antropocæn efterlader plads til det komiske. Umiddelbart ikke – i alle fald er baggrunden for Haraways bidrag særdeles alvorlig og handler om selve jordens fremtid, ikke ulig Connollys tragiske udsyn. Men måske alligevel. Hvad nu hvis vi flytter fokus fra, hvad netværket betegner, til det, trådene gør og bliver til? Vil der så ikke alligevel melde sig et komisk udsyn?
Edderkoppen er et besynderligt væsen, der henter sin styrke i forvandlingen af tynde silketråde til indviklede spind, der som små mekaniske vidundere hænger næsten usynligt i luften. Selvom denne tilnærmelsesvise usynlighed kan være en pestilens for dem, der støder ind i spindelvævet, illustrerer det faktisk den form for intelligens, der findes i den ikke-menneskelige del af verden, og som gør det muligt for en uendelig række af arter at overleve og formere sig. Det betyder naturligvis ikke, at spindelvævet kun tjener sit eget formål. På den ene side bruger edderkoppen spindet som et hjem for sit afkom og som et redskab til at fange sit bytte. På den anden side tjener spindet et langt større formål, nemlig hele økosystemets balance, hvilket formindsker eller endda eliminerer edderkoppens mulighed for at være herre over sine egne omgivelser. I kombination peger disse to træk i retning af en produktiv uoverensstemmelse, der leder tankerne hen på den komiske erfaring – ikke fordi den vækker højlydt latter, men fordi den skaber den produktive glæde, som Haraway selv lægger vægt på. Læg dertil umuligheden ved selve ordet “Chthulucæn”. Enhver, som har forsøgt at sige det højt, vil vide, hvor tungevridende det kan være. Verden ser og lyder simpelthen anderledes, når man først har lært at mestre den række af bogstaver, der udgør ordet “C‑h‑t‑h‑u‑l‑u‑c‑æ‑n!”
Hvis vi tilgår Haraways spindelvæv således, kan det være, vi bliver i stand til at værdsætte, hvordan sammenfiltringerne af menneskeligt og ikke-menneskeligt liv indebærer komiske erfaringer, der produktivt-affirmativt bidrager til klimadebatten. Mest åbenlyst er det nye perspektiv på, “hvem” der tæller som en aktør. Nok kan spindelvævet være frustrerende, men det er samtidig et eksistentielt vilkår, idet vores liv rent faktisk afhænger af dets trivsel. Uden spindelvævet ville økosystemerne måske ikke fungere, som de skulle, hvilket igen ville forringe livskvaliteten for alle på planeten. Denne erkendelse burde få os til at indse, at “aktøren” altid allerede befinder sig midt imellem en masse andre sammenfiltringer. Det udelukker naturligvis ikke gnidninger eller uenighed – en indsigt, der i høj grad gør sig gældende i forbindelse med menneskeskabte klimaforandringer. Fra det komiske perspektiv er formålet imidlertid ikke at eliminere disse gnidninger og uenigheder, men snarere at udpege hvornår de er bæredygtige, og hvornår de ikke er.
Hvepsene
Lad os nu se på et eksempel, hvor de komisk-politiske elementer er endnu tydeligere: Aristofanes’ komedie Hvepsene. Stykket er godt nok ikke Aristofanes’ mest velskrevne – den ære går til Frøerne – men det skiller sig ikke desto mindre ud gennem sit forsøg på at placere sammenfiltringerne mellem menneskelige og ikke-menneskelige livsformer på samme niveau som et politisk system, der kæmper med at finde sit eget formål og identitet. Dette gør stykket til et oplagt afsæt for vores fortsatte undersøgelse af de komiske erfaringers produktive funktion i en krisetid. Ligeledes forstærker det nærmest per definition den grundlæggende idé bag nærværende tekst: at ændre genren for demokratisk teori fra den tragiske til den komiske.
Før vi kan begynde at uddrage nogle af stykkets mange indsigter, må vi først forstå, hvordan det adresserer det antikke Athens korrupte retssystem: Det gør stykket ved at spille Filokleon – en ældre mand, der tjener generalen og folkeforføreren Kleons regime som nævning – ud imod sin egen søn Antikleon, der ønsker at reformere systemet og er imod alt ved sin fars ideologi og levevis. De første sammenfiltringer mellem det menneskelige og ikke-menneskelige viser sig, når stykket både kan fremstille Filokleon som en, der “spjættede som en allike”,5Aristofanes, “Hvepsene”, i Fire komedier, oversat af Kai Møller Nielsen (Odense Universitetsforlag, 2000), v. 129–130. og som en, der piler rundt i køkkenet som en mus.6Aristofanes, “Hvepsene”, v. 139–140. De kommer endnu engang til syne, da Antikleon skal tjene som dommer i sit eget hjem og dømme i konflikter mellem husets mange dyr. Filokleon er især betaget af en strid mellem to hunde, hvor han, efter at have hørt den ene hyle, bemærker, at “uretten skriger mod himlen”.7Aristofanes, “Hvepsene”, v. 920–921. Stykkets kor reagerer på denne påstand ved at fremstille sig selv som hvepselignende væsener, der bliver aggressive, når de bliver drillet,8Aristofanes, “Hvepsene”, v. 1104–1105. og som “hakker brodden i hver og en, de møder”.9Aristofanes, “Hvepsene”, v. 1112–1113.
En antropocentrisk læsning ville måske fortolke disse greb som tegn på et korrupt retsvæsen, der har til formål at inspirere Aristofanes’ publikum til at reformere den måde, byen ledes på. Sådanne fortolkninger kan bestemt have noget på sig, og de bidrager ydermere til at underbygge opfattelsen af Aristofanes som en tidlig humanist.10Se for eksempel Benjamin Lazarus, Humanist Comic Elements in Aristophanes and the Old Testament (Piscataway: Gorgias Press, 2015). Det er ikke desto mindre, som om der også er noget andet på spil – noget mere singulært, noget “mere-end-menneskeligt”. Selvom koret måske i første omgang introducerer sig selv som noget, der blot “ligner hvepse”, opløses denne forskel mellem “essens” og “eksistens”, så snart korets medlemmer begynder at udleve deres håb og ønsker for fremtiden.11For eksempel starter korlederen med at sige “Hvis nogen her i teateret undrer sig over vores hvepsetaljer og brodde”, men slutter med at påstå, at “den dag i dag siger barbarerne, at ingen er bedre til at slås end en hveps i Athen” (Aristofanes, “Hvepsene”, v. 1070–1087). Det samme gør sig gældende for hundene i Filokleons retssag, som heller ikke bare er metaforiske; det dyriske er også her lige så materielt som alt andet. Vi kan derfor tilsidesætte vores humanistiske tilbøjeligheder og sige, som Mark Payne gør det i sin fortolkning af stykket, at Filokleon og Antikleon udspringer af den samme underliggende “substans”, hvis struktur og oprindelse fordrer, at vi bliver opmærksomme på de mange sammenfiltringer mellem menneskeligt og ikke-menneskeligt liv.12Mark Payne, “Teknomajikality and the Humanimal in Aristophanes’ Wasps”, i Brill’s Companion to the Reception of Aristophanes, red. Philip Walsh (Brill, 2016), 134. Et sådant projekt indebærer ikke en tilbagevenden til en form for ur-væren. Stykkets fokus på den komiske erfaring, herunder komediegenrens evige fokus på forskel og fornyelse, garanterer tværtimod en fremadskuende tilgang. Som Payne formulerer det: “To return to itself as genuinely rejuvenating playful intelligence it needs to be interrupted in its attachments such that it can reboot the process of cathexis”.13Mark Payne, “Teknomajikality and the Humanimal in Aristophanes’ Wasps”, 131.
På den baggrund kan vi forstå Hvepsene som en fortsættelse af den forsamling, som Haraways spindelvæv indledte. Der er ingen tvivl om, at Aristofanes’ tid var en anden end vores, og at vores udfordringer ikke er de samme som dem, der tyngede det antikke Athen omkring år 400 f.v.t. Vi kan ikke desto mindre se, hvordan den komiske erfaring, uanset den historiske kontekst, formår at bryde med forudfattede forståelser af, hvad der tæller som “menneskeligt” og “ikke-menneskeligt” liv, og hvordan sådanne brud kan give plads til en mere fyldestgørende og handlekraftig måde at leve på. Set i lyset af klimaforandringerne og de antropocæne-cthulucæne livsvilkår er alt dette bestemt værd at lægge vægt på. Det understreger både, hvordan den komiske erfaring leverer den nødvendige næring, der gør os i stand til at omfavne livets selvmodsigelser (frem for at begræde dem), og det tilfører energi til de nye former for praksis, der er brug for, hvis vi skal finde nye måder at tænke og handle på. I den forstand bidrager Aristofanes med det, Haraway mangler: en beskrivelse af den energi, der er nødvendig for at indskrive et an-svar i det økosystem af handlemønstre, der forpligter sig på at drage omsorg for livet som sådan.
To eksempler: Sjofelt lertøj og en hungorilla
For at gøre det hele lidt mere håndgribeligt kan vi se på to andre eksempler på noget, der afgjort er ikke-menneskeligt. Det første er det “sjofle lertøj”, der blev fremstillet af den sydamerikanske Moche-kultur (Peru) i løbet af det første årtusinde e.v.t. Genstandene afbilder en lang række seksuelle handlinger og bærer på en måde faklen videre fra Aristofanes.14Min viden om Moche-kulturens sjofle lertøj skylder jeg Mary Weismantel, som har skrevet udførligt om dets rolle i prækolonial historie, og som blandt andet har fremhævet dets materielle agens såvel som dets komiske elementer (se reference nedenfor). Selvom der ikke er nogen direkte forbindelse mellem lertøjet og … Continue reading Deres opfindsomme design opfordrer brugeren – uanset om de vil det eller ej – til selv at blive en del af de afbildede handlinger. Drikkekarrene tager ofte form efter den kvindelige krop, hvor åbningen udgør en vulva, hvorfra væsken flyder, når krukken placeres i den rigtige vinkel. Lerfløjterne minder med deres lange mundstykke typisk om en fallos, som man skal blæse i for at producere lyd.15For en diskussion af begge typer lertøj, se Mary Weismantel, “Obstinate Things”, i The Archaeology of Colonialism: Intimate Encounters and Sexual Effects, red. Barbara L. Voss & Eleanor Conlin Casella (Cambridge: Cambridge University Press, 2011). Begge varianter, som var populære på deres tid, inddrager brugeren i en verden af seksuelt begær og sætter vedkommende i en morsom situation – ikke kun på grund af de sjofle konnotationer, men også på grund af selvmodsigelsen i at forsøge at drikke af eller spille på en genstand, der har sit eget liv. Det vigtige er ikke, om morskaben er på bekostning af genstanden eller dens bruger – eller endda designeren – men snarere oplevelsen af at være en del af selve selvmodsigelsen.
Det andet eksempel er Koko, en hungorilla som levede det meste af sit liv i Woodside i Californien. Koko er berømt for at have lært mere end 2.000 ord og 1.000 tegnsprogstegn.16Se Peter McGraw & Joel Warner, “Do animals have a sense of humor? New evidence suggests that all mammals have a funny bone”, Slate, 26. marts 2014. Kokos beherskelse af dette ordforråd gjorde hende i stand til at kommunikere med sine trænere, men hun brugte det også til at spille på forskellige betydninger af det samme ord. Når Koko fik spørgsmålet: “Kan du komme i tanker om noget hårdt?”, viste hun tegnene for “sten” og “arbejde”. Og når hun ville drille sine trænere, bandt hun deres snørebånd sammen og viste tegnet for “fangeleg”. Begge eksempler illustrerer den skarpe humoristiske sans, som mange af Kokos besøgende satte stor pris på. I modsætning til hvad kartesianere har påstået i løbet af de sidste 500 år, minder de os derudover om, at de egenskaber, vi typisk forbinder med menneskeligt liv, også findes på den anden side af opdelingen mellem det menneskelige og det ikke-menneskelige. Dette indebærer ikke kun sprog, som eksemplet med Koko antyder, men også følelser, præferencer, intentionalitet og endda bevidsthed. Lighederne er så tydelige, at Frans de Waal, en førende forsker på området, konkluderer, at så snart “aberne nedbryder skellet mellem mennesket og resten af dyreriget, åbner det ofte sluserne for at inddrage én art efter den anden”.17Frans de Waal, Are We Smart Enough to Know How Smart Animals Are? (New York: W. W. Norton & Company), 69.
En ny demokratisk politik?
Som nævnt i begyndelsen er min forhåbning, at denne løst organiserede forsamling af komiske erfaringer – lige fra Haraways spindelvæv og Aristofanes’ hvepse til Moche-kulturens krukker og Kokos venlige drillerier – kan bidrage til at sætte en ny retning for vores tilgang til Antropocæn, der jo i sig selv er et broget og komplekst fænomen. Udgangspunktet for dette er et genreskifteeksperiment, hvori et skift i forventninger ét sted i vores tænkning og engagement i verden omkring os kan skabe en dominoeffekt, der ender med at påvirke en lang række andre steder, hvor der måske i udgangspunktet er modstand mod forandring. Vi har i den forbindelse allerede set, hvordan betoningen af komiske erfaringer på tværs af skellet mellem det menneskelige og ikke-menneskelige kan fungere som næring for skabelsen af en mere bæredygtig form for sameksistens på tværs af arter.
På et mere grundlæggende plan kan man sige, at komiske erfaringer ændrer vores tidsforståelse og i den forstand forstørrer vores opfattelse af fremtidsorienterede muligheder. I stedet for at se Antropocæn som en lineær proces, der leder henimod en bestemt, singulær fremtid, minder komiske erfaringer, som dem vi har set på i denne tekst, os om de komplekse kontinuiteter og diskontinuiteter, der udgør tingenes nuværende tilstand. Fra et rent geologisk synspunkt kunne man sige, at Antropocæn begynder omkring den 6. august 1945, da det amerikanske luftvåben detonerede den første atombombe over Hiroshima. Men historien bag denne hændelse (og mange andre) er i sidste ende langt mere rodet og kræver derfor et langt mere sammenfiltret syn på tid og rum. Komiske erfaringer spiller en væsentlig rolle i denne sammenhæng, fordi de selv indeholder og udnytter de uoverensstemmelser, der opstår, når forskellige historier ramler ind i hinanden. Ved at fremhæve denne flertydighed og lade den eksistere uden anger bidrager den komiske erfaring til at anerkende fortiden, mens den samtidig genåbner fremtiden for generobring og forandring.
Det presserende spørgsmål er nu, hvordan disse indsigter kan føre til en ny forståelse af demokrati og demokratisk politik. Jeg er ikke sikker på, at nogen, heller ikke jeg selv, kan give et systematisk svar på dette. Når Antropocæn pluraliseres – og når vi forlader ideen om en lineær temporalitet med en skarp adskillelse mellem fortid, nutid og fremtid – mister vi også muligheden for at opstille en gennemarbejdet plan for, hvordan fremtiden skal se ud. I den forstand er Antropocæn også afslutningen på en særligt moderne måde at bedrive normativ filosofi. Gudskelov for det!
Det, vi ikke desto mindre godt kan sige, er, at en ny og mere bæredygtig forståelse af demokrati i Antropocæn kan drage nytte af en lang tradition af komiske erfaringer. Det indebærer også de erfaringer, der er beskrevet i denne tekst. Fra Haraways spindelvæv kan vi måske finde modet til at tænke fra et udgangspunkt af gensidige sammenfiltringer fremfor skarpe opdelinger. Moche-kulturens sexkrukker kan gøre os mere opmærksomme på den agens, der også findes i livløse objekter. Gorillaen Koko kan hjælpe os med at slippe fantasien om menneskelig exceptionalisme, så vi kan begynde at forestille os, hvordan en samtale på tværs af arter kunne tage sig ud. Og fra Aristofanes’ hvepse kan vi måske finde en måde at institutionalisere en sådan samtale på, hvor usammenhængende og mystisk det end kan forekomme.18Teksten er et forarbejde til min kommende bog Comic Politics, som undersøger mulighederne for en demokratiteori inspireret af den komiske tradition. Stor tak til August Bille Demescko og Mathias Rølle for hjælp til oversættelse af teksten til dansk.
1. | William E. Connolly, The Fragility of Things: Self-Organizing Processes, Neoliberal Fantasies, and Democratic Activism (Durham: Duke University Press, 2013), 176. |
2. | Se f.eks. Lars Tønder, “Comic Power: Another Road Not Taken?”, Theory & Event, vol. 17, no. 4 (2015). |
3. | Se især William E. Connolly, “Staying with the Possibilities”, Theory & Event, vol. 22, no. 3 (2019). |
4. | Donna J. Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (Durham: Duke University Press, 2016), 31, 174 (note 4). |
5. | Aristofanes, “Hvepsene”, i Fire komedier, oversat af Kai Møller Nielsen (Odense Universitetsforlag, 2000), v. 129–130. |
6. | Aristofanes, “Hvepsene”, v. 139–140. |
7. | Aristofanes, “Hvepsene”, v. 920–921. |
8. | Aristofanes, “Hvepsene”, v. 1104–1105. |
9. | Aristofanes, “Hvepsene”, v. 1112–1113. |
10. | Se for eksempel Benjamin Lazarus, Humanist Comic Elements in Aristophanes and the Old Testament (Piscataway: Gorgias Press, 2015). |
11. | For eksempel starter korlederen med at sige “Hvis nogen her i teateret undrer sig over vores hvepsetaljer og brodde”, men slutter med at påstå, at “den dag i dag siger barbarerne, at ingen er bedre til at slås end en hveps i Athen” (Aristofanes, “Hvepsene”, v. 1070–1087). |
12. | Mark Payne, “Teknomajikality and the Humanimal in Aristophanes’ Wasps”, i Brill’s Companion to the Reception of Aristophanes, red. Philip Walsh (Brill, 2016), 134. |
13. | Mark Payne, “Teknomajikality and the Humanimal in Aristophanes’ Wasps”, 131. |
14. | Min viden om Moche-kulturens sjofle lertøj skylder jeg Mary Weismantel, som har skrevet udførligt om dets rolle i prækolonial historie, og som blandt andet har fremhævet dets materielle agens såvel som dets komiske elementer (se reference nedenfor). Selvom der ikke er nogen direkte forbindelse mellem lertøjet og Aristofanes’ komedier, kan vi læse parallellerne mellem dem som tegn på komediens evne til at virke på tværs af sproglige traditioner og historiske epoker. |
15. | For en diskussion af begge typer lertøj, se Mary Weismantel, “Obstinate Things”, i The Archaeology of Colonialism: Intimate Encounters and Sexual Effects, red. Barbara L. Voss & Eleanor Conlin Casella (Cambridge: Cambridge University Press, 2011). |
16. | Se Peter McGraw & Joel Warner, “Do animals have a sense of humor? New evidence suggests that all mammals have a funny bone”, Slate, 26. marts 2014. |
17. | Frans de Waal, Are We Smart Enough to Know How Smart Animals Are? (New York: W. W. Norton & Company), 69. |
18. | Teksten er et forarbejde til min kommende bog Comic Politics, som undersøger mulighederne for en demokratiteori inspireret af den komiske tradition. Stor tak til August Bille Demescko og Mathias Rølle for hjælp til oversættelse af teksten til dansk. |