• Print
Denne artikel er en del af serien “

Klimakrisens paradoks: Drop tragedien og omfavn komedien


8. august 2022

Det vil­le være en under­dri­vel­se at sige, at vi – alle os, der kal­der pla­ne­ten Jor­den for vores hjem – lever i en udfor­dren­de tid: sti­gen­de vand­stan­de, udbred­te sko­v­bran­de, ekstrem var­me, et sta­digt stør­re tab af bio­di­ver­si­tet, hun­gers­nød for­år­sa­get af lan­ge tør­ke­pe­ri­o­der samt for­an­dre­de eller svig­ten­de hav­strøm­me dybt under havets over­fla­de. Det er efter­hån­den ble­vet hver­dag at læse eller høre om dis­se urovæk­ken­de – end­da dysto­pi­ske – udvik­lin­ger i avi­sen, i radio­en, i tv’et og på inter­net­tet. Vis­se eks­per­ter taler end­da om mulig­he­den for en ny mas­seud­dø­en, der vil gøre en ende på livet, som vi ken­der det. Det lader i den grad til, at vi befin­der os i en apo­ka­lyp­tisk ver­den, hvor frem­ti­den (mildt sagt) er uvis.

Fra et natur­vi­den­ska­be­ligt per­spek­tiv er dis­se udvik­lin­ger en del af et stør­re skift i Jor­dens histo­rie, der har for­an­dret det grund­læg­gen­de for­hold mel­lem men­ne­ske­li­ge og ikke-men­ne­ske­li­ge livs­for­mer. Meget tyder på, at dis­se to livs­for­mer er ble­vet så sam­men­fil­tre­de, at vi ikke læn­ge­re kan anskue dem som adskil­te kate­go­ri­er. For at under­stre­ge den­ne øge­de “sam­men­fil­tret­hed” siger man ofte, at pla­ne­ten er gået ind i en ny æra: Antro­po­cæn. Selv­om det­te navn på ingen måde er per­fekt, giver det os alli­ge­vel et udgangs­punkt, hvor­fra vi kan adres­se­re udfor­drin­ger­ne ved at fore­stil­le sig en ny og mere bære­dyg­tig ver­den. For det før­ste gør begre­bet os i stand til at loka­li­se­re sel­ve pro­ble­met, som kort sagt består i tro­en på men­ne­ske­lig excep­tio­na­lis­me. For det andet giver det os den nød­ven­di­ge ret­ning, som kan inspi­re­re nye måder at tæn­ke og hand­le på.

Con­nol­lys tragi­ske sen­si­bi­li­tet

Kli­maud­for­drin­ger­ne er uden tvivl en væsent­lig årsag til den ret utve­ty­di­ge ven­ding imod tra­ge­di­en og det tragi­ske, vi har set inden for de sene­re års poli­tisk teo­ri. Af en dysto­pisk frem­tid føl­ger der næsten uund­gå­e­ligt bekym­rin­ger om lidel­se og ufor­e­ne­li­ge mod­sæt­nin­ger. Et godt eksem­pel er Wil­li­am E. Con­nol­ly, hvis nye­re arbej­de dre­jer sig om de man­ge spæn­din­ger, der er ind­lej­ret i Antro­po­cæn – både som et navn for vores nuvæ­ren­de situ­a­tion og som en måde at orga­ni­se­re det poli­ti­ske liv på mere gene­relt. Con­nol­ly er især inter­es­se­ret i, hvor­dan Antro­po­cæn på en og sam­me tid for­stær­ker betyd­nin­gen af det ikke-men­ne­ske­li­ge og pla­ce­rer “det men­ne­ske­li­ge” i cen­trum af ver­dens­hi­sto­ri­en – som noget, der har fejet alt andet bort og nu er den ene­ste san­de spil­ler på banen. Iføl­ge Con­nol­ly kan beg­ge dis­se til­sy­ne­la­den­de mod­stri­den­de ten­den­ser godt i sig selv være san­de. I kom­bi­na­tion med hin­an­den kan de imid­ler­tid dan­ne grund­lag for en nær­mest sel­vud­s­let­ten­de stræ­ben efter magt, der for­stær­ker sna­re­re end svæk­ker effek­ten af de men­ne­ske­skab­te kli­ma­for­an­drin­ger. Iføl­ge Con­nol­ly har vi der­for brug for en “tragisk sen­si­bi­li­tet”, der afvi­ser den men­ne­ske­li­ge excep­tio­na­lis­me og i ste­det omfav­ner de mere fan­ta­si­ful­de måder, hvor­på men­ne­ske­li­ge og ikke-men­ne­ske­li­ge livs­for­mer kan samek­si­ste­re. Af det føl­ger en udvi­det for­stå­el­se af demo­kra­ti, der ikke bare gør os i stand til at kri­ti­se­re sta­tus quo, men også ska­ber gro­bun­den for den nød­ven­di­ge omsorg for alle for­mer for liv – også ikke-men­ne­ske­li­ge. I The Fragi­li­ty of Things beskri­ver Con­nol­ly det såle­des:

When you fold inter­co­ded con­cepts such as “the human esta­te,” “a cos­mos of beco­m­ing,” “hete­ro­ge­neous, inter­secting pla­ne­tary for­ce fields,” “a tragic vision of pos­si­bi­li­ty,” “exi­sten­ti­al resent­ment,” “exi­sten­ti­al affir­ma­tion,” “fragi­li­ty of things,” and “the spi­ri­tu­a­liza­tion of enmi­ty” into inter­pre­ta­tions and inter­ven­tions that are also pitched at the levels of local, sta­te, inter­sta­te, and glo­bal poli­ti­cs, poli­ti­cal thought may appro­ach the lay­e­red, expl­ora­tory enga­ge­ments appro­p­ri­a­te to the con­tem­porary con­di­tion. Now inter­pre­ta­tion becomes more mul­tilay­e­red so that dicey inter­sections betwe­en late capi­ta­lism, regio­nal reli­gious prac­tices, and non­hu­man pla­ne­tary for­ces with their own powers of meta­morp­ho­sis become more close­ly defi­ned objects of engagement.1William E. Con­nol­ly, The Fragi­li­ty of Things: Self-Orga­nizing Pro­ces­ses, Neoli­be­ral Fan­ta­sies, and Demo­cra­tic Acti­vism (Dur­ham: Duke Uni­ver­si­ty Press, 2013), 176.

Jeg er selv skep­tisk over for den­ne måde at frem­stil­le pro­ble­met på. Det skyl­des dog hver­ken kri­tik­ken af den men­ne­ske­li­ge excep­tio­na­lis­me, ej hel­ler beto­nin­gen af en inter­sek­tio­nel opfat­tel­se af poli­tik. Min bekym­ring dre­jer sig i ste­det om, hvil­ken effekt den tragi­ske ram­me (eller i Con­nol­lys til­fæl­de: “sen­si­bi­li­tet”) har på en affir­ma­tiv til­gang til poli­tik. Som jeg har frem­hæ­vet andre steder,2Se f.eks. Lars Tøn­der, “Comic Power: Ano­t­her Road Not Taken?”, The­ory & Event, vol. 17, no. 4 (2015). læg­ger tra­ge­di­en og det tragi­ske ofte op til et nar­ra­to­lo­gisk “alt eller intet”-øjeblik, der umu­lig­gør pro­gres­siv for­an­dring. Til trods for sit fokus på kon­tin­gens er det også kun meget sjæl­dent, at den tragi­ske tan­ke­gang udfor­sker, hvor­dan hoved­per­so­ner­ne kun­ne have valgt en anden til­gang til deres udfor­drin­ger; og når det sker, er det hoved­sa­ge­ligt med hen­vis­ning til melan­ko­li, sår­bar­hed og skrø­be­lig­hed. Sådan­ne tragi­ske erfa­ring­er er utvivl­s­omt vig­ti­ge, men de er ikke til­stræk­ke­li­ge, hvis for­må­let er at ryk­ke vores for­hold til ver­den hin­si­des den følel­se af “fast­låst­hed”, som ken­de­teg­ner den tragi­ske tan­ke­gangs egne nor­mer og kon­ven­tio­ner.

Con­nol­ly er uden tvivl klar over de begræns­nin­ger, som de tragi­ske affek­ter inde­bæ­rer, og han går end­da så vidt som til at aner­ken­de glæ­de og komik som en måde at und­gå de vær­ste af de sce­na­ri­er, der er for­bun­det med kli­ma­for­an­drin­ger og Antropocæn.3Se især Wil­li­am E. Con­nol­ly, “Staying with the Pos­si­bi­li­ties”, The­ory & Event, vol. 22, no. 3 (2019). Uden en egent­lig beskri­vel­se af hvor­dan de komi­ske erfa­ring­er udvik­ler sig, er vi imid­ler­tid ikke i stand til at bry­de med den tragi­ske tan­ke­gangs fast­låst­hed. Vi risi­ke­rer i så fald ikke blot at redu­ce­re den komi­ske erfa­ring til noget, der kom­mer “efter” den tragi­ske (og som i den for­stand er noget over­flø­digt eller sekun­dært); vi risi­ke­rer også at for­næg­te eller under­vur­de­re den vita­li­tet, der er ind­lej­ret i sel­ve det komi­ske. Det sid­ste er især pro­ble­ma­tisk, hvis vores mål er at omkal­fa­tre betin­gel­ser­ne for men­ne­ske­lig og ikke-men­ne­ske­lig samek­si­stens i en ver­den, der står over for risi­ko­en for end­nu en mas­seud­dø­en.

Der­for er det nød­ven­digt at fore­ta­ge et “gen­reskift”, der ændrer vores for­hold til Antro­po­cæn fra at byg­ge på en tragisk til en mere komisk tan­ke­gang. Ved at læse den nuvæ­ren­de til­stand gen­nem en lin­se fra en anden gen­re – alt­så en komisk frem for en tragisk – er det muligt at afdæk­ke nye for­tolk­nings­mu­lig­he­der, som der­ef­ter kan ska­be nye for­stå­el­ser af de udfor­drin­ger, vi står over for.

“Cht­hulucæn”

Lad os ryk­ke lidt tæt­te­re på den­ne tan­ke og gøre som Don­na Haraway: plu­ra­li­se­re beteg­nel­sen “Antro­po­cæn”, så den lig­ger tæt­te­re op ad de mere-end-men­ne­ske­li­ge pro­ces­ser, der er af så afgø­ren­de betyd­ning for de men­ne­ske­skab­te kli­ma­for­an­drin­ger. Haraways egen favo­rit­be­teg­nel­se er “Cht­hulucæn”, hvis navn kom­mer fra edder­kop­pen pimoa cht­hulu, som har sit navn fra det old­græ­ske cht­ho­ni­os, der bety­der “af jorden”.4Donna J. Haraway, Staying with the Troub­le: Making Kin in the Cht­hulu­ce­ne (Dur­ham: Duke Uni­ver­si­ty Press, 2016), 31, 174 (note 4). Bag det­te mate­ri­elt-semio­ti­ske ord­spil lig­ger en ambi­tion om at frem­hæ­ve ver­dens på én gang sam­men­væ­ve­de og åbne beskaf­fen­hed. Begre­bet “Cht­hulucæn” har såle­des til for­mål at beteg­ne en til­stand, vi er fæl­les om, men som ikke desto min­dre føles unik for hver af os. For at under­stre­ge det­te opfor­drer Haraway os til at fore­stil­le os de kom­plek­se sam­men­fil­trin­ger af men­ne­ske­li­ge og ikke-men­ne­ske­li­ge kræf­ter som et spin­del­væv: Hver tråd knyt­ter én knu­de til en anden og er på den måde med til at ska­be og for­stær­ke nye veje for fær­den og samek­si­stens.

Spørgs­må­let er nu, om Haraways for­søg på at plu­ra­li­se­re Antro­po­cæn efter­la­der plads til det komi­ske. Umid­del­bart ikke – i alle fald er bag­grun­den for Haraways bidrag sær­de­les alvor­lig og hand­ler om sel­ve jor­dens frem­tid, ikke ulig Con­nol­lys tragi­ske udsyn. Men måske alli­ge­vel. Hvad nu hvis vi flyt­ter fokus fra, hvad net­vær­ket beteg­ner, til det, trå­de­ne gør og bli­ver til? Vil der så ikke alli­ge­vel mel­de sig et komisk udsyn?

Edder­kop­pen er et besyn­der­ligt væsen, der hen­ter sin styr­ke i for­vand­lin­gen af tyn­de sil­ke­t­rå­de til ind­vik­le­de spind, der som små meka­ni­ske vidun­de­re hæn­ger næsten usyn­ligt i luf­ten. Selv­om den­ne til­nær­mel­ses­vi­se usyn­lig­hed kan være en pesti­lens for dem, der stø­der ind i spin­del­væ­vet, illu­stre­rer det fak­tisk den form for intel­li­gens, der fin­des i den ikke-men­ne­ske­li­ge del af ver­den, og som gør det muligt for en uen­de­lig ræk­ke af arter at over­le­ve og for­me­re sig. Det bety­der natur­lig­vis ikke, at spin­del­væ­vet kun tje­ner sit eget for­mål. På den ene side bru­ger edder­kop­pen spin­det som et hjem for sit afkom og som et red­skab til at fan­ge sit byt­te. På den anden side tje­ner spin­det et langt stør­re for­mål, nem­lig hele øko­sy­ste­mets balan­ce, hvil­ket for­mind­sker eller end­da eli­mi­ne­rer edder­kop­pens mulig­hed for at være her­re over sine egne omgi­vel­ser. I kom­bi­na­tion peger dis­se to træk i ret­ning af en pro­duk­tiv uove­r­ens­stem­mel­se, der leder tan­ker­ne hen på den komi­ske erfa­ring – ikke for­di den væk­ker højlydt lat­ter, men for­di den ska­ber den pro­duk­ti­ve glæ­de, som Haraway selv læg­ger vægt på. Læg der­til umu­lig­he­den ved sel­ve ordet “Cht­hulucæn”. Enhver, som har for­søgt at sige det højt, vil vide, hvor tun­gevri­den­de det kan være. Ver­den ser og lyder sim­pelt­hen ander­le­des, når man først har lært at mestre den ræk­ke af bog­sta­ver, der udgør ordet “C‑h‑t‑h‑u‑l‑u‑c‑æ‑n!”

Hvis vi til­går Haraways spin­del­væv såle­des, kan det være, vi bli­ver i stand til at værds­æt­te, hvor­dan sam­men­fil­trin­ger­ne af men­ne­ske­ligt og ikke-men­ne­ske­ligt liv inde­bæ­rer komi­ske erfa­ring­er, der pro­duk­tivt-affir­ma­tivt bidra­ger til kli­ma­de­bat­ten. Mest åben­lyst er det nye per­spek­tiv på, “hvem” der tæl­ler som en aktør. Nok kan spin­del­væ­vet være fru­stre­ren­de, men det er sam­ti­dig et eksi­sten­ti­elt vil­kår, idet vores liv rent fak­tisk afhæn­ger af dets triv­sel. Uden spin­del­væ­vet vil­le øko­sy­ste­mer­ne måske ikke fun­ge­re, som de skul­le, hvil­ket igen vil­le for­rin­ge livskva­li­te­ten for alle på pla­ne­ten. Den­ne erken­del­se bur­de få os til at ind­se, at “aktø­ren” altid alle­re­de befin­der sig midt imel­lem en mas­se andre sam­men­fil­trin­ger. Det ude­luk­ker natur­lig­vis ikke gnid­nin­ger eller uenig­hed – en ind­sigt, der i høj grad gør sig gæl­den­de i for­bin­del­se med men­ne­ske­skab­te kli­ma­for­an­drin­ger. Fra det komi­ske per­spek­tiv er for­må­let imid­ler­tid ikke at eli­mi­ne­re dis­se gnid­nin­ger og uenig­he­der, men sna­re­re at udpe­ge hvor­når de er bære­dyg­ti­ge, og hvor­når de ikke er.

Hvep­se­ne

Lad os nu se på et eksem­pel, hvor de komisk-poli­ti­ske ele­men­ter er end­nu tyde­li­ge­re: Ari­sto­fa­nes’ kome­die Hvep­se­ne. Styk­ket er godt nok ikke Ari­sto­fa­nes’ mest velskrev­ne – den ære går til Frø­er­ne – men det skil­ler sig ikke desto min­dre ud gen­nem sit for­søg på at pla­ce­re sam­men­fil­trin­ger­ne mel­lem men­ne­ske­li­ge og ikke-men­ne­ske­li­ge livs­for­mer på sam­me niveau som et poli­tisk system, der kæm­per med at fin­de sit eget for­mål og iden­ti­tet. Det­te gør styk­ket til et oplagt afsæt for vores fort­sat­te under­sø­gel­se af de komi­ske erfa­rin­gers pro­duk­ti­ve funk­tion i en kri­se­tid. Lige­le­des for­stær­ker det nær­mest per defi­ni­tion den grund­læg­gen­de idé bag nær­væ­ren­de tekst: at ændre gen­ren for demo­kra­tisk teo­ri fra den tragi­ske til den komi­ske.

Før vi kan begyn­de at uddra­ge nog­le af styk­kets man­ge ind­sig­ter, må vi først for­stå, hvor­dan det adres­se­rer det antik­ke Athens kor­rup­te rets­sy­stem: Det gør styk­ket ved at spil­le Filok­leon – en ældre mand, der tje­ner gene­ra­len og fol­ke­for­fø­re­ren Kleons regi­me som næv­ning – ud imod sin egen søn Antik­leon, der ønsker at refor­me­re syste­met og er imod alt ved sin fars ide­o­lo­gi og leve­vis. De før­ste sam­men­fil­trin­ger mel­lem det men­ne­ske­li­ge og ikke-men­ne­ske­li­ge viser sig, når styk­ket både kan frem­stil­le Filok­leon som en, der “spjæt­te­de som en allike”,5Aristofanes, “Hvep­se­ne”, i Fire kome­di­er, over­sat af Kai Møl­ler Niel­sen (Oden­se Uni­ver­si­tets­for­lag, 2000), v. 129–130. og som en, der piler rundt i køk­ke­net som en mus.6Aristofanes, “Hvep­se­ne”, v. 139–140. De kom­mer end­nu engang til syne, da Antik­leon skal tje­ne som dom­mer i sit eget hjem og døm­me i kon­flik­ter mel­lem husets man­ge dyr. Filok­leon er især beta­get af en strid mel­lem to hunde, hvor han, efter at have hørt den ene hyle, bemær­ker, at “uret­ten skri­ger mod himlen”.7Aristofanes, “Hvep­se­ne”, v. 920–921. Styk­kets kor rea­ge­rer på den­ne påstand ved at frem­stil­le sig selv som hvep­se­lig­nen­de væse­ner, der bli­ver aggres­si­ve, når de bli­ver drillet,8Aristofanes, “Hvep­se­ne”, v. 1104–1105. og som “hak­ker brod­den i hver og en, de møder”.9Aristofanes, “Hvep­se­ne”, v. 1112–1113.

En antro­po­cen­trisk læs­ning vil­le måske for­tol­ke dis­se greb som tegn på et kor­rupt retsvæ­sen, der har til for­mål at inspi­re­re Ari­sto­fa­nes’ publi­kum til at refor­me­re den måde, byen ledes på. Sådan­ne for­tolk­nin­ger kan bestemt have noget på sig, og de bidra­ger yder­me­re til at under­byg­ge opfat­tel­sen af Ari­sto­fa­nes som en tid­lig humanist.10Se for eksem­pel Benja­min Lazarus, Huma­nist Comic Ele­ments in Ari­stop­ha­nes and the Old Testa­ment (Pisca­ta­way: Gor­gi­as Press, 2015). Det er ikke desto min­dre, som om der også er noget andet på spil – noget mere singu­lært, noget “mere-end-men­ne­ske­ligt”. Selv­om koret måske i før­ste omgang intro­du­ce­rer sig selv som noget, der blot “lig­ner hvep­se”, oplø­ses den­ne for­skel mel­lem “essens” og “eksi­stens”, så snart korets med­lem­mer begyn­der at udle­ve deres håb og ønsker for fremtiden.11For eksem­pel star­ter kor­le­de­ren med at sige “Hvis nogen her i tea­te­ret undrer sig over vores hvep­se­tal­jer og brod­de”, men slut­ter med at påstå, at “den dag i dag siger bar­ba­rer­ne, at ingen er bed­re til at slås end en hveps i Athen” (Ari­sto­fa­nes, “Hvep­se­ne”, v. 1070–1087). Det sam­me gør sig gæl­den­de for hund­e­ne i Filok­leons rets­sag, som hel­ler ikke bare er meta­fori­ske; det dyri­ske er også her lige så mate­ri­elt som alt andet. Vi kan der­for til­si­de­sæt­te vores huma­ni­sti­ske til­bø­je­lig­he­der og sige, som Mark Pay­ne gør det i sin for­tolk­ning af styk­ket, at Filok­leon og Antik­leon udsprin­ger af den sam­me under­lig­gen­de “sub­stans”, hvis struk­tur og oprin­del­se for­drer, at vi bli­ver opmærk­som­me på de man­ge sam­men­fil­trin­ger mel­lem men­ne­ske­ligt og ikke-men­ne­ske­ligt liv.12Mark Pay­ne, “Tek­no­ma­ji­ka­li­ty and the Humani­mal in Ari­stop­ha­nes’ Wasps”, i Bril­l’s Com­pa­ni­on to the Recep­tion of Ari­stop­ha­nes, red. Phi­lip Walsh (Brill, 2016), 134. Et sådant pro­jekt inde­bæ­rer ikke en til­ba­ge­ven­den til en form for ur-væren. Styk­kets fokus på den komi­ske erfa­ring, her­un­der kome­di­e­gen­rens evi­ge fokus på for­skel og for­ny­el­se, garan­te­rer tvær­ti­mod en fremadsku­en­de til­gang. Som Pay­ne for­mu­le­rer det: “To return to itself as genu­i­ne­ly rej­u­ve­nat­ing play­ful intel­li­gen­ce it needs to be inter­rup­ted in its atta­ch­ments such that it can reboot the pro­cess of cathexis”.13Mark Pay­ne, “Tek­no­ma­ji­ka­li­ty and the Humani­mal in Ari­stop­ha­nes’ Wasps”, 131.

På den bag­grund kan vi for­stå Hvep­se­ne som en fort­sæt­tel­se af den for­sam­ling, som Haraways spin­del­væv ind­led­te. Der er ingen tvivl om, at Ari­sto­fa­nes’ tid var en anden end vores, og at vores udfor­drin­ger ikke er de sam­me som dem, der tyn­ge­de det antik­ke Athen omkring år 400 f.v.t. Vi kan ikke desto min­dre se, hvor­dan den komi­ske erfa­ring, uan­set den histo­ri­ske kon­tekst, for­mår at bry­de med for­ud­fat­te­de for­stå­el­ser af, hvad der tæl­ler som “men­ne­ske­ligt” og “ikke-men­ne­ske­ligt” liv, og hvor­dan sådan­ne brud kan give plads til en mere fyl­dest­gø­ren­de og hand­le­kraf­tig måde at leve på. Set i lyset af kli­ma­for­an­drin­ger­ne og de antro­po­cæ­ne-cthulucæ­ne livsvil­kår er alt det­te bestemt værd at læg­ge vægt på. Det under­stre­ger både, hvor­dan den komi­ske erfa­ring leve­rer den nød­ven­di­ge næring, der gør os i stand til at omfav­ne livets selv­mod­si­gel­ser (frem for at begræ­de dem), og det til­fø­rer ener­gi til de nye for­mer for prak­sis, der er brug for, hvis vi skal fin­de nye måder at tæn­ke og hand­le på. I den for­stand bidra­ger Ari­sto­fa­nes med det, Haraway mang­ler: en beskri­vel­se af den ener­gi, der er nød­ven­dig for at ind­skri­ve et an-svar i det øko­sy­stem af hand­le­møn­stre, der for­plig­ter sig på at dra­ge omsorg for livet som sådan.

To eksemp­ler: Sjo­felt ler­tøj og en hungo­ril­la

For at gøre det hele lidt mere hånd­gri­be­ligt kan vi se på to andre eksemp­ler på noget, der afgjort er ikke-men­ne­ske­ligt. Det før­ste er det “sjo­f­le ler­tøj”, der blev frem­stil­let af den syda­me­ri­kan­ske Moche-kul­tur (Peru) i løbet af det før­ste årtu­sin­de e.v.t. Gen­stan­de­ne afbil­der en lang ræk­ke seksu­el­le handling­er og bærer på en måde fak­len vide­re fra Aristofanes.14Min viden om Moche-kul­tu­rens sjo­f­le ler­tøj skyl­der jeg Mary Wei­s­man­tel, som har skre­vet udfør­ligt om dets rol­le i præko­lo­ni­al histo­rie, og som blandt andet har frem­hæ­vet dets mate­ri­el­le agens såvel som dets komi­ske ele­men­ter (se refe­ren­ce neden­for). Selv­om der ikke er nogen direk­te for­bin­del­se mel­lem ler­tø­jet og … Continue reading Deres opfind­som­me design opfor­drer bru­ge­ren – uan­set om de vil det eller ej – til selv at bli­ve en del af de afbil­de­de handling­er. Drik­ke­kar­re­ne tager ofte form efter den kvin­de­li­ge krop, hvor åbnin­gen udgør en vulva, hvor­fra væsken fly­der, når kruk­ken pla­ce­res i den rig­ti­ge vin­kel. Ler­fløjter­ne min­der med deres lan­ge mundstyk­ke typisk om en fal­los, som man skal blæ­se i for at pro­du­ce­re lyd.15For en dis­kus­sion af beg­ge typer ler­tøj, se Mary Wei­s­man­tel, “Obsti­na­te Things”, i The Archa­e­o­lo­gy of Colo­ni­a­lism: Inti­ma­te Enco­un­ters and Sexu­al Effects, red. Bar­ba­ra L. Voss & Ele­a­nor Con­lin Casel­la (Cam­brid­ge: Cam­brid­ge Uni­ver­si­ty Press, 2011). Beg­ge vari­an­ter, som var popu­læ­re på deres tid, ind­dra­ger bru­ge­ren i en ver­den af seksu­elt begær og sæt­ter ved­kom­men­de i en mor­som situ­a­tion – ikke kun på grund af de sjo­f­le kon­no­ta­tio­ner, men også på grund af selv­mod­si­gel­sen i at for­sø­ge at drik­ke af eller spil­le på en gen­stand, der har sit eget liv. Det vig­ti­ge er ikke, om mor­ska­ben er på bekost­ning af gen­stan­den eller dens bru­ger – eller end­da desig­ne­ren – men sna­re­re ople­vel­sen af at være en del af sel­ve selv­mod­si­gel­sen.

Det andet eksem­pel er Koko, en hungo­ril­la som leve­de det meste af sit liv i Wood­si­de i Cali­for­ni­en. Koko er berømt for at have lært mere end 2.000 ord og 1.000 tegnsprogstegn.16Se Peter McGraw & Joel War­ner, “Do ani­mals have a sen­se of humor? New evi­den­ce sug­ge­sts that all mam­mals have a fun­ny bone”, Sla­te, 26. marts 2014. Kokos beher­skel­se af det­te ord­for­råd gjor­de hen­de i stand til at kom­mu­ni­ke­re med sine træ­ne­re, men hun brug­te det også til at spil­le på for­skel­li­ge betyd­nin­ger af det sam­me ord. Når Koko fik spørgs­må­let: “Kan du kom­me i tan­ker om noget hårdt?”, viste hun teg­ne­ne for “sten” og “arbej­de”. Og når hun vil­le dril­le sine træ­ne­re, bandt hun deres snø­rebånd sam­men og viste teg­net for “fan­ge­leg”. Beg­ge eksemp­ler illu­stre­rer den skar­pe humo­ri­sti­ske sans, som man­ge af Kokos besø­gen­de sat­te stor pris på. I mod­sæt­ning til hvad kar­tesi­a­ne­re har påstå­et i løbet af de sid­ste 500 år, min­der de os der­u­d­over om, at de egen­ska­ber, vi typisk for­bin­der med men­ne­ske­ligt liv, også fin­des på den anden side af opde­lin­gen mel­lem det men­ne­ske­li­ge og det ikke-men­ne­ske­li­ge. Det­te inde­bæ­rer ikke kun sprog, som eksemp­let med Koko anty­der, men også følel­ser, præ­fe­ren­cer, inten­tio­na­li­tet og end­da bevidst­hed. Lig­he­der­ne er så tyde­li­ge, at Frans de Waal, en før­en­de for­sker på områ­det, kon­klu­de­rer, at så snart “aber­ne ned­bry­der skel­let mel­lem men­ne­sket og resten af dyre­ri­get, åbner det ofte slu­ser­ne for at ind­dra­ge én art efter den anden”.17Frans de Waal, Are We Smart Enough to Know How Smart Ani­mals Are? (New York: W. W. Nor­ton & Com­pa­ny), 69.

En ny demo­kra­tisk poli­tik?

Som nævnt i begyn­del­sen er min for­håb­ning, at den­ne løst orga­ni­se­re­de for­sam­ling af komi­ske erfa­ring­er – lige fra Haraways spin­del­væv og Ari­sto­fa­nes’ hvep­se til Moche-kul­tu­rens kruk­ker og Kokos ven­li­ge dril­le­ri­er – kan bidra­ge til at sæt­te en ny ret­ning for vores til­gang til Antro­po­cæn, der jo i sig selv er et bro­get og kom­plekst fæno­men. Udgangs­punk­tet for det­te er et gen­reskif­te­eks­pe­ri­ment, hvori et skift i for­vent­nin­ger ét sted i vores tænk­ning og enga­ge­ment i ver­den omkring os kan ska­be en domi­no­ef­fekt, der ender med at påvir­ke en lang ræk­ke andre ste­der, hvor der måske i udgangs­punk­tet er mod­stand mod for­an­dring. Vi har i den for­bin­del­se alle­re­de set, hvor­dan beto­nin­gen af komi­ske erfa­ring­er på tværs af skel­let mel­lem det men­ne­ske­li­ge og ikke-men­ne­ske­li­ge kan fun­ge­re som næring for ska­bel­sen af en mere bære­dyg­tig form for samek­si­stens på tværs af arter.

På et mere grund­læg­gen­de plan kan man sige, at komi­ske erfa­ring­er ændrer vores tids­for­stå­el­se og i den for­stand for­stør­rer vores opfat­tel­se af frem­tids­o­ri­en­te­re­de mulig­he­der. I ste­det for at se Antro­po­cæn som en line­ær pro­ces, der leder heni­mod en bestemt, singu­lær frem­tid, min­der komi­ske erfa­ring­er, som dem vi har set på i den­ne tekst, os om de kom­plek­se kon­ti­nu­i­te­ter og dis­kon­ti­nu­i­te­ter, der udgør tin­ge­nes nuvæ­ren­de til­stand. Fra et rent geo­lo­gisk syns­punkt kun­ne man sige, at Antro­po­cæn begyn­der omkring den 6. august 1945, da det ame­ri­kan­ske luft­vå­ben deto­ne­re­de den før­ste atom­bom­be over Hiros­hi­ma. Men histo­ri­en bag den­ne hæn­del­se (og man­ge andre) er i sid­ste ende langt mere rodet og kræ­ver der­for et langt mere sam­men­fil­tret syn på tid og rum. Komi­ske erfa­ring­er spil­ler en væsent­lig rol­le i den­ne sam­men­hæng, for­di de selv inde­hol­der og udnyt­ter de uove­r­ens­stem­mel­ser, der opstår, når for­skel­li­ge histo­ri­er ram­ler ind i hin­an­den. Ved at frem­hæ­ve den­ne fler­ty­dig­hed og lade den eksi­ste­re uden anger bidra­ger den komi­ske erfa­ring til at aner­ken­de for­ti­den, mens den sam­ti­dig genåb­ner frem­ti­den for genero­bring og for­an­dring.

Det pres­se­ren­de spørgs­mål er nu, hvor­dan dis­se ind­sig­ter kan føre til en ny for­stå­el­se af demo­kra­ti og demo­kra­tisk poli­tik. Jeg er ikke sik­ker på, at nogen, hel­ler ikke jeg selv, kan give et syste­ma­tisk svar på det­te. Når Antro­po­cæn plu­ra­li­se­res – og når vi for­la­der ide­en om en line­ær tem­pora­li­tet med en skarp adskil­lel­se mel­lem for­tid, nutid og frem­tid – mister vi også mulig­he­den for at opstil­le en gen­ne­m­ar­bej­det plan for, hvor­dan frem­ti­den skal se ud. I den for­stand er Antro­po­cæn også afslut­nin­gen på en sær­ligt moder­ne måde at bedri­ve nor­ma­tiv filo­so­fi. Gud­ske­lov for det!

Det, vi ikke desto min­dre godt kan sige, er, at en ny og mere bære­dyg­tig for­stå­el­se af demo­kra­ti i Antro­po­cæn kan dra­ge nyt­te af en lang tra­di­tion af komi­ske erfa­ring­er. Det inde­bæ­rer også de erfa­ring­er, der er beskre­vet i den­ne tekst. Fra Haraways spin­del­væv kan vi måske fin­de modet til at tæn­ke fra et udgangs­punkt af gen­si­di­ge sam­men­fil­trin­ger frem­for skar­pe opde­lin­ger. Moche-kul­tu­rens sexkruk­ker kan gøre os mere opmærk­som­me på den agens, der også fin­des i liv­lø­se objek­ter. Goril­la­en Koko kan hjæl­pe os med at slip­pe fan­ta­si­en om men­ne­ske­lig excep­tio­na­lis­me, så vi kan begyn­de at fore­stil­le os, hvor­dan en sam­ta­le på tværs af arter kun­ne tage sig ud. Og fra Ari­sto­fa­nes’ hvep­se kan vi måske fin­de en måde at insti­tu­tio­na­li­se­re en sådan sam­ta­le på, hvor usam­men­hæn­gen­de og mystisk det end kan forekomme.18Teksten er et for­ar­bej­de til min kom­men­de bog Comic Poli­ti­cs, som under­sø­ger mulig­he­der­ne for en demo­kra­ti­te­o­ri inspi­re­ret af den komi­ske tra­di­tion. Stor tak til August Bil­le Demescko og Mat­hi­as Røl­le for hjælp til over­sæt­tel­se af tek­sten til dansk.

1. William E. Con­nol­ly, The Fragi­li­ty of Things: Self-Orga­nizing Pro­ces­ses, Neoli­be­ral Fan­ta­sies, and Demo­cra­tic Acti­vism (Dur­ham: Duke Uni­ver­si­ty Press, 2013), 176.
2. Se f.eks. Lars Tøn­der, “Comic Power: Ano­t­her Road Not Taken?”, The­ory & Event, vol. 17, no. 4 (2015).
3. Se især Wil­li­am E. Con­nol­ly, “Staying with the Pos­si­bi­li­ties”, The­ory & Event, vol. 22, no. 3 (2019).
4. Donna J. Haraway, Staying with the Troub­le: Making Kin in the Cht­hulu­ce­ne (Dur­ham: Duke Uni­ver­si­ty Press, 2016), 31, 174 (note 4).
5. Aristofanes, “Hvep­se­ne”, i Fire kome­di­er, over­sat af Kai Møl­ler Niel­sen (Oden­se Uni­ver­si­tets­for­lag, 2000), v. 129–130.
6. Aristofanes, “Hvep­se­ne”, v. 139–140.
7. Aristofanes, “Hvep­se­ne”, v. 920–921.
8. Aristofanes, “Hvep­se­ne”, v. 1104–1105.
9. Aristofanes, “Hvep­se­ne”, v. 1112–1113.
10. Se for eksem­pel Benja­min Lazarus, Huma­nist Comic Ele­ments in Ari­stop­ha­nes and the Old Testa­ment (Pisca­ta­way: Gor­gi­as Press, 2015).
11. For eksem­pel star­ter kor­le­de­ren med at sige “Hvis nogen her i tea­te­ret undrer sig over vores hvep­se­tal­jer og brod­de”, men slut­ter med at påstå, at “den dag i dag siger bar­ba­rer­ne, at ingen er bed­re til at slås end en hveps i Athen” (Ari­sto­fa­nes, “Hvep­se­ne”, v. 1070–1087).
12. Mark Pay­ne, “Tek­no­ma­ji­ka­li­ty and the Humani­mal in Ari­stop­ha­nes’ Wasps”, i Bril­l’s Com­pa­ni­on to the Recep­tion of Ari­stop­ha­nes, red. Phi­lip Walsh (Brill, 2016), 134.
13. Mark Pay­ne, “Tek­no­ma­ji­ka­li­ty and the Humani­mal in Ari­stop­ha­nes’ Wasps”, 131.
14. Min viden om Moche-kul­tu­rens sjo­f­le ler­tøj skyl­der jeg Mary Wei­s­man­tel, som har skre­vet udfør­ligt om dets rol­le i præko­lo­ni­al histo­rie, og som blandt andet har frem­hæ­vet dets mate­ri­el­le agens såvel som dets komi­ske ele­men­ter (se refe­ren­ce neden­for). Selv­om der ikke er nogen direk­te for­bin­del­se mel­lem ler­tø­jet og Ari­sto­fa­nes’ kome­di­er, kan vi læse paral­lel­ler­ne mel­lem dem som tegn på kome­di­ens evne til at vir­ke på tværs af sprog­li­ge tra­di­tio­ner og histo­ri­ske epoker.
15. For en dis­kus­sion af beg­ge typer ler­tøj, se Mary Wei­s­man­tel, “Obsti­na­te Things”, i The Archa­e­o­lo­gy of Colo­ni­a­lism: Inti­ma­te Enco­un­ters and Sexu­al Effects, red. Bar­ba­ra L. Voss & Ele­a­nor Con­lin Casel­la (Cam­brid­ge: Cam­brid­ge Uni­ver­si­ty Press, 2011).
16. Se Peter McGraw & Joel War­ner, “Do ani­mals have a sen­se of humor? New evi­den­ce sug­ge­sts that all mam­mals have a fun­ny bone”, Sla­te, 26. marts 2014.
17. Frans de Waal, Are We Smart Enough to Know How Smart Ani­mals Are? (New York: W. W. Nor­ton & Com­pa­ny), 69.
18. Teksten er et for­ar­bej­de til min kom­men­de bog Comic Poli­ti­cs, som under­sø­ger mulig­he­der­ne for en demo­kra­ti­te­o­ri inspi­re­ret af den komi­ske tra­di­tion. Stor tak til August Bil­le Demescko og Mat­hi­as Røl­le for hjælp til over­sæt­tel­se af tek­sten til dansk.