Person: Lukrets – Paradoks

Marx og antikkens materialisme. En læsning af hans naturfilosofiske afhandling

Robert Morsing Thyssen · 26. nov. 2024

Før Marx blev den kendte økonomiske og politiske tænker, han som regel huskes for, var han filosofistuderende. I Jena afleverede han i 1841 sin doktorgrad i filosofi om forskellen på Demokrits og Epikurs filosofi. På grund af sin tilslutning til venstrehegelianske kredse blev han dog ikke bagefter tilbudt et professorat og kastede sig over journalistikken som videre levevej. Hans doktorgrad giver imidlertid et spændende indblik i Marx’ teoretiske udvikling og fremhæver allerede hans grundlæggende materialistiske brug af hegelianske begreber, hvad der senere bliver afgørende for hans metodiske tilgang til hovedværket Das Kapital i form af den historiske materialisme. Jeg vil i denne artikel forsøge at gennemgå væsentlige dele af afhandlingens argument, der på egne præmisser giver en filosofisk materialisme, der samtidig bibeholder den menneskelige sanseligheds frihed i centrum. Jeg vil forsøge at vise, hvordan vi med Marx’ afhandling bliver i stand til at udødeliggøre os i sanseligheden ved materialistisk at redegøre for forandring, død, tid og bevidsthed.

At rette fokus mod Marx’ tidlige afhandling er samtidig en del af den fornyede interesse for hans teorier. En genopretning og revitalisering af Marx’ ideer til en læsning i det 21. århundrede er efter den amerikanske filosof Thomas Nails mening kun mulig som en konsekvens af den kritik, der er blevet lanceret i forskellige bølger mod hans teorier. Hvor den “unge humanistiske Marx” i parisermanuskripterne fra 1844 gjorde det muligt for 1950’ernes marxister at afvige fra stalinismen, og hvor “Marx-før-Kapitalen” i Grundrisse gjorde det muligt for 1970’er-generationen at afvige fra den humanistiske Marx, hævder Nail, at den “første Marx” i doktorafhandlingen gør det muligt at afvige fra både humanismen og konstruktivismen i tidligere generationer: “Marxismens tilbagegang muliggør en deklination eller en afbøjning mod noget nyt.”¹Thomas Nail, Marx in motion: reading Marx as our contemporary (New York, NY: Oxford University Press, 2020), 5.

Jeg vil med udgangspunkt i Nails vinkling forsøge at gennemgå nogle væsentlige elementer af afhandlingens argument, hvor yderligere marxologiske pointer dog må overlades til læseren selv. Jeg vil vise, hvordan Marx ved at læse og fortolke Epikurs materialisme giver ontologisk forrang til materien forstået som bevægelse. I den første del vil jeg undersøge, hvordan Marx forstår Demokrits atomlære, og hvordan Epikur inddrages til at forholde sig til denne. Hovedpointen hos Epikur er her, at naturen og menneskets sanselighed begge grundes i materiens foranderlighed. Dette understreger for Marx, at vores begreb om sandhed er materielt og sanseligt funderet. Når vi forstår “verdens natur”, som Lukrets bog om Epikurs filosofi hedder,²Gert Sørensen har ligeledes i dette tidsskrift skrevet en artikel med en fin gennemgang af genopdagelsen af Lukrets’ værk i Renæssancen, der samtidig slutter af med en reference til Marx’ afhandling. Jf. Gert Sørensen, “Lukrets og Machiavelli: Materialismens førsokratiske spor?”, Tidsskriftet Paradoks, 17. maj 2024, … Continue reading forstår vi i virkeligheden sandheden om os selv. I den forstand begynder filosofi ikke med ideel kontemplation af statisk sandhed, men med “de materielle betingelser for selve naturen.”³Thomas Nail, Lucretius I: an ontology of motion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2018), 22. I den anden del vil jeg undersøge, hvordan en materialistisk forståelse af død og tid fremstår som en udvikling af det forudgående materiebegreb.

Den første natur: stof og bevægelse

Jeg vil i det følgende se på atomismens begyndelse i Marx’ udlægning af Demokrit og Epikur.⁴Flere kommentatorer har påpeget, at hans afhandling bruger Epikur og Demokrit som “masker” for at udrede den filosofiske debat mellem Kant og Hegels respektive videnskabsfilosofi. Jf. Peter Fenves, “Marx’s Doctoral Thesis on Two Greek Atomists and the Post-Kantian Interpretations”, Journal of the History of Ideas 47, nr. 3 … Continue reading Demokrit systematiserede sin lærer Leucippus’ ideer til en atomisme, der postulerer eksistensen af uforgængelige, uforanderlige partikler, der udgør alt, hvad vi ser i den naturlige verden, og som varer ved igennem det, vi ser som forandrende ting. Disse atomer bevæger sig omgivet af et tomrum, som Demokrit forstår som den anden bestanddel af den naturlige verden, hvor dette tomrum betragtes som negationen af atomernes faste væren. I Marx’ læsning grundlægger atomerne for Demokrit samtidig fysisk sansning, idet de materielt slår mod vores kropslige sansers opfattelsesevne. Men de grundlægger kun sansningen som en teoretisk påstand, da vi aldrig kan betragte disse atomer, som de virkelig er, dvs. i deres uforgængelige minimum. Derfor tager Demokrit den umiddelbare, følelige, empiriske verden som den eneste virkelighed, vores menneskelige sensibilitet er i stand til at erkende, men tilføjer, at eftersom atomerne selv er anderledes, end hvordan vi møder dem i den empiriske verden, kommer vi aldrig til faktisk at erkende nogen sandhed herigennem. Der er for Demokrit altså en skarp skelnen mellem det, vi kan vide gennem vores sanser (fremtrædelser), og virkeligheden i det, vi teoretisk kan forstå som sandheden (principper).

Sandheden for Demokrit er, at materien i princippet består af atomer, der eksisterer i tomrummet. Men vi kan ikke vide noget om dette princip i vores sanselige erfaring, da principperne aldrig kan komme til syne for os. I Marx’ læsning opstår der derfor hos Demokrit en skepsis over for, om vi faktisk er i stand til at bygge bro over kløften mellem sandhed og erfaring; en stejl skepsis om, hvorvidt vi kan erkende den principielle sandhed igennem vores empiriske virkelighed. Hvis vores sanselige erfaring og opfattelse nødvendigvis er funderet i noget, vi ikke kan erfare, må Demokrit hævde, at den empiriske sanseverden er erfaringsmæssigt virkelig, men i sidste ende en illusion, som vi mere eller mindre er dømt til at tage for givet. Denne teoretiske utilfredshed rettes mod filosofiens eget virke, hvortil Demokrit i stedet kaster sig i armene på en evig, akkumulativ ophobning af positiv, empirisk viden, som er det eneste, der i hans optik kan tilnærme sig principiel sandhedsværdi. Marx hævder, at Demokrit, på grund af den radikale kløft mellem principper og fremtrædelsesformer, hertil ledes ind i en forfærdelig selvmodsigelse, der blot tvinger ham til at tage fremtrædelsesverdenen som det virkelige objekt “løsrevet fra princippet”,⁵“vom Princip losgerissen” (Karl Marx, “Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie”, i Marx/Engels Gesamtausgabe, bd. 1 (Berlin: Dietz Verlag, 1975), 27). Engelsk: Karl Marx, “Doctoral Dissertation”, i Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, overs. Dirk J. og Sally R. Struik (New York: … Continue reading alt imens han fastholder, at sandheden stadig må eksistere i en uafhængig virkelighed. Derfor er Demokrits sandhedsbegreb i virkeligheden uden noget begribeligt indhold, alt imens den viden, han siger er opnåelig, ikke har noget krav på sandhed.⁶“Das Wissen, das er für wahr hält, ist inhaltslos; das Wissen, das ihm Inhalt giebt, ist ohne Wahrheit.” (MEGA, 27/MECW, 41).

Selvom Epikur ligeledes accepterer atomteorien, har han et fuldstændigt andet sandhedsbegreb. Den akkumulative ophobelse af positiv videnskab er ikke “sand fuldendelse” for Epikur.⁷“Während Demokrit, von der Philosophie unbefriedigt, sich dem empirischen Wissen in die Arme wirft, verachtet Epikur die positiven Wissenschaften; denn Nichts trügen sie bei zur wahren Vollendung.” (MEGA, 28/MECW, 41). I Marx’ udlægning kommer de to tænkere derfor i karambolage som realisme over for nominalisme: Demokrit fastholder princippernes nødvendighed for at forklare rationaliteten og determinismen i deres sandhed, sådan som de relaterer sig til de reelle muligheder i naturens lovmæssige sammenhæng (dvs. vores mulighed for at opstille videnskabelige hypoteser og virkningsfulde resultater i verden). Epikur polemiserer dertil imod brugen af nødvendighed som et forklarende princip, da det gør mennesker til slaver af fysikernes forklaringer. Han mener i stedet, at tilfældighed er en bedre forklaring på fysiske fænomener, da de som abstrakte muligheder ikke binder den vidende til en fast og ensidig sandhed, som vi aldrig møder og bekræfter sanseligt. Vi finder hos Epikur ikke endnu en afart af “Sandheden”, indtil andet er bevist, vi finder i stedet endnu en lokal sandhed under de og de empiriske omstændigheder. Sandhed er for Demokrit altså noget ulegemligt og nødvendigt, som vi kun evigt kan tilnærme os, mens sandhed for Epikur er noget legemligt og tilfældigt, som vi altid selv må møde. Modsat Demokrit viser Epikur derved, at han primært er interesseret i det forklarende subjekt som grundlag for sin teori.⁸MEGA, 30/MECW, 44.

For Epikur er det vidende subjekt – og vigtigst af alt subjektets ataraxia eller beroligelse – enhver forklarings udspring, uanset hvor tilsyneladende objektiv, bindende og nødvendig forklaringen end er. Hvor fysikerne forsøger at definere de “rationelle” bestemmelser af f.eks. solens og stjernernes fysiske dimensioner og egenskaber, fastholder Epikur med “en grænseløs nonchalance”, at “alle disse årsager er mulige, og forsøger så derudover endnu andre forklaringer.”⁹“Epikur behauptet, alle jene Ursachen könnten sein, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen” (MEGA, 31, MECW, 45). Eftersom mangfoldigheden af mulige forestillinger muliggør en mangfoldighed af mulige forklaringer på fysiske fænomener, hævder han, at det, der kan tænkes at være tilfældet, muligvis også er tilfældet – så længe det følger den eneste regel, som Epikur foreskriver, at “forklaringen ikke bør modsige fornemmelsen.”¹⁰“nicht widersprechen dürfe die Erklärung der sinnlichen Wahrnehmung” (MEGA, 31/MECW, 45). Dette sandhedskriterium grundet i fornemmelse og sansning ser vi kortlagt i Lukrets’ udlægning af Epikurs filosofi: “Stoffet er til, det udgør vor sunde fornuft: det kan sanses. / Er vores tiltro til dette ikke urokkeligt sikker, / har vi jo intet at henvise til, når vi med vor tanke / søger at vinde os indsigt i noget, vi ikke kan sanse.”¹¹Titus Lukrets, Om verdens natur, overs. Ellen A. Madsen og Erik H. Madsen (Frederiksberg: Det lille Forlag, 1998), 32, bog 1, l. 423–5.

I Marx’ læsning betyder det, at den fremtrædende, fænomenale, sanselige verden er grundlagt som sandhed ved, at de empiriske sandheder, vi forholder os til og sanseligt erkender, er udtryk for selvbevidsthedens love, dvs. det vidende subjekts natur. Det er os selv som vidende subjekter, vi lærer at kende gennem empirisk forståelse af verden. Den empiriske verdens sanselige fornemmelser er vores sandhedskriterium, men denne sandhed er de abstrakte muligheders sandhed, sandheden om, hvad vi kan opleve som værende tilfældet. Med andre ord begiver vi os ud i en materiel selverkendelse, når vi undersøger vores kapacitet for sanselighed, hvilket vi gør ved at undersøge materien selv. Undersøgelsen er i sig selv et af de møder, der tilfældigt udgør en sammenpasning af, hvad vi kan opfatte som tilfældet i den givne situation, og som altså er viden om aktuelle, materielle forhold.

Materie og atom

Vi kan da se nærmere på, hvordan Epikur forstår materien, hvilket han gør gennem atomlæren. Eftersom vi primært har kendskab til Epikur gennem Lukrets’ værk De rerum natura, vil jeg i det følgende forstå Lukrets og Epikur som synonyme og fremhæve de steder, hvor Marx ligeledes refererer til Lukrets som en kilde til Epikur.

I Marx’ læsning foreslår Epikur og Lukrets, at atomerne i tomrummet har en trefoldig bestemmelse: De 1) falder i en lige linje, 2) afbøjer fra den lige linje (deklination, clinamen) og 3) frastøder hinanden. Lukrets kalder dette for “bevægelseslæren”,¹²Lukrets, Om verdens natur, 62, bog 2, l. 183. som Marx behandler som en enkelt bevægelse.¹³MEGA, 33/MECW, 46. Dette adskiller Marx’ fortolkning af Epikurs materieteori fra fortolkere såsom Cicero, Plutarch og senere Pierre Bayle, som alle mener, at teorien er absurd, hvis ikke en ekstra, afkoblet og ekstern kraft sætter de afbøjende atomer i bevægelse.¹⁴Nail, Marx in motion, 22. I Lukrets’ udlægning kan dette ikke være tilfældet: “Ej heller summen af ting i verden kan nogen kraft ændre / der er jo intet sted hvor nogen slags stof finder tilflugt / uden for altet, så lidt som der findes steder hvor nye / kræfter kan opstå og derfra bryde sig vej ind i altet, / ændre vor verden og bryde bevægelsesmønsteret i den.”¹⁵Lukrets, Om verdens natur, 66, bog 2, l. 303–7. Bevægelse er ikke eksternt til, men immanent i materien “i en dans der aldrig får ende”.¹⁶Lukrets, 134, bog 4, l. 47. Cicero og Bayle forstår de tre bevægelser som en tidsmæssig sekvens, som om partiklerne først faldt og derefter på mystisk vis begyndte at afbøje, hvilket for Marx er en overfladisk læsning, da den misforstår samtidigheden af de tre bevægelser. Marx vender sig i stedet mod andre kilder: “Vi vil finde en dybere udlægning hos Lukrets, den eneste af alle de gamle, der har forstået den epikuræiske fysik.”¹⁷“Wir werden bei Lucrez, der überhaupt von allen Alten die epikuräische Physik allein begriffen hat, eine tiefere Darstellung finden.” (MEGA, 35/MECW, 48).

Det, Lukrets forstår om Epikurs filosofi, er ifølge Marx, at materiens bevægelse er immanent forårsaget.¹⁸Nail, Marx in motion, 17. Lukrets siger, at partiklerne ikke sættes i bevægelse udefra, men at bevægelse, afbøjningen, er en del af dem: “Havde de ikke for vane at afbøje, fandtes kun Faldet / lodret gennem det tomme dyb, som dråber i skylregn”.¹⁹Lukrets, Om verdens natur, 64, bog 2, l. 221–2. Det betyder, at der ikke var en tid, hvor der kun var afbøjningen eller kun partikler; snarere må afbøjningen allerede være iboende i materien: “tingenes grundkim har nemlig bevægelsen indbygget i sig.”²⁰Lukrets, 61, bog 2, l. 133. For Marx betyder dette bevægelsens primat, at “hverken monader eller atomer eksisterer, men går snarere under [untergehn] i den lige linje”.²¹“weder Monade noch Atom existiren, sondern vielmehr in der geraden Linie untergehn” (MEGA, 35/MECW, 48). Partikler kan ikke uden abstraktion skelnes fra linjen, det vil sige fra afbøjning og bevægelse. Atomet er, både for Marx og Lukrets, i sig selv netop kun en sekundær abstraktion, der ud fra den kontinuerlige afbøjning fremsætter en ren, uafhængig form for eksistens (væren for sig selv) som “et formelt princip” for at udtrykke en bestemt, individuel ting, en bestemt væren.²²George E. McCarthy, Marx and the ancients: classical ethics, social justice, and nineteenth-century political economy (Savage, Md: Rowman & Littlefield, 1990), 30.

Vi kan kort se nærmere på dette atombegreb. De mindst mulige partikler for Lukrets er “nogle yderste punkter / af disse grund-stoffer”, som materiens fasthed består af. Disse elementer kan imidlertid ikke tænkes som en slags uafhængig eksistens: “Da de jo ikke formår at bestå ved sig selv, må de derfor / klæbe så fast til hinanden at intet kan sprænge den enhed.”²³Lukrets, Om verdens natur, 37 bog 1, l. 600 og 607–8. Atomet som en bestemt væren er hverken uafhængig eller statisk, men er udgjort af grundstoffernes sammensætninger af mere eller mindre tomrum og fasthed.²⁴Læst igennem Lukrets kompliceres Marx’ udlægning af atombegrebet, der således kunne imødekomme Deleuzes kritik af dets tilsyneladende relationsløshed. Jf. Gilles Deleuze, Nietzsche og filosofien, overs. Robert Morsing Thyssen, 1. udgave (Frederiksberg: Multivers, 2023), 51. Materie, siger Lukrets, er ikke primært diskrete, diskontinuerte genstande, men er snarere i sig selv en forandring af sammensætninger: “det som et skabende grund-stof må eje: / evne til al slags forening, tyngde, bevægelsesevne, / så det kan stødes og mødes – hvorved det hele blir frembragt.”²⁵Lukrets, Om verdens natur, 38, bog 1, l. 632–4. Det væsentlige ved materien er kort sagt, at den er skabende og i bevægelse som forandring af materielt tomrum og fasthed. Vi kan med andre ord ikke reducere stof til nogen bestemt væren, f.eks. atomerne, da der ifølge den epikuræiske atomlære også altid må være tomrum til at redegøre for den konstante gendannelse af nye sammensætninger. Bevægeligt stof er en betingelse for sanselige ting i almindelighed og for sansningen af disse ting overhovedet.²⁶Nail, Marx in motion, 14. Eller som Lukrets skriver: “det levende skabes af stof uden sanser”.²⁷Lukrets, Om verdens natur, 83, bog 2, l. 870.

Hvis materien altså ikke er lavet af små billardkugler men i stedet strømme af sammensætninger, hvad er så betydningen af begrebet atom? Marx bruger begrebet som et formelt princip. Han siger, at en bestemt væren i princippet lader sig tænke inden for en materialistisk ontologi, men kun for så vidt begrebet om denne bestemte ting faktisk opstår ud af den generative materialiseringsproces, dvs. at det er en midlertidig individualiserende forestilling om noget, der altid er i bevægelse. Mere generelt kan man sige, at ethvert begreb, der forsøger at give en bestemmelse af naturen og materien, faktisk altid er under principiel forandring. Dette problematiserer en bestemt måde at forstå vores sproglige kommunikation på overhovedet. Hvis vi tror, at vi kan sige, at X i et prædikativt udsagn er A, f.eks. med Lukrets’ eksempel at sige, at “Grækernes dronning er bortført”, så tager vi ikke i sproget højde for, at X altid undergår materiel forandring, og at tingene i dag kun giver os en “fornemmelse” af, hvad der er slut “for bestandigt.”²⁸Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 460. Vi kan altså ikke tilskrive prædikative udsagn universel men kun lokal sandhedsværdi, dvs. det, der er sandt for denne sammensætning under disse omstændigheder: “Alt der er sket i verden kan kaldes tilfældige følger / dels af tiden og dels af det sted i verden det indtraf”²⁹Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 469. Med andre ord må vi med Epikurs “grænseløse nonchalance” forsøge os ud i de abstrakte muligheder ved at påstå endnu flere prædikater, der er grundlagt i fornemmelsen: X er A og B og C osv. på forskellige tidspunkter under forskellige omstændigheder. Vores sproglige repræsentationer fanger ikke sandheden i de faktiske, ikke-repræsenterbare atomers bevægelser, hvilket kræver en vis nonchalance over for sprogets principielle sandhedsværdi.³⁰Dette kan være med til at belyse Althussers senere aleatoriske materialisme, som var inspireret af Marx’ nominalisme. Se Ross Speer, “Aleatory Materialism: Louis Althusser and the Necessity of Contingency” (Oxford, 2018), 101.

Anden natur: død og tid

Ud fra vores sproglige, abstrakte erkendelse ser vi dog, hvordan forandring fremtræder for os. Atomet er et formelt princip for en bestemt væren, hvis forandring fungerer som en målestok for gendannelse og nedbrydning i naturen. Et navn betegner en bestemt sammensætning, der hele tiden forfalder og genopfyldes gennem materiens fortsatte bevægelse. De udskiftende sammensætninger kaster deres bestemmelser af sig i deres fortsatte udfoldelser, og dette er i sig selv deres materielle eksistens. Disse muligheder for, hvordan vi kan bestemme og beskrive en given ting, forklarer Lukrets med det, han kalder “billeder” [simulacra]. Partiklerne bevæger sig rundt i de sammensætninger, de udgør, og gennem denne uophørlige forandring, udsender de noget, som han kalder “tingenes skygger”: “Altså: alle ting udsender aftryk, florlette former / afstødt af tingenes yderste ‘hud’ og fuldstændig lig dem.”³¹Lukrets, 134, bog 4, l. 43–4. Ligesom en slange skifter ham, eller bål udsender røg, afgiver stoffets sammensætninger “det yderste af dem”, som vores sanser opfanger, og som Lukrets forstår som de tilfældige egenskaber af materiens enkeltvise sammensætning, som vi omtaler som prædikatet for et subjekt, eksempelvis bordets mørke farve – men hvor bordet ret beset selv er et prædikat af atomernes sammensætning.

Navnet på en sammensætning, begrebet eller det formelle princip om det, indeholder i Marx’ forstand modsætningen mellem “abstrakt individualitet” (væsenet) og disse individualiteters tilintetgørelse eller materielle forandring (materien). For eksempel er den individualiserende betegnelse “bordet” blot den abstrakte individualitet for den specifikke materielle forsamling, der udgør det. Den abstrakte individualitet har ikke selv sansbar eksistens men er mulig at opfatte for os som den florlette form, der krænges af en afgrænset sammensætning. Derfor skriver Marx, at den betegner “frihed fra væren, ikke frihed i væren”.³²“Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht, im Licht des Daseins zu leuchten.” (MEGA, 47/MECW, 62). Det betyder, at selvom vi f.eks. omtaler røgen fra bålet i bestemt ental, så er det ikke dette individualiserede mærkat, der er røgens egentlige fremtrædelse. Begrebet eller den abstrakte individualitet “røgen” er netop en abstraktion og kan ikke i sig selv “skinne i lyset af væren”.³³“Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht, im Licht des Daseins zu leuchten.” (MEGA, 47/MECW, 62). Begrebet betragtes derfor som en frihed “fra” væren. Men dette leder ikke til den demokritiske skepsis, eftersom vi forstår, at begrebet er afledt fra en materiel eksistensforms virkelige tilstedekomst, dvs. fra en frihed “i” væren. I grunden handler det om, at det repræsenterbare er forskelligt fra det ikke-repræsenterbare. Ligeså med mennesker, kunne vi sige: Deres navne er ikke sådan, de egentlig fremtræder for os.

Hvis vi alligevel kan omtale ting som abstrakte individualiteter, som eksempelvis en person i ental, er det udelukkende, fordi vi har abstraheret ud i tomrummet fra denne sammensætnings egentlige materialiseringsproces. Som gode materialister må vi derfor begribe modsætningen mellem abstrakt individualitet og materiel forandring ved at huske på, ligesom vi så med atomet, at begrebet går under [untergehn] i bevægelsen. Begrebet selv forekommer os at træde ind i værens frihed ved at tabe dens abstrakt individualiserede eksistens (dens frihed “fra” væren) over i dens materialiserede eksistens, en proces, der forekommer os som en given tings død, men som egentlig er dens stoflige gendannelse (dens frihed “i” væren).

Enhver individualiseret eksistens, der er opstillet som en bestemt væren, er i denne forstand konstant døende. Denne død redegør begrebsligt for strømmen af den materielle og foranderlige væren, det bestemmer. Lukrets kommenterer, at død rettere skal forstås som gendannelse: “Intet af det der ser ud til at dø går da ganske til grund, / når nu naturen gendanner gammelt til nyt; men den lader / kun det nye få liv, hvis døden hjælper ved fødslen.”³⁴Lukrets, 27, bog 1, l. 262–4. Marx skriver ligeledes: “Således er naturens død blevet dens udødelige substans; og Lukrets udbryder med rette: Mortalem vitam mors […] immortalis ademit [Dødeligt liv har udødelig død til vort held taget fra os].”³⁵“So ist der Tod der Natur ihre unsterbliche Substanz geworden; und mit Recht ruft Lucrez aus: Mortalem vitam […] mors immortalis ademit.” (MEGA, 47/MECW, 62). For Lukrets’ citat, jf. bog 3, l. 869. Døden i naturens gendannelser er den “udødelige død”, hvorfor der ikke findes “dødeligt liv” men kun stoflig gendannelse; døden er for abstrakte individualiteter kun principiel, dvs. begrebslig, og ikke faktisk, dvs. materiel. Lukrets udødeliggør sig i sanseligheden. Døden forekommer som naturens principielle bestemmelse, hvor altså den faktisk er at forstå som den fortsatte gendannelse af stoflige sammensætninger.

I Marx’ hegelianske jargon beskrives døden som begrebet, der “fremmedgør” sig selv i materialiseret eksistens. Det er den måde, hvorpå naturen ses fra begrebets repræsenterbare synspunkt, dvs. fra den abstrakte individualitet. Ved at betegne døden som “naturens natur” ser vi altså døden fra den abstrakte individualitets synspynkt, dvs. fra begrebets synspunkt, som dog selv opstår ud af den materialiserede eksistens. For Marx er det den nævnte modsigelse mellem materialiering og abstrakt bestemmelse, mellem fasthed og tomrum, der driver det, vi opfatter som fremtrædelsernes verden, til at forekomme i bestandigt nye former for os. I en kompliceret sætning skriver Marx, at “fremtrædelsernes verden kun kan opstå fra det fuldendte atom, som er fremmedgjort fra sit begreb.”³⁶“erst aus dem vollendeten und seinem Begriff entfremdeten Atom die erscheinende Welt hervorgehen kann” (MEGA, 48/MECW, 62). Vi bør huske på, at Marx’ materialisme her ikke blot kan ses som resterne fra det hegelianske bord, men snarere, som Nail hævder, at det er Marx’ forsøg på “at udvikle en materialistisk og … Continue reading Vi kan igen forstå det, som at den abstrakte individualitet (begrebet om atomet) kun forekommer i en helt anden form (materielt), end vi betragtede den i. Alting forekommer kort sagt konstant fremmedgjort for os, og denne fremmedgørelse er selve erfaringen af bevægelse.

Vi kan altså sige, at der gennem denne fremmedgørelse forekommer en forskel i tingen mellem dens begreb og dens eksistens, dens abstrakte individualitet og dens materielle forandring, hvorudfra vi kan begribe forandring som død. Begrebets fremmedgørelse etablerer med andre ord en immanent målestok i materiens egne bevægelser, som vi i forskellige grader opfatter forandringen af. Denne forandring af almene genstande, vi ellers betragter som stillestående og fastlagte, finder i Lukrets’ udlægning hele tiden sted uden for vores sansers rækkevidde, ligesom en hvirvel af støvfnug i sollys: “sådan et tumlende røre er tegn på, at dybest i stoffet, / findes en tummel som den, blot hemmeligt, skjult for vort øje. […] Sådan breder bevægelsen sig efterhånden, den stiger, / til vore sanser kan fatte at alting bæver og bølger.”³⁷Lukrets, Om verdens natur, 60, bog 2, l. 127–8 og 61, bog 2, l. 138–9. Vi kan tale om bestemte væsener, et frø eller en ring, men de er umærkeligt i bevægelse og udskifter deres sammensætning som slangen sin ham. Det konkrete “frø” dør langsomt, og det samme gør ringen, hvilket betyder, at den sammensætning, som vi kalder et bestemt væsen, forandres. Men disse sammensætninger ændrer sig blot til nye sammensætninger.

Ud fra helheden, ud fra selve det principielle begreb om materie, kan det dog se ud, som om intet ændrer sig, eftersom der ikke tilføres nogen ny kraft udefra. “Det er for resten sletikke [sic] svært at forstå, hvorfor altet / – skønt jo dog alle dets første-partikler bevæger sig hastigt – / dog tar sig ud som om det var helt og aldeles i hvile, / bortset fra, dersom noget flytter sig selv, som det ønsker. / Første-partiklernes størrelse ligger jo langt under grænsen / for hvad vi mennesker evner at sanse, så ingen kan se dem; / derfor bliver deres bevægelser også unddraget øjet.”³⁸Lukrets, 66, bog 2, l. 308–14. Men selvom vi ikke kan opfatte alle partiklers entropi, er verdenen for vores menneskelige sanselighed ikke i hvile: “det er fordi de første-partikler der løsnes, formindsker / alt de bevæger sig bort fra, men øger det de går hen til / – i førstnævnte fald gir det ælde, i sidstnævnte derimod blomstring, / intet forbliver i hvile. Sådan blir verden fornyet / hele tiden, de levende lever af lån fra hinanden.”³⁹Lukrets, 59, bog 2, l. 72–6. Vi oplever en kontinuerlig udveksling og fornyelse af stof, der langsomt og umærkeligt ændrer de sammensætninger, vi ellers lægger mærke til. Marx kalder oplevelsen af de materielle sammensætningers foranderlighed for tid.

Tid som anden natur

Marx skriver, at Epikur griber modsigelsen mellem materialisering og abstrakt individualitet, faktisk og principel bestemmelse “på dens højeste punkt” ved at sondre mellem atomet som stoicheion [grundbestanddel] og atomet som arche [oprindelse]. Som arche er atombegrebet abstrakt fritaget fra foranderlighed, det vil sige fra at udfolde sig i tid. Ligesom at betragte atomet som en stillestående, abstrakt individualiet, er det principielt muligt at anskue hele materien som “evig og uafhængig”⁴⁰“die Materie ist nur ewig und selbstständig, in so fern von dem zeitlichen Moment in ihr abstrahirt wird.” (MEGA, 48/MECW, 63). – hvilket, som vi har set, faktisk blot betyder, at der ikke tilføjes ny energi “udefra”, og at materien selv står for bevægelse.

Marx bruger Demokrit som antitese til Epikurs forståelse af tid. For Demokrit er atomerne ikke kun principielt men faktisk uforanderlige størrelser, og tiden, dvs. forfald og fornyelse, ælde og opblomstring, er derfor hverken afgørende eller nødvendig for hans materialistiske system. Hvis vi tilskrev atomerne en tidslighed og foranderlighed, ville vi ifølge Demokrit samtidig gøre tiden lige så uforanderlig som atomerne, hvilket ophæver selvsamme foranderlighed, vi forsøger at redegøre for. Forekomsten af tid er for Demokrit med andre ord blot endnu en bekræftelse på, at vi ikke har adgang til sandheden igennem vores sanser. Ifølge Marx leder dette dog til, at oplevelsen af tid reduceres til en ren illusion i det erkendende subjekt, hvilket således fratager tid enhver forbindelse til den egentlige, fremtrædende verden. Tid ville da være et meningsløst begreb, og det vidende subjekt, der opfatter tiden og materiens forandring, ville være uden forbindelse til den virkelige verden.⁴¹MEGA, 48/MECW, 63. Vi ender i denne redegørelse uden et begreb om materie, forandring eller tid, men med en rigid, statisk og evig opfattelse af sandhed.

I modsætning hertil hævder Marx, med henvisning til Lukrets, at Epikurs tidsbegreb bunder i en anden materialisme. For Epikur eksisterer tiden ikke som en uafhængig, statisk enhed: “følelsen af den er knyttet til ændring overfor stilstand.”⁴²Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 463. Naturens bevægelser foregår mellem det, Lukrets kalder “begivenheder” eller “tilfælde” [accidens]. Tiden er ikke en ekstern årsag til materiens bevægelse, den er bevægelsens tilsynekomst, “tilsynekomstens absolutte form”, skriver Marx.⁴³“absoluten Form der Erscheinung.” (MEGA, 48/MECW, 63). Det er altså den måde, fremtrædelser selv fremtræder på, og som vi ovenfor har beskrevet som begrebets fremmedgørelse, som vi skal tænke på som tid. Marx kalder det i vanlig dunkel stil for “fremtrædelse som fremtrædelse” eller “accidensens accidens”: “Accidens er substansens forandring overhovedet [überhaupt]. Accidensens accidens er i sig reflekterende forandring, vekslen som veksel [der Wechsel als Wechsel]. Denne rene fremtrædelsesform er tid.”⁴⁴“Das accidens ist die Veränderung der Substanz überhaupt. Das accidens des accidens ist die Veränderung als in sich reflectirende, der Wechsel als Wechsel. Diese reine Form der erscheinenden Welt ist nun die Zeit.” (MEGA, 48–9/MECW, 63). Vi oplever altså den stoflige gendannelse fremtræde for os på alle de måder, vi sanseligt kan opfatte tingene på, og denne konstante, vekslende fremtrædelse er tid.

Vi kan forstå det på følgende måde: Vi betragter ofte tid ved at opstille en bestemt ting X’s forandring fra A til B, hvor disse to tilstande ud fra vores synsvinkel så forbindes til det samme subjekt. Eksempelvis to forskellige aldre, der forbindes til et og samme subjekt, nemlig mig selv som tolvårig og fjortenårig. Ifølge kontradiktionsprincippet kan to forskellige aldre ikke prædiceres på et og samme subjekt på en og samme tid, hvorfor subjektets vedvaren igennem forandring må forekomme som en tidslig forklaring på de forskellige prædikater. Men det, vi i Marx’ udlægning i virkeligheden griber fat i, er selve den processuelle ide om forandring, ikke om en bestemt tings forandring, men om “forandring” som sådan, dvs. selve X’s konstant genopfyldte tilstedeværelse. Det betyder, at når vi tænker på selve forandringen, og ikke på den særlige ting, der forandrer sig, tænker vi på tid. Tid er det abstrakte begreb for den materielle forandring, vi opfatter. I den forstand er tid en almen proces i den sanselige verden: Det er den konstante forandring i den objektive, sanselige verden, der reflekteres tilbage til mennesket som forandring. Vi kan derfor gennem vores egne sansninger sige, at tid er objektiv eller objekternes faktiske forandring.

Gennem denne objektive forandring, skriver Marx, viser fremtrædelsen i sig selv, at den er fremtrædelse. I en tings konkrete tilstedeværelse foregår en konstant fornyelse af partikler uden for vores umiddelbare sanselige erkendelse, som vi opfatter som en tidsmæssig udvikling. Tingenes fremtræden er involveret i en konstant opståen og forsvinden af sammensætninger. Gennem deres forskellige tilstande af “ændring overfor stilstand” synliggør fremtrædelserne den form, der undergår forandring, hvilket vi har set som den bestemte væren, den abstrakte individualitet, der fremmedgøres i materialisering. Den proces, hvori vi bliver opmærksomme på en genstands bestemte væren, er tid forstået som en materialiserende foranderlighed, dvs. relativ til ændring og stilstand. Vi lægger mærke til en genstand som netop denne genstand, en seng, et bord, men også begivenheder og bedrifter, når vi kortlægger forholdet mellem ændring og stilstand, dvs. hvad der ændrer sig, og hvad der står stille, hvad der varer ved, og hvad der hører op. Tid er den begrebslige form for materialiseringens fremmedgørende bevægelse. Fremtrædelsernes verden opstår i denne forstand som en konstant fremmedgørelse fra deres begreb, hvilket er tidens form.

Ligesom atomet er den abstrakte form for bestemt væren, er tiden den abstrakte form for sanselig fremtræden. Tid er “fremtrædelsens refleksion i sig selv”.⁴⁵MEGA 49/MECW, 64. Det betyder for Marx, at tid i Epikurs udlægning eksisterer som en “anden” natur inden for den “første” natur, materiens bevægelse. Det, som tid er en abstraktion fra, er “den bevidste sanselighed”.⁴⁶“der bewußten Sinnlichkeit.” (MEGA, 50/MECW, 64). Dette kan vi forstå som den refleksive opmærksomhed på, at alle materielle ting forandrer sig, dvs. sanselighed, der er bevidst om sig selv. Denne refleksion opstår som sagt ud fra forskellen mellem stilstand over for hvile, forskellen mellem to lokale bevægelser. Den bevidste sanselighed, erfaringen af den konstante gendannelse, er altså tidens indhold. På denne måde kan vi sige, at bevidsthed selv er udgjort af den fortsatte oplevelse af materiens bevægelser, som er tidens indhold. Bevidsthed er tid. I en kryptisk passage hævder Marx, at “den menneskelige sanselighed er legemliggjort tid, den eksisterende refleksion af den sanselige verden i sig selv.”⁴⁷“Die Sinnlichkeit des Menschen ist also die verkörperte Zeit, die existirende Reflexion der Sinnenwelt in sich.” (MEGA, 50/MECW, 64). Vi kan forstå dette begreb, “legemliggjort tid”, som at vores sanselighed netop er erfaringen af materiens forskellige hastigheder. Vores bevidsthed er en materiel proces, der relativt til sig selv møder en anden proces, eller som Lukrets poetisk ville sige det: en hvirvel af støvfnug, der møder en anden hvirvel. Den menneskelige sanselighed er en forandring i naturen, der opfatter en anden forandring. Således er vi naturen, der reflekterer over sig selv, og denne refleksion er tidens form som anden natur.

Materialismens sanselighed

At bedrive materialistisk filosofi er ikke verdensfjern kontemplation, men en tilbagevenden til ens umiddelbare sanselighed, der samtidig forbinder en til omfattende, dynamiske naturprocesser. Med Epikur lærer vi, at vores egen måde at erkende virkeligheden på også indebærer et etisk projekt om at frigøre vores sanselighed, der forbinder epistemologi, ontologi og etik i et samlet natursyn om tilstrækkeligt at forstå bevægelse. Der er intet tabt himmerige i en forsvundet urtid og intet evigt samfundssystem, men i stedet en faktisk, omskiftelig materiel virkelighed, som vi igangsætter, opretholder og udskifter igennem alt, vi foretager os, og som vi selv igangsættes, opretholdes og udskiftes af. Denne grundlæggende unostalgiske filosofi lærer os ikke at frygte døden men at elske livet, da vi erkender vores bevidstheds materielle udspring, hvori døden er gendannelse.

1.	Thomas Nail, Marx in motion: reading Marx as our contemporary (New York, NY: Oxford University Press, 2020), 5.
2.	Gert Sørensen har ligeledes i dette tidsskrift skrevet en artikel med en fin gennemgang af genopdagelsen af Lukrets’ værk i Renæssancen, der samtidig slutter af med en reference til Marx’ afhandling. Jf. Gert Sørensen, “Lukrets og Machiavelli: Materialismens førsokratiske spor?”, Tidsskriftet Paradoks, 17. maj 2024, ¶5–7.
3.	Thomas Nail, Lucretius I: an ontology of motion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2018), 22.
4.	Flere kommentatorer har påpeget, at hans afhandling bruger Epikur og Demokrit som “masker” for at udrede den filosofiske debat mellem Kant og Hegels respektive videnskabsfilosofi. Jf. Peter Fenves, “Marx’s Doctoral Thesis on Two Greek Atomists and the Post-Kantian Interpretations”, Journal of the History of Ideas 47, nr. 3 (juli 1986): 434.
5.	“vom Princip losgerissen” (Karl Marx, “Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie”, i Marx/Engels Gesamtausgabe, bd. 1 (Berlin: Dietz Verlag, 1975), 27). Engelsk: Karl Marx, “Doctoral Dissertation”, i Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, overs. Dirk J. og Sally R. Struik (New York: International Publishers, 1975), 40. Jeg refererer til den tyske som MEGA og den engelske som MECW.
6.	“Das Wissen, das er für wahr hält, ist inhaltslos; das Wissen, das ihm Inhalt giebt, ist ohne Wahrheit.” (MEGA, 27/MECW, 41).
7.	“Während Demokrit, von der Philosophie unbefriedigt, sich dem empirischen Wissen in die Arme wirft, verachtet Epikur die positiven Wissenschaften; denn Nichts trügen sie bei zur wahren Vollendung.” (MEGA, 28/MECW, 41).
8.	MEGA, 30/MECW, 44.
9.	“Epikur behauptet, alle jene Ursachen könnten sein, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen” (MEGA, 31, MECW, 45).
10.	“nicht widersprechen dürfe die Erklärung der sinnlichen Wahrnehmung” (MEGA, 31/MECW, 45).
11.	Titus Lukrets, Om verdens natur, overs. Ellen A. Madsen og Erik H. Madsen (Frederiksberg: Det lille Forlag, 1998), 32, bog 1, l. 423–5.
12.	Lukrets, Om verdens natur, 62, bog 2, l. 183.
13.	MEGA, 33/MECW, 46.
14.	Nail, Marx in motion, 22.
15.	Lukrets, Om verdens natur, 66, bog 2, l. 303–7.
16.	Lukrets, 134, bog 4, l. 47.
17.	“Wir werden bei Lucrez, der überhaupt von allen Alten die epikuräische Physik allein begriffen hat, eine tiefere Darstellung finden.” (MEGA, 35/MECW, 48).
18.	Nail, Marx in motion, 17.
19.	Lukrets, Om verdens natur, 64, bog 2, l. 221–2.
20.	Lukrets, 61, bog 2, l. 133.
21.	“weder Monade noch Atom existiren, sondern vielmehr in der geraden Linie untergehn” (MEGA, 35/MECW, 48).
22.	George E. McCarthy, Marx and the ancients: classical ethics, social justice, and nineteenth-century political economy (Savage, Md: Rowman & Littlefield, 1990), 30.
23.	Lukrets, Om verdens natur, 37 bog 1, l. 600 og 607–8.
24.	Læst igennem Lukrets kompliceres Marx’ udlægning af atombegrebet, der således kunne imødekomme Deleuzes kritik af dets tilsyneladende relationsløshed. Jf. Gilles Deleuze, Nietzsche og filosofien, overs. Robert Morsing Thyssen, 1. udgave (Frederiksberg: Multivers, 2023), 51.
25.	Lukrets, Om verdens natur, 38, bog 1, l. 632–4.
26.	Nail, Marx in motion, 14.
27.	Lukrets, Om verdens natur, 83, bog 2, l. 870.
28.	Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 460.
29.	Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 469.
30.	Dette kan være med til at belyse Althussers senere aleatoriske materialisme, som var inspireret af Marx’ nominalisme. Se Ross Speer, “Aleatory Materialism: Louis Althusser and the Necessity of Contingency” (Oxford, 2018), 101.
31.	Lukrets, 134, bog 4, l. 43–4.
32.	“Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht, im Licht des Daseins zu leuchten.” (MEGA, 47/MECW, 62).
33.	“Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht, im Licht des Daseins zu leuchten.” (MEGA, 47/MECW, 62).
34.	Lukrets, 27, bog 1, l. 262–4.
35.	“So ist der Tod der Natur ihre unsterbliche Substanz geworden; und mit Recht ruft Lucrez aus: Mortalem vitam […] mors immortalis ademit.” (MEGA, 47/MECW, 62). For Lukrets’ citat, jf. bog 3, l. 869.
36.	“erst aus dem vollendeten und seinem Begriff entfremdeten Atom die erscheinende Welt hervorgehen kann” (MEGA, 48/MECW, 62). Vi bør huske på, at Marx’ materialisme her ikke blot kan ses som resterne fra det hegelianske bord, men snarere, som Nail hævder, at det er Marx’ forsøg på “at udvikle en materialistisk og kinetisk dialektik” (Nail, Marx in motion, 21).
37.	Lukrets, Om verdens natur, 60, bog 2, l. 127–8 og 61, bog 2, l. 138–9.
38.	Lukrets, 66, bog 2, l. 308–14.
39.	Lukrets, 59, bog 2, l. 72–6.
40.	“die Materie ist nur ewig und selbstständig, in so fern von dem zeitlichen Moment in ihr abstrahirt wird.” (MEGA, 48/MECW, 63).
41.	MEGA, 48/MECW, 63.
42.	Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 463.
43.	“absoluten Form der Erscheinung.” (MEGA, 48/MECW, 63).
44.	“Das accidens ist die Veränderung der Substanz überhaupt. Das accidens des accidens ist die Veränderung als in sich reflectirende, der Wechsel als Wechsel. Diese reine Form der erscheinenden Welt ist nun die Zeit.” (MEGA, 48–9/MECW, 63).
45.	MEGA 49/MECW, 64.
46.	“der bewußten Sinnlichkeit.” (MEGA, 50/MECW, 64).
47.	“Die Sinnlichkeit des Menschen ist also die verkörperte Zeit, die existirende Reflexion der Sinnenwelt in sich.” (MEGA, 50/MECW, 64).

Lukrets og Machiavelli: Materialismens førsokratiske spor?

Gert Sørensen · 17. maj. 2024

Hvad har en digterfilosof som Lukrets fra det første århundrede f.Kr., forfatter til De rerum natura, at gøre med Machiavelli, en politisk tænker fra den italienske Renæssance og kendt som forfatter til Il Principe fra 1513? Faktisk en hel del, viser en nærmere undersøgelse,¹Nærværende tekst er et bearbejdet og forkortet uddrag fra et manuskript under færdiggørelse med titlen Den melankolske Demokrit. Betragtninger over humaniora og humanisme. der også kan afsløre tilstedeværelsen af en materialistisk understrøm, et filosofisk alternativ ikke bare til Platons metafysiske idélære, men også til kristendommens dominans. Forbindelsen blev åbenbar, da den lærde Poggio Bracciolini i 1417 fandt et manuskript med De rerum natura, som man ellers mente var gået tabt. Det sensationelle fund fik i de følgende årtier stor indflydelse i Firenzes intellektuelle miljø, som også Machiavelli færdedes i.

Om tingenes natur

Lukrets’ ufuldendte hovedværk er overleveret i seks bøger. I et storslået poetisk format, skrevet i heksameter, samler værket op på en filosofisk tradition, der via Epikur fører tilbage til førsokratikeren Demokrits antagelse om, “at der existerer en verden i bevægelse og forandring”,²Karsten Friis Johansen, Den europæiske filosofis historie. Bind 1. Antikken (København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 1994), 97. som mennesket er en del af, og at denne verden er sammensat af atomer. Platon derimod flytter mennesket ud af denne flydende verden og mener at finde sandheden i de uforanderlige idéer, der reducerer den materielle verden til flygtige afledninger for, at mennesket ad den vej bedre kan erkende og beherske den. For Demokrit er det atomerne, der konstituerer den materielle verden af ting og levende væsener, herunder mennesket. Det er en verden, der forandres under stadige ombrydninger af gamle kombinationer af atomer til nye. Det er en gudløs verden, der henviser mennesket til at skabe sig sit eget formål.

Lukrets overtog denne materialistiske ontologi, der også måtte repræsentere en åben trussel mod den kristne selvforståelse, hvorfor han da også forsvandt ud af cirkulation efterhånden som kristendommen tog over. Overhovedet sænkede der sig en glemsel over store dele af den klassiske litteratur, der blev illustreret med lukningen af middelhavsverdenens største bibliotek i Alexandria ved Nilens udløb. Man havde ikke før haft biblioteker af den størrelse, der opsamlede en så vidtfavnende viden.³Johnny Cristensen, “Hellenismen som gennembrud til en moderne kulturforståelse”, i Christensen, Fra filologens værksted (København: Museum Tusculanums Forlag, 2020), 128. Den religiøse fanatisme tog over. Eksemplarisk for denne radikalisering var historien om Hypatia, hvis lærdom vidnede om den høje kvalitet af studiemiljøet i Alexandria. Den stedlige patriark, Cyril, var dog af den opfattelse, at hendes viden om astronomi, matematik og filosofi var sort magi, og slap derfor en rasende hob løs på hende. Det skete i marts 415⁴Stephen Greenblatt, The Swerve. How the World Became Modern (New York-London: W.W. Norton & Company, 2011). og blev et vendepunkt, der resulterede i et langsomt forfald i studiet af de antikke tekster.

Kirkefaderen Hieronymus gjorde sit til at give Lukrets et trist eftermæle, da han plantede en historie om digterfilosoffens hedonistiske livsførelse, der selvsagt måtte føre til sindssygdom og selvmord.⁵Ugo Dotti, “Nota introduttiva”, i Lucrezio, La natura delle cose (Milano: Feltrinelli, 2015), 7. Lukrets levede et liv i skærende kontrast til Kirkens asketiske mænd, der bevægede sig rundt i en verden af smerte, afsavn og selvbebrejdelser, som alene Gudsriget og sjælens frelse kunne udfri dem fra. Men det var disse sidste, der dømte Lukrets til flere århundreders tavshed.

Det var ved et tilfælde, at værket dukkede op igen i 1417 i et klosterbibliotek. Værket er blevet kaldt en toolbox,⁶Ada Palmer, Reading Lucretius in the Renaissance (Cambridge: Harvard University Press, 2014), xviii. i den forstand at det efter genopdagelsen imødekom mange forskellige interesser. Det fik eksempelvis mange beundrere blandt dem, der alene så mesterskabet i det latinske sprog for ikke at skulle tage stilling til det ukristelige indhold.⁷Palmer, Reading Lucretius, 234–35. Det stod dog hurtigt klart, at mange elementer i De rerum natura brød afgørende med Kirkens skabelsesberetning og sjælelære. Der var langt til de forestillinger, der i århundreder havde defineret Kirkens ubestridelige autoritet, når den i et frelseshistorisk øjemed forkyndte, at verden var dualistisk opdelt i sjælens og legemets sfærer, og at den var endelig og skabt af Gud. Denne “sandhed” stod ikke til diskussion, da den var åbenbaret i Det Gamle Testamente og i Jesu ord og gerninger, som de stod beskrevet i evangelierne og var blevet udlagt af kirkefærdrene. At Kirken frygtede for det voksende kendskab til Lukrets i Firenzes lærde kredse, fik man bevis på i 1517, da byens kirkemyndigheder forbød undervisning i den kætterske filosofs lære. Den utilslørede beskrivelse af seksualiteten i bog IV har givetvis fremskyndet dette forbud.⁸Palmer, Reading Lucretius, 36–37, 226.

Bag Lukrets’ atomlære lå der nogle filosofiske aksiomer,⁹Se også gennemgangen hos Greenblatt, The Swerve, 185–99. der vanskeligt kunne forenes med teologiens grundsætninger: Verden opfattes som uophørlige kombinationer af uendeligt mange atomare mindsteenheder; mennesket og dets samfund er blot én af disse sammenføjninger; væk er forestillingen om sjælens udødelighed og den lovede frigørelse til et bedre efterliv, som Kirken stillede i udsigt, hvis man ellers havde gjort sig fortjent til det igennem sin tro og sine gerninger; der er heller ikke nogen Gud-Skaber, hvorfor der heller ikke findes en langsigtet plan, der styrer det hele frem mod Dommens Dag; det, der bliver til, sker igennem det, som Lukrets benævner med det latinske ord clinamen eller inclinatio, den drejning, der indfinder sig, når tingene bryder med kontinuiteten og finder nye veje; tingenes forløb forlenes med en uforudsigelighed, når denne clinamen forhindrer, “at årsag for evigt skal følge på årsag”.¹⁰Lukrets, Om verdens natur (1. årh. f.Kr., bog II, v. 255), da.overs. fra latin af Ellen A og Erik H. Madsen (Frederiksberg: Det lille Forlag, 1998), 65. Det er blevet hævdet, at i atomlæren er afvigelsen i sig selv “årsagsløs […], da den netop indføres som mulighedsbetingelse for forekomsten af ‘årsager’ ”, jf. Johnny … Continue reading

Lukrets afleder menneskets frie vilje af tingenes indbyggede disposition for at dreje af fra det forventede, og han nedbryder menneskets exceptionelle status, som den metafysiske filosofi havde tildelt det. Det gør så også, at mennesket heller ikke kan fæste lid til den omsorg, som den kristne frelseshistorie tilbyder. Mennesket må affinde sig med at leve i en natur, der ikke er til for mennesket alene, eller som blot adlyder dets begreber og normer.¹¹Lukrets, Om verdens natur (bog II, v. 180–82), 62: “[V]erdens natur er ikke skabt efter gudernes ordre, ikke af hensyn til os – den er jo så hensynsløst ordnet”). Tværtimod rummer den processer, mennesket ikke altid er herre over og derfor ofte ligger under for.

Det er derfor en risikofyldt verden, mennesket hensættes i. I bog VI, den sidste af De rerum natura, opregnes en lang liste af naturfænomener fra lyn og torden over skypumper til jordskælv, vulkanudbrud og oversvømmelser. Sygdomme og epidemier bliver heller ikke forbigået men forklaret ved at henvise til luftbårne partikler, der som “dødskim i mængde flyver omkring”.¹²Lukrets, Om verdens natur (bog VI, v. 1095–1101), 259. Afslutningsvis redegør forfatteren for pesten i Athen i 430 f.Kr. Det er apokalyptiske scenerier, der rulles ud, bedst som fortællingen bliver afbrudt. Der åbner sig en horisont af en uendelig historisk fremtid, der helt mangler den karakter af afgørelsens time, vi kender fra Johannes’ åbenbaring. Det ligner en tanke, at slutversene i den næstsidste bog V er en slags opsummering af menneskenes foretagsomme virke på jorden:

Mennesker levede nu deres liv beskyttet af borge,
jorden var uddelt, og skel var sat mellem dyrkede marker,
havet blomstrede broget med hurtigt farende skibe,
støtte fra forbundsfæller var sikret igennem traktater.
Så tog da skjaldene fat med de nyligt opfundne skrifttegn
for at forevige heltes bedrifter i kvad der gav genlyd.
Men hvad der hændte før den tid kan vor tid alene få blik for,
hvis vi ved målrettet forskning kan vise sporene af det.
Agerdyrkning og søfart, befæstningsværker og love,
redskaber, veje og klæder, og hvad der ellers er brug for,
dertil en hædersbevisning, og andet der øger vor livslyst,
som malerier og digte og fint forarbejdede bronzer,
alt det fik mængdens flid og eneres lysende indfald
lært dem lidt efter lidt, som de famlende slæbte sig fremad.
Således lægger da tiden Naturens skatte for dagen,
lidt efter lidt, og tænkningen hæver dem op imod lyset.¹³Lukrets, Om verdens natur (bog V, v. 1440–55), 222.

I forhold til dette optimistiske udsagn om menneskets stræben efter at opnå et liv, der er beskyttet af love og rigt på både materielle og åndelige goder, måtte den efterfølgende bog VI være en kraftig påmindelse om en verden, hvori medgang hurtigt kan vendes til modgang. Hvert øjeblik kan der indtræffe overraskelser, der ændrer historiens retning. Menneskets “lysende indfald” (la. mens impigra, det snilde sind, som Lukrets kalder det) har altid en uventet modpart i tilfældet, der kan være gunstigt men også antage form af ulykker, der gennemtvinger en ændring af planerne.¹⁴Massimo Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo (Torino: Einaudi, 2019), 60–61, der i en kommentar i relation til Lukrets skriver om mennesket, at det “forbliver utrætteligt og altid ude af stand til at finde ro”.

Det er en immanent verden, Lukrets ridser op. Mennesket er i naturen, i den materielle verden, på fuld tid og som en særlig foretagsom del af dens potentiale. Denne status definerer menneskets begrænsede råderum for at konstruere beskyttede og lovbundne samfund. Der findes derfor ikke en hinsides transcendent verden, der giver løfter om både at kunne komme fri af materialitetens byrde og at kunne beherske den. Der er kun det levede liv og den udødelige død, som Lukrets kalder døden, der aldrig dør,¹⁵Lukrets, Om verdens natur (bog III, v. 869), 124. der modsiger enhver prædiken om et højere liv efter døden. De rerum natura åbenbarede en ildevarslende materiel verden og midt i den et menneskedrevet livsopsving, der imidlertid ikke kunne unddrage sig denne verden og heller ikke forlade sig på, at denne verden blot indfriede menneskets forventninger og på forhånd var lydhør over for dets “lysende indfald”.

Machiavelli og “den virkningsfulde virkelighed”

Det er blevet sagt, at Machiavelli fuldbyrdede den lange række af civile humanister, der var knyttet til centraladministrationen i Renæssancens Firenze.¹⁶Roberto Esposito, Pensiero istituente. Tre paradigmi di ontologia politica (Torino: Einaudi, 2020), 209. Men Machiavelli udstillede også sin periode som en højrisikozone.

Eugenio Garin definerer en civil humanist som en “borger, der ikke opfatter arbejdet med kulturen som noget, der er adskilt fra de offentlige funktioner”.¹⁷Eugenio Garin, Intervista sull’intellettuale (Rom-Bari: Laterza, 1997), 4. I almindelighed tilskrives udtrykket civic humanism Hans Baron.¹⁸Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1955). Garin var dog ude i samme ærinde men accentuerede i en mere kompleks analyse den stærke opmærksomhed, der i Renæssancen var rettet mod den dybe splittelse mellem behovet for nybrud og en udbredt fornemmelse for tilbageslag.¹⁹Michele Ciliberto, Eugenio Garin. Un intellettuale nel Novencento (Bari-Rom, 2011), 63.

Machiavelli blev i 1498 udpeget til kansler i Firenze. Den franske konge Karl VIII havde i 1494 invaderet den italienske halvø, mens Firenzes hidtidige magthavere, Medici’erne, var blevet jaget ud af byen. Deres fåmandsvælde blev nu afløst af en republik, som Machiavelli tjente frem til dens fald i 1512, da Medici’erne vendte tilbage til Firenze, og han selv blev udrenset. Historikeren Francesco Guicciardinis Storia d’Italia beskrev den turbulente periode med ord som kalamitet, ustabilitet, omskiftelighed, skændighed og uvished.²⁰Michele Ciliberto, Il nuovo Umanesimo (Rom-Bari: Laterza, 2017), 5. Det kaldte ikke bare på en ny politik, men også på en ny måde at tænke politikkens grundlag på.

Machiavelli oplevede dermed styreformernes hurtige udskiftning. Med republikkens endeligt måtte Machiavelli trække sig tilbage til sin landejendom i Sant’Andrea in Percussina ved San Casciano i Val di Pesa, på vejen til Siena. Langt fra magtens centrum begyndte han at nedskrive sine større værker, hvoraf de mest kendte værker er Il Principe og Discorsi, der ikke bare trækker på forfatterens erfaringer som topembedsmand og udsending for hjembyen Firenze, men som også vidner om hans belæsthed. I introduktionen til Il Principe noterer Machiavelli, at hans viden er opnået “gennem en lang erfaring i nutidens forhold [le cose moderne] og ved flittig læsning om Antikkens”.²¹Machiavelli, Fyrsten (1513, dedikation), da. overs. og komm. Ole Jorn (København: Gyldendal, 2016), 17. Det er også i dette værk, at han redegør for sin tilgang til stoffet ved at understrege, at det er hans hensigt “at skrive noget nyttigt for den, der forstår”, hvorfor “det er mere nødvendigt at gå efter tingenes faktiske sandhed end forestillingen om dem”.²²Machiavelli, Fyrsten (kap. XV), 71. “Tingenes faktiske sandhed” hedder på italiensk med et lidt gådefuldt udtryk la verità effettuale della cosa. En kommentar til en fransk tekstudgivelse antyder, at der ligger mere i udtrykket end som så, når effettuale menes at betyde “ ‘l’effet, le résultat concret’ que produit la chose”²³Machiavelli, Le Prince, fr. overs. og komm. Jean-Louis Fournel og Jean-Claude Zancani (Paris: Presses Universitaires de France, 2000), 406. Se også Gert Sørensen, Niccolò Machiavelli (København: Jurist- og Økonomiforbundets forlag, 2014), 22. med henvisning til det konkrete resultat, som tingen frembringer.

Hele tankegangen med “ting”, der indsættes i en kæde af rykvise ændringer, som mennesket griber ind i, peger på Lukrets. Vi ved, at Machiavelli har haft flere versioner af De rerum natura i hånden, som han har skrevet sammen til ét. Enkelte steder har han tilføjet kommentarer i margenen.²⁴Monica Centanni, “Una scoperta di Sergio Bertelli: Machiavelli lettore di Lucrezio. Nota introduttiva alla riedizione dei due saggi sul Vat. Ross. 844″, Engramma. Tradizione classica nella memoria occidentale, nr. 134 (2016). Se også Greenblatt, The Swerve, 221. Dette arbejde blev formentlig udført i 1497, mens Machiavelli fulgte sin lærer Marcello Virgilio Adrianis undervisning ved Firenzes Studium.²⁵Alison Brown, “Lucrezio Caro, Tito”, i Enciclopedia Machiavelliana (Treccani: Rom, 2014). Andre har udtrykt tvivl om affattelsestidspunktet, se Palmer, Reading Lucretius, 81. Der er ikke eksempler på, at han har afskrevet andre manuskripter. Det var særligt bog II af De rerum natura, der har ansporet Machiavelli til også at anføre noter.²⁶Palmer, Reading Lucretius, 82–83.

Der findes imidlertid ikke hos Machiavelli direkte henvisninger, hvorfor det kan være svært at sige præcist, hvor stor påvirkningen har været. Men alligevel findes der indicier, der peger i retning af Lukrets. Gennaro Sasso fremhæver en passus fra andet kapitel af første bog i Discorsi, hvori der redegøres for samfundene og styreformernes opståen:

Disse varierende styreformer opstod tilfældigt blandt menneskene, thi ved verdens begyndelse, da der kun fandtes få beboere, levede de en tid spredte ligesom dyr. Da de så gennem forplantningen øgede deres antal, sluttede de sig sammen, og for bedre at kunne forsvare sig begyndte de at se sig om efter én blandt dem, der var stærkere og mere tapper end de øvrige, og ham gjorde de til overhoved og adlød ham. Heraf opstod kendskabet til, hvad der var hæderligt og godt til forskel fra, hvad der var skadeligt og ondt.²⁷Machiavelli, Drøftelser af de første ti bøger af Titus Livius (1516–18, bog I, kap. 2), da. overs. og komm. Fritz Wolder (Hasselager: Helikon, 1516–18, 2004), 53. Se også Lukrets, Om verdens natur (bog V, v. 1105f) 211f., jf. Gennaro Sasso, “Lucrezio in Machiavelli”, i Enciclopedia Machiavelliana (Rom: Treccani, 2014).

Forestillingen om styreformernes cykliske bevægelse fra demokrati til aristokrati og monarki, som Machiavelli reducerer til en vekslen mellem republik og fyrstedømme, var almindeligt kendt i Antikken. Hos Lukrets indlejres den i et bredere filosofisk udsyn, der kan bidrage til at klarlægge nogle af de underliggende pejlemærker hos Machiavelli som historiker og politisk tænker. “Tilfældet” er et af disse, som det også fremgår af citatet ovenover.

I et værk om Firenzes historie er det, som om atomismens teori om tingenes bestandige bevægelse rykker ind historieskrivningen. Faktisk er der en passage, der umiddelbart knytter an til Lukrets’ brug af et poetisk billede for at illustrere teorien om atomerne, der farer rundt i det tomme rum.²⁸Lukrets, Om verdens natur (bog II, v. 118–120), 60: “Se hvor de da, som i evig strid med livet som indsats,/skarevis udkæmper slag – et hvil kommer aldrig på tale,/øvede som de er i bestandig at mødes og skilles”. Se også Centanni, “Una scoperta di Sergio Bertelli”, der noterer, at Machiavelli i margen til denne passage skriver: … Continue reading Det kommer i Machiavellis regi til at handle om menneskene, der flytter rundt på hinanden, og om omgivelsernes, der flytter rundt på menneskene i en verden, hvori staterne og byerne møder deres op- og nedture:

For det meste forholder det sig sådan, at provinserne midt i de mange omskifteligheder går fra en tilstand af orden til en tilstand af uorden, og igen fra en tilstand af uorden til en tilstand af orden. I denne henseende er det fra naturens side ikke overladt til denne verdens forhold at stå stille. Når de frem til deres yderste fuldendelse og ikke længere kan blive mere perfekte, sker det nødvendigvis, at de går ned ad bakke. På samme måde når forholdene er gået så meget ned ad bakke, og man er nået så langt ned som følge af den udbredte uorden, at man ikke kan synke længere ned, begynder det af nødvendighed at gå opad. Og så fremdeles bevæger man sig fra det gode ned mod det onde og fra det onde op mod det gode. Fordi dueligheden afføder ro, roen lediggang, lediggangen uorden og uorden undergang. På samme måde ud af undergangen opstår orden, ud af orden duelighed, ud af denne hæder og en god lykke.²⁹Machiavelli, Istorie fiorentine (1525, bog V, 1), i Machiavelli, Tutte le opere, red. Mario Martelli (Milano: Sansoni, 1971), 738.

Lukrets er utvivlsomt også med i kapitel 25 i Il Principe, der sammenfatter de centrale begreber om verdens styrende kræfter. Om “den frie vilje” (libero arbitrio), “dueligheden” eller “klogskaben” (virtù) og “heldet” med de gunstige eller ugunstige omstændigheder (fortuna) hedder det:

Jeg ved godt, at mange har ment og mener, at heldet og Gud styrer de jordiske forhold sådan, at mennesker med deres klogskab ikke kan rette på dem, at de faktisk ikke har noget modmiddel. Af det kunne man slutte, at man ikke skal pukle meget med tingene, men lade skæbnen råde. […]
Men for ikke helt at aflive vores frie vilje mener jeg, at det nok kan passe, at heldet afgør halvdelen af vore handlinger, men også at det lader os styre omtrent den anden halvdel. Jeg sammenligner heldet med en af de ødelæggende floder, som, når de bliver vrede, oversvømmer sletter, vælter træer og bygninger, fjerne jord her og kaster det der; alle flygter fra dem, alle viger for deres vildskab uden noget at stå imod med. Nok er de sådan, men mennesker kunne dog i rolige tider forebygge både med dæmninger og diger, så vandet, når det stiger, enter løber ad en kanal eller hindres i at udfolde sin kraft så ødelæggende og utæmmet.

På lignende måde griber heldet ind og viser sin magt der, hvor der ingen velordnet kraft er til at modstå det. Det retter sin kraft mod det sted, hvor det ved, der ikke er lavet diger og dæmninger til at holde igen på det. Betragter I Italien, hvor disse forandringer finder sted og er blevet igangsat, ser I et landskab uden diger og uden dæmninger. Var Italien værnet af en behørig duelighed – som Tyskland, Spanien og Frankrig er det – så ville dette højvande enten ikke have afstedkommet de store forandringer eller være udeblevet.³⁰Machiavelli, Fyrsten (kap. 25), 107–08.

Også Lukrets ser menneskets frie vilje,³¹Lukrets, Om verdens natur, (bog II, v. 251–60), 65. Dette er et af de steder, hvor Machiavelli har tilføjet en note i margenen til sin egen kopi af Lukrets’ værk. dets utrættelige sind (mens impigra), som et korrigerende indgreb, der prøver at omgå, at det skiftende held bliver en uundgåelig skæbne. Også hos ham er det dog ikke altid, at modforanstaltningerne lykkes. Det fremgår af de naturkatastofer og pestepidemier, der gennemgås i hovedværkets bog VI. Machiavelli kan meget vel herfra have hentet sit stærke billede af “de ødelæggende floder”, en metafor for de trusler, der udsletter samfundene, hvis de ikke i tide når at bygge de nødvendige “institutionelle diger”.

Fra Machiavellis “måde at gå frem på” til Gramscis praxis

De to hovedværker, Il Principe og Discorsi, fremstår som to vidt forskellige svar på spørgsmålet om, hvordan en styreform skal se ud for at kunne håndtere den krise, som de italienske småstater befinder sig i med intern uro og truende stormagter (Frankrig og Spanien). Det første af de to værker er gerne blevet udlagt som en klassiker i machiavellisme, en opfattelse, der reducerer al politik til et kynisk spil om, hvordan magt erobres i en stat, og hvilke egenskaber en fyrste skal besidde for at erobre magten, men også for at fastholde den, koste hvad det vil. Det andet værk giver i forlængelse af den romerske historiker Titus Livius et bud på, hvorfor den tidlige romerske republik holdt i så mange århundreder, indtil kejserdømmet tog over fra Augustus og frem. Machiavelli nåede frem til, at holdbarheden af Roms republikanske orden skyldtes styreformens blanding af et monarkistisk træk (konsulerne), et aristokratisk træk (senatet) og et folkeligt træk (tribunen). Denne ordning var tilstrækkelig fleksibel til, at den kunne rumme de indre sociale konflikter og kanalisere disse over i et stærkt statsapparat ud fra devisen om “gode love og gode hære”.³²Machiavelli, Fyrsten (kap. 12), 59.

Umiddelbart ser det ud som om, de to værker behandler hver deres styreform: fyrstedømme over for republik. Det er imidlertid ikke tilfældet, eftersom de slår ned på to forskellige overlappende aspekter af politik. Medtænker man, at Discorsi i empirisk og teoretisk omfang er mere vidtgående end Il Principe, kan man med rimelighed konkludere, at det sidste værk integrerer sig i det første, og at Machiavelli grundlæggende er tilhænger af det republikanske styre, der giver en højere grad af frihed, fordi “folket” har indflydelse på de love, det forventes at adlyde. Den turbulente tid, han selv levede i, fik ham dog også til at indse, at der var øjeblikke, hvor det midlertidigt kunne være nødvendigt at suspendere republikken og indsætte en stærk fyrste, hvis indre konflikter og krig tager overhånd.³³Machiavelli, Drøftelser (bog I, kap. 17), 98.

Machiavelli lancerer en politikopfattelse af staten som en ramme om magtkampen og af styreformen som en konkret måde at organisere styrkeforholdene på i en stat. Denne opfattelse får imidlertid en særlig accentuering ved at være underbygget af en førsokratisk ontologi, som Lukrets har bragt ham ind på. For det første anskues verden ikke i religionens eller metafysikkens dualistiske termer, men som immanent og underkastet en uforudsigelig og konfliktfyldt bevægelse; for det andet opereres der med praxis, menneskets indgreb i verden, med henvisning til en handling og en tænkning, der erkender både sin begrænsning og sin nødvendighed i opbygningen af statens institutionelle foranstaltninger.

Det er Michele Ciliberto, der bruger ordet “praxis” til at indkredse det centrale anliggende i den italienske umanesimo.³⁴Ciliberto, Il nuovo Umanesimo, 57. Det knytter umiddelbart an til Gramscis praxisfilosofi. Det er næppe tilfældigt, når man betænker Cilibertos interesse for Eugenio Garin, der selv var opmærksom på Gramscis efterladte skrifter fra det fascistiske fængsel. Garin tilsluttede sig Gramscis præcisering af praxisfilosofien som en tænkning i dens absolutte jordiskhed og tog afsæt heri i sin tilgang til Renæssancen.³⁵Antonio Gramsci, Fængselsoptegnelser. I‑II (1929–35), da. overs. med indl. og komm. Gert Sørensen (København: Museum Tusculanums Forlag, 1991), 201. Se også Ciliberto, Eugenio Garin, 60. Machiavelli bruger ikke selv ordet “praxis”, men kommer tæt på med sin hyppige anvendelse af udtrykket modo di procedere, der med fordel kan oversættes ordret med “måde at gå frem på”. Det optrådte i et brev til vennen Piero Soderini:

Jeg tror, at således som naturen har givet mennesket forskellige ansigter, således har den givet det forskellige begavelser og fantasier. Af dette følger, at enhver alt efter begavelse og fantasi styrer sig selv. Og fordi på den anden side tiderne skifter og tingenes orden er forskellig […], er den lykkelig, som stemmer sin måde at gå frem på overens med tiden, og modsat er den ulykkelig, hvis handlinger divergerer fra tiden og tingenes orden.³⁶Niccolò Machiavelli, Brev til Giovanni Battista Soderini (13.–21. sept. 1506), i Machiavelli, Tutte le opere, 1083. Hvad angår oversættelsen af udtrykket modo di procedere afviger den fra den danske oversættelse, der ellers citeres fra.

Machiavelli tog udtrykket op flere gange i begge hovedværker.³⁷Giulio Ferroni, Machiavelli o dell’incertezza. La politica come arte del rimedio (Rom: Donzelli, 2003), 101–03, der peger på, at udtrykket også er blevet anvendt i de dokumenter, de såkaldte Consulte e pratiche, der lå til grund for det florentinske beslutningsapparats dispositioner. Samme Ferroni mener at kunne tælle … Continue reading Der er derfor gode argumenter for ud fra denne hyppighed at hævde, at dette ligefremme udtryk har status af et kernebegreb og finder anvendelse, når en fyrste eller en stat skal vise sin evne eller mangel på samme til at agere og forhindre, hvad der under ugunstige betingelser kan gå hen og blive et uafvendeligt tilbageslag.

Der kan, ifølge Machiavelli, være en tilbøjelighed til, at en fyrste eller en stat står fast på én og kun én bestemt måde at tackle en situation på. Det kan man så være heldig med, hvis tiderne ellers er gunstigt stemte. Det er imidlertid afgørende at kunne ændre fremgangsmåde, hvis tiderne kræver det. Fastholder fyrsten eller statens ledelse den samme “måde at gå frem på”, vil denne ende i en blindgyde og blive sat ud på historiens sidespor. Den republikanske orden, som Machiavelli tjente, led en krank skæbne. De europæiske stater overgav sig de næste århundreder til mere eller mindre enevældige monarkier. Alligevel var Machiavelli ikke i tvivl om, at republikken som styreform var en mere langsigtet løsning end fyrstedømmet,

fordi den med sine borgeres forskellige anlæg bedre kan tilpasse sig tidernes skiften, end en fyrste kan. Thi en mand, der er vant til at gå frem på én bestemt måde, ændrer sig aldrig, som det er blevet sagt, og derfor sker der nødvendigvis det, at han går til grunde, så snart tiderne ændrer sig og ikke længere er i overensstemmelse med hans måde at gå frem på.³⁸Machiavelli, Drøftelser (bog III, kap. 9), 327. Se også Ferroni, Machiavelli o dell’incertezza, 107.

Epilog

Der ligger i dette førsokratiske spor, der her er fulgt, nogle overvejelser om menneskets væren i verden, der går forud for enhver social organisering og tænkning: Mennesket er i verden og besidder i kraft af sin mens impigra en særlig disposition for det at organisere og tænke den i eget øjemed, uden at det sikrer mod konsekvenserne af denne disposition for at være i verden. Det er en materialisme i dens absolutte jordiskhed, der her dukker op, og som måske også foresvævede den unge Marx, der disputerede om Demokrit og Epikur i afhandlingen Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie fra 1841.³⁹Peter, Fenves, “Marx’s Doctoral Thesis on Two Greek Atomists and the Post-Kantian Interpretations”, Journal of the History of Ideas, vol. 47, nr. 3 (1986): 433–452. Under alle omstændigheder ligger der i denne tilstedeværelse i et overset skrift af Marx et incitament til at komme bagom og gentænke den historiske materialisme, der på mange måder blev fanget af det industrisamfund, som den blev til i, men som også har undermineret selve livsgrundlaget. Det er dette behov, Wolfgang Fritz Haug giver udtryk for i sin gentænkning af den italienske praxisfilosofi fra Antonio Labriola til Gramsci, der samtidig er et forsøg fra hans side på at integrere denne tradition i en “verdensøkologisk” tilgang.⁴⁰Wolfgang Fritz Haug, Det praksisfilosofiske blik fra neden. Bidrag 2007–2021, red. Klaus Schulte, Rolf Czeskleba-Dupont og Hartmut Haberland (København: Selskab i Arbejderbevægelsens historie, 2023) og Gert Sørensen, “Haug og praxisfilosofien”, oplæg ved en præsentation af Haugs bog på Københavns Universitet, 24. maj … Continue reading

1.	Nærværende tekst er et bearbejdet og forkortet uddrag fra et manuskript under færdiggørelse med titlen Den melankolske Demokrit. Betragtninger over humaniora og humanisme.
2.	Karsten Friis Johansen, Den europæiske filosofis historie. Bind 1. Antikken (København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 1994), 97.
3.	Johnny Cristensen, “Hellenismen som gennembrud til en moderne kulturforståelse”, i Christensen, Fra filologens værksted (København: Museum Tusculanums Forlag, 2020), 128.
4.	Stephen Greenblatt, The Swerve. How the World Became Modern (New York-London: W.W. Norton & Company, 2011).
5.	Ugo Dotti, “Nota introduttiva”, i Lucrezio, La natura delle cose (Milano: Feltrinelli, 2015), 7.
6.	Ada Palmer, Reading Lucretius in the Renaissance (Cambridge: Harvard University Press, 2014), xviii.
7.	Palmer, Reading Lucretius, 234–35.
8.	Palmer, Reading Lucretius, 36–37, 226.
9.	Se også gennemgangen hos Greenblatt, The Swerve, 185–99.
10.	Lukrets, Om verdens natur (1. årh. f.Kr., bog II, v. 255), da.overs. fra latin af Ellen A og Erik H. Madsen (Frederiksberg: Det lille Forlag, 1998), 65. Det er blevet hævdet, at i atomlæren er afvigelsen i sig selv “årsagsløs […], da den netop indføres som mulighedsbetingelse for forekomsten af ‘årsager’ ”, jf. Johnny Christensen, “Tolkning og omfortolkning af græsk filosofi”, i Christensen, Fra filologens værksted (København: Museum Tusculanums Forlag, 2020), 58.
11.	Lukrets, Om verdens natur (bog II, v. 180–82), 62: “[V]erdens natur er ikke skabt efter gudernes ordre, ikke af hensyn til os – den er jo så hensynsløst ordnet”).
12.	Lukrets, Om verdens natur (bog VI, v. 1095–1101), 259.
13.	Lukrets, Om verdens natur (bog V, v. 1440–55), 222.
14.	Massimo Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo (Torino: Einaudi, 2019), 60–61, der i en kommentar i relation til Lukrets skriver om mennesket, at det “forbliver utrætteligt og altid ude af stand til at finde ro”.
15.	Lukrets, Om verdens natur (bog III, v. 869), 124.
16.	Roberto Esposito, Pensiero istituente. Tre paradigmi di ontologia politica (Torino: Einaudi, 2020), 209.
17.	Eugenio Garin, Intervista sull’intellettuale (Rom-Bari: Laterza, 1997), 4.
18.	Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1955).
19.	Michele Ciliberto, Eugenio Garin. Un intellettuale nel Novencento (Bari-Rom, 2011), 63.
20.	Michele Ciliberto, Il nuovo Umanesimo (Rom-Bari: Laterza, 2017), 5.
21.	Machiavelli, Fyrsten (1513, dedikation), da. overs. og komm. Ole Jorn (København: Gyldendal, 2016), 17.
22.	Machiavelli, Fyrsten (kap. XV), 71.
23.	Machiavelli, Le Prince, fr. overs. og komm. Jean-Louis Fournel og Jean-Claude Zancani (Paris: Presses Universitaires de France, 2000), 406. Se også Gert Sørensen, Niccolò Machiavelli (København: Jurist- og Økonomiforbundets forlag, 2014), 22.
24.	Monica Centanni, “Una scoperta di Sergio Bertelli: Machiavelli lettore di Lucrezio. Nota introduttiva alla riedizione dei due saggi sul Vat. Ross. 844″, Engramma. Tradizione classica nella memoria occidentale, nr. 134 (2016). Se også Greenblatt, The Swerve, 221.
25.	Alison Brown, “Lucrezio Caro, Tito”, i Enciclopedia Machiavelliana (Treccani: Rom, 2014). Andre har udtrykt tvivl om affattelsestidspunktet, se Palmer, Reading Lucretius, 81.
26.	Palmer, Reading Lucretius, 82–83.
27.	Machiavelli, Drøftelser af de første ti bøger af Titus Livius (1516–18, bog I, kap. 2), da. overs. og komm. Fritz Wolder (Hasselager: Helikon, 1516–18, 2004), 53. Se også Lukrets, Om verdens natur (bog V, v. 1105f) 211f., jf. Gennaro Sasso, “Lucrezio in Machiavelli”, i Enciclopedia Machiavelliana (Rom: Treccani, 2014).
28.	Lukrets, Om verdens natur (bog II, v. 118–120), 60: “Se hvor de da, som i evig strid med livet som indsats,/skarevis udkæmper slag – et hvil kommer aldrig på tale,/øvede som de er i bestandig at mødes og skilles”. Se også Centanni, “Una scoperta di Sergio Bertelli”, der noterer, at Machiavelli i margen til denne passage skriver: “Simulacrum principiorum” (dvs. han ser her et “billede på de første principper”).
29.	Machiavelli, Istorie fiorentine (1525, bog V, 1), i Machiavelli, Tutte le opere, red. Mario Martelli (Milano: Sansoni, 1971), 738.
30.	Machiavelli, Fyrsten (kap. 25), 107–08.
31.	Lukrets, Om verdens natur, (bog II, v. 251–60), 65. Dette er et af de steder, hvor Machiavelli har tilføjet en note i margenen til sin egen kopi af Lukrets’ værk.
32.	Machiavelli, Fyrsten (kap. 12), 59.
33.	Machiavelli, Drøftelser (bog I, kap. 17), 98.
34.	Ciliberto, Il nuovo Umanesimo, 57.
35.	Antonio Gramsci, Fængselsoptegnelser. I‑II (1929–35), da. overs. med indl. og komm. Gert Sørensen (København: Museum Tusculanums Forlag, 1991), 201. Se også Ciliberto, Eugenio Garin, 60.
36.	Niccolò Machiavelli, Brev til Giovanni Battista Soderini (13.–21. sept. 1506), i Machiavelli, Tutte le opere, 1083. Hvad angår oversættelsen af udtrykket modo di procedere afviger den fra den danske oversættelse, der ellers citeres fra.
37.	Giulio Ferroni, Machiavelli o dell’incertezza. La politica come arte del rimedio (Rom: Donzelli, 2003), 101–03, der peger på, at udtrykket også er blevet anvendt i de dokumenter, de såkaldte Consulte e pratiche, der lå til grund for det florentinske beslutningsapparats dispositioner. Samme Ferroni mener at kunne tælle fyrre gange, hvor Machiavelli bruger udtrykket modo di procedere.
38.	Machiavelli, Drøftelser (bog III, kap. 9), 327. Se også Ferroni, Machiavelli o dell’incertezza, 107.
39.	Peter, Fenves, “Marx’s Doctoral Thesis on Two Greek Atomists and the Post-Kantian Interpretations”, Journal of the History of Ideas, vol. 47, nr. 3 (1986): 433–452.
40.	Wolfgang Fritz Haug, Det praksisfilosofiske blik fra neden. Bidrag 2007–2021, red. Klaus Schulte, Rolf Czeskleba-Dupont og Hartmut Haberland (København: Selskab i Arbejderbevægelsens historie, 2023) og Gert Sørensen, “Haug og praxisfilosofien”, oplæg ved en præsentation af Haugs bog på Københavns Universitet, 24. maj 2023, Kritisk Debat, 1. september, 2023.

Den før­ste natur: stof og bevæ­gel­se

Mate­rie og atom

Anden natur: død og tid

Tid som anden natur

Mate­ri­a­lis­mens san­se­lig­hed

Om tin­ge­nes natur

Machi­a­vel­li og “den virk­nings­ful­de vir­ke­lig­hed”

Fra Machi­a­vel­lis “måde at gå frem på” til Gramscis praxis

Epi­log