Person: John Dewey

Filosofi og demokrati

“Filosofi og demokrati” er en trykt version af et oplæg, den amerikanske filosof John Dewey (1859–1952) holdt for University of Californias Philosophical Union den 29. november 1918, præcis to uger efter at 1. Verdenskrig var blevet afsluttet med underskrivelsen af en våbenhvile i en togvogn ved Compiègne i det nordlige Frankrig. Set i lyset af den verdenshistoriske begivenhed, var det nok ikke tilfældigt, at Dewey i sit oplæg valgte at tale om lige netop filosofi og demokrati. Det var dog næppe kun derfor, han valgte emnet. For han var hele livet igennem dybt optaget af de spørgsmål, som “Filosofi og demokrati” tager op på prægnant vis: Hvad er filosofi? Hvad er demokrati? Og hvordan hænger de sammen?

Kærligheden til demokratiet var noget, Dewey havde tilegnet sig under sin opvækst i et USA, der så sin demokratiske styreform som noget helt særligt. Filosofisk blev Dewey først formet af en særlig amerikansk form for hegelianisme, som havde sit udspring omkring St. Louis i Missouri, hvor en gruppe amatørfilosoffer med skoleadministratoren William Torrey Harris (1835–1909) i spidsen grundlagde tidsskriftet Journal of Speculative Philosophy i 1867. Senere, fra 1890’erne og frem, blev Dewey dybt påvirket af den såkaldte pragmatisme. Selvom det var Charles S. Peirce (1839–1914), der fandt på betegnelsen ”pragmatisme”, var det især William James (1842–1911), som påvirkede Dewey, og meget sigende var det netop i forbindelse med et oplæg ved University of California i 1898, at James bekendte sig til pragmatismen.

For Dewey var pragmatisme ikke blot en filosofi, men uløseligt forbundet med en særlig forståelse af, hvad filosofi er, og det er denne forståelse, han kort og pointeret præsenterer i “Filosofi og demokrati”. Grundpåstanden er, at filosofi på ingen måde er en videnskab. Den har ikke adgang til en særlig endegyldig eller grundlæggende virkelighed eller til særligt ophøjede eller fundamentale kendsgerninger, som går udover det, de såkaldte enkeltvidenskaber har adgang til. I stedet er filosofi kærlighed til visdom, forstået som en indsigt i eller en vision for det gode liv. På den måde er filosofien i sin essens etisk, praktisk og social. Selvom filosofi ikke er videnskab, bruger den ifølge Dewey dog sin samtids bedst tilgængelige viden og en logisk fremgangsmåde til at få en bestemt ide om det gode liv til at fremstå fornuftig og velbegrundet.

Udover at præsentere denne generelle ide om filosofi, antyder Dewey i “Filosofi og demokrati” også, hvilken demokratisk ide om det gode liv, der inspirerede hans egen tænkning, og hvordan denne ide stemmer overens med en bestemt forståelse af naturen eller virkeligheden. I teksten forbliver det dog kun ved nogle korte antydninger af disse ideer, som han udfoldede på mere systematisk vis i værker som Democracy and Education(1916), Experience and Nature (1925),The Public and its Problems (1927), Art as Experience (1934) og Logic: The Theory of Inquiry (1938).¹Både Democracy and Education og The Public and its Problems er oversat til dansk som henholdsvis John Dewey, Demokrati og uddannelse (Forlaget Klim, 2006) og John Dewey, Offentligheden og dens Problemer (Hans Reitzels Forlag, 2017), ligesom de to værker Reconstruction in Philosophy (1920) og Experience and Education (1938) er oversat i … Continue reading

Martin Ejsing Christensen

Hvorfor sådan en titel: Filosofi og demokrati? Hvorfor Filosofi og demokrati snarere end Kemi og oligarki, Matematik og aristokrati eller Astronomi og monarki? Beskæftiger filosofi sig ikke med sandheden, og afhænger sandheden ikke lige så lidt af politiske og sociale forhold, som af længde- og breddegrader? Er virkeligheden på én måde, der hvor der findes universel stemmeret, og på en anden måde, der hvor stemmeretten er begrænset? Hvis USA blev en socialistisk republik i næste uge, er der så større grund til at tro, at det ville ændre de ultimative og absolutte forhold, som filosofi beskæftiger sig med, end at det ville ændre aritmetikkens principper og fysikkens love?

Jeg forestiller mig, at den slags spørgsmål nok spøger i baghovedet, når I ser en titel som den, jeg har valgt her til aften. Og det er godt, hvis den slags spørgsmål ikke får lov til at gemme sig i underbevidsthedens kringelkroge, men kommer frem i lyset. For de vedrører det mest centrale spørgsmål for en person, der studerer filosofi: Hvad er filosofiens opgave og område egentlig? Hvad handler den om? Hvad søger den efter? Hvad skal den besidde for at kunne stille sig tilfreds? Det er den slags spørgsmål, aftenens bemærkninger primært vil berøre, mens det eksplicitte tema vedrørende forholdet mellem demokrati og filosofi kun vil blive strejfet og hovedsageligt optræde implicit eller som en eftertanke.

Hvis vi ser nærmere på de spørgsmål, vi begyndte med, bliver det klart, at en bestemt antagelse – eller faktisk to antagelser – ligger til grund for dem. Den ene antagelse er, at filosofi er en videnskab og beskæftiger sig med en bestemt samling faste og uforanderlige kendsgerninger og principper. Filosofien opfattes ikke som en form for kærlighed eller begær, sådan som dens etymologi lader os formode, men som en form for viden, en slags begribelse og anerkendelse af et system af sandheder, som er lige så uafhængigt af menneskers behov og bestræbelser som fysikkens sandheder. Det, tror jeg, er den første antagelse. Den anden antagelse er, at filosofi er en særlig form for viden, som på en eller anden måde erkender virkeligheden mere tilbundsgående end andre videnskaber, for det er kun på den måde, at filosofiens virkeligheder eller sandheder kan afgrænses fra fysikkens og matematikkens. Filosofien forsøger at gå til sandheden på mere inkluderende og altomfattende vis og indfange virkeligheden på et dybere og mere grundlæggende niveau, end det er tilfældet med de discipliner, som ortodokse filosoffer ynder at omtale som enkeltvidenskaberne. Det, som de går til stykvis og derfor mere eller mindre forfejlet (fordi et fragment, som er vilkårligt løsrevet fra den organiske helhed, ikke er en sand sandhed), tager filosofien teres et rotundus.²Udtrykket teres et rotundus stammer fra den romerske digter Horats (66–8 f.kr), som i sine Satirer bruger udtrykket In se ipso totus, teres atque rotundus. På dansk kan det oversættes til: ”I sig selv fuldstændig, poleret og afrundet”. I konteksten bruges det til at beskrive, hvem der er en sand fri mand, og her er Horats’ svar, at dette er den … Continue reading Det, som de beskæftiger sig med på overfladen, i dets såkaldte fremtrædelsesform, beskæftiger filosofien sig med på et dybere niveau, hvor der findes forbindelser og relationer inden for helheden.

Jeg tror, at der gives mange filosoffer, som har medvirket til at udbrede den slags antagelser. De findes i baghovedet på mange studerende, når de begynder at studere filosofi. De står også klart for mange af filosofiens fjender, som ligeledes sammenligner filosofi med videnskab, men kun for at stille filosofien i et dårligt lys. De hævder, at filosofien er cirkulær og kværulantisk; den når aldrig til en endegyldig konklusion, for dens forskellige skoler er stadig splittede på samme måde, som de var i oldtidens Grækenland, og travlt optagede af at diskutere de samme spørgsmål. Videnskaben er derimod progressiv; den afgør bestemte spørgsmål og bevæger sig videre til andre. Desuden er filosofien ufrugtbar. Hvor er dens værker og bedrifter? Hvor er dens konkrete anvendelsesmuligheder og levende frugt? Disse fjender af filosofien konkluderer på denne baggrund, at for så vidt som filosofi er en form for erkendelse eller videnskab, er det en indbildsk og falsk form for videnskab, en bestræbelse på en form for viden, som er uopnåelig – i hvert fald for mennesker.

Men uanset hvor meget den positive viden gør fremskridt, og uanset hvor store triumfer enkeltvidenskaberne fejrer, så viser enhver generation sig utilfreds med disse etablerede og konstaterede resultater og vender sig på ny med et uendeligt håb mod filosofien, som mod en dybere, mere omfattende og mere endegyldig åbenbaring. Noget mangler i selv den mest velunderbyggede videnskabelige sandhed, som avler utilfredshed og en længsel efter noget mere endegyldigt og tilfredsstillende.

Konfronteret med udfordringer som disse, er det værd at overveje et alternativ, en anden udvej. Kort fortalt går den ud på at benægte, at filosofi er en form for viden i nogen som helst forstand. Vi bør i stedet vende tilbage til ordets oprindelige og etymologiske betydning og anerkende, at filosofi er en form for begær, en slags bestræbelse på at handle – en form for kærlighed, nemlig kærlighed til visdom. Men det bør ske under den altafgørende forudsætning, som ikke var en del af den platoniske brug af ordet, at uanset hvad visdom er, så er det ikke en form for videnskab eller erkendelse. En filosofi, som var bevidst om dens egen opgave og område, ville i så fald indse, at den er et intellektualiseret ønske, en bestræbelse underkastet rationel refleksion og afprøvning, et socialt håb reduceret til et arbejdsprogram for handling, en profeti for fremtiden underlagt den seriøse tænknings og erkendelses disciplin.

Den slags påstande er på én gang vidtfavnende og vage. Lad os vende tilbage til spørgsmålet om, hvorvidt bestemte filosofier er knyttet til bestemte sociale ordener, så der f.eks. findes en særlig form for filosofi, som passer til et demokrati eller til feudalismen. Lad os gå historisk til sagen snarere end teoretisk. Det forholder sig sådan, at ingen vil benægte, at der har været en tysk, en fransk og en engelsk filosofi på en måde, som der ikke har været nationale kemier og astronomier. Og selv når det drejer sig om videnskaberne, finder vi ikke den fuldstændige upersonlige løsrivelse, som nogle teorier giver indtryk af. Der er forskel på hvert folkeslags ånd og temperament, på deres vægtning og foretrukne metode. Men disse forskelle blegner i forhold til dem, vi finder i filosofien. Her drejer det sig om forskelle i udgangspunkt, perspektiv og ideal. De er ikke udtryk for en variation i intellektuel vægtning, men for uforenelige temperamenter og forventninger. Det er forskellige måder at forstå livet på. Det drejer sig om forskellige praktiske livsfilosofier, snarere end små forskelle i måden man rent intellektuelt drager konklusioner på. Når vi læser Bacon, Locke, Descartes, Comte, Hegel, Schopenhauer osv., siger vi til os selv: Denne filosofi kan kun været kommet fra England, Frankrig, Tyskland osv. Der er en åbenlys forbindelse til den politiske historie og de sociale behov.

Tag den måde, vi inddeler filosofihistorien på. Det mest normale er at skelne mellem antikkens, middelalderens og den moderne filosofi. Vi kan gøre det samme i forhold til videnskabshistorien. Men så betyder det noget ganske andet. Enten henviser vi blot til den form for uvidenhed eller viden, som fandtes på et bestemt tidspunkt, eller også henviser vi slet ikke til videnskab, men til filosofi. Hvis vi tager egentlige videnskaber som f.eks. astronomi eller geometri, så synes vi ikke, at Euklids beviser er specielt græske. Når vi taler om det antikke, middelalderlige og moderne inden for filosofien, henviser vi derimod til forskelle i interesse og formål eller i religiøst og socialt begær og overbevisninger, som kendetegner store civilisationer og samfundsepoker. Vi går altså ud fra, at økonomiske, politiske og religiøse forskelle kommer til udtryk i filosofien på grundlæggende samme måde, som de gør i andre samfundsinstitutioner. Filosofierne var ikke farveløse, intellektuelle aflæsninger af virkeligheden, men udtryk for menneskers mest passionerede begær og håb, deres grundlæggende overbevisninger om, hvordan man bør leve livet. De tog ikke afsæt i videnskab eller etableret erkendelse, men i etiske overbevisninger, og så tyede de til samtidens bedste viden og bedste intellektuelle metoder for at give demonstrativ form til noget, som i bund og grund er en viljesholdning eller en etisk beslutning om at prise én livsform højere end andre og et ønske om at overbevise andre om, at det er den viseste måde at leve på.

Det forklarer også, hvad der menes, når man siger, at kærlighed til visdom ikke er det samme som stræben efter videnskabelig erkendelse. Visdom vedrører ikke systematisk og sikker viden om kendsgerninger og sandheder, men en overbevisning om etiske værdier, en sans for hvilket liv, det er bedst at leve. Visdom er et etisk begreb, og ligesom alle andre etiske begreber henviser det ikke til, hvordan de allerede eksisterende ting er, selv hvis de blæses op til noget evigt og absolut. Som et etisk begreb henviser visdom til en beslutning om, hvad der bør gøres, til en præference for at leve en bestemt slags liv frem for et andet. Det henviser ikke til den fuldbyrdede virkelighed, men til en eftertragtet fremtid, som vores begær kan hjælpe med at frembringe, når det oversættes til artikulerede overbevisninger.

Der findes nogle, som vil betragte den slags udsagn som en dødsdom over filosofien. Mange af filosofiens videnskabelige kritikere og fjender vil uden tvivl hævde, at det beviser, at filosofien altid har lovet for meget og skabt falske forhåbninger. De vil også drage den konklusion, at filosofien ydmygt bør sætte sig ned, acceptere enkeltvidenskabernes resultater og ikke bevæge sig ud over den opgave, som ligger i at give disse resultater et mere sammenhængende udtryk. Andre vil gå endnu videre og se sådanne udsagn som en indrømmelse af, at al filosoferen er nyttesløs.

Der er dog også en anden måde at se sagen på. Man kan også mene, at det er udtryk for en filosofis oprigtighed og vitalitet, når en bestemt generations eller et bestemt folks kollektive formål og begær styrer den. Og at det er udtryk for de herskende sociale idealers manglende saft og kraft, når man ikke er i stand til at bruge en periodes etablerede kendsgerninger til at underbygge et bestemt syn på, hvordan livet bør leves. Selvom det kan virke frastødende, vidner selv det at forvrænge kendsgerningerne for et bestemt formåls skyld i det mindste om, hvor ivrigt og ihærdigt man tror på, at en bestemt måde at leve på er den rigtige. Det er udtryk for moralsk svækkelse, hvis slaven Epiktet og Kejser Aurelius har helt den samme livsfilosofi, selvom de begge hører til den stoiske skole. Det er usandsynligt, at et samfund præget af industri, erhvervsliv og handel ser livets behov og muligheder på samme måde, som et land med en veludviklet æstetisk kultur og begrænsede bestræbelser på at få naturens energi til at udføre mekanisk arbejde. En samfundsgruppe med en rimelig kontinuerlig historie vil mentalt reagere meget anderledes på en krise end en gruppe, som kender til den form for chok, der ledsager klare historiske brud. Det kan ikke undgå at farve den filosofiske tænkning. Hidtil har kvinder kun i begrænset omfang bidraget til filosofien. Men når kvinder, som ikke nøjes med at studere andres filosofi, selv begynder at skrive, er det svært at forestille sig, at denne filosofis grundlæggende perspektiv og indhold ikke vil være anderledes end den, som skrives ud fra den maskuline erfarings perspektiv. Institutioner og vaner avler bestemte systematiserede former for forkærlighed og modvilje. Den vise person læser historiske filosofier for at opfange intellektuelle formuleringer af folks vanlige formål og kultiverede ønsker, snarere end indsigt i verdens grundlæggende natur eller viden om virkelighedens forfatning. For så vidt som det, der løst kaldes ”virkelighed”, optræder i filosofien, kan vi være sikre på, at det betegner nogle særlige aspekter af verden, som er udvalgt, fordi de kan understøtte folks ide om det værdifulde liv og derfor er de mest værdsatte. I filosofien er ”virkelighed” et udtryk for værdier eller valg.

Selvom man benægter, at filosofi i nogen væsentlig forstand er en form for videnskab eller erkendelse, betyder det dog ikke, at filosofi blot er et vilkårligt udtryk for ønsker og følelser, eller et vagt og dybt suk efter noget, som ingen rigtig ved, hvad er. Al filosofi bærer et intellektuelt aftryk, fordi den er et forsøg på at overbevise nogen – måske forfatteren selv – om, at en måde at leve på, som udspringer af vane eller instinkt, er fornuftig. Da filosofien henvender sig til menneskers intellekt, må den anvende viden og etablerede overbevisninger, og den må skride frem på logisk og ordnet vis. Litteraturen overrasker og tryllebinder med henblik på at føre folk et sted hen, hvor de klart og bevæget ser et billede, som inkarnerer livets mening. Men filosoffen kan ikke gøre brug af magi og umiddelbar indsigt. Han går prosaisk frem ad landevejen, peger på genkendelige landemærker, kortlægger ruten og benævner med eksplicit logik de steder, som passeres. Det betyder selvfølgelig, at filosofien må afhænge af sin tids bedste videnskab. Rent intellektuelt kan den kun understøtte sine værdidomme, hvis den kan udvælge relevant materiale blandt det, der anerkendes som etablerede sandheder, og kan bruge den eksisterende viden til at overbevise om, at dens livsforståelse er fornuftig. Det er denne afhængighed af videnskabelige kendsgerninger og den logiske præsentations metode, som på overfladen kan få filosofi til at ligne en videnskab, selvom den ikke er det.

Den videnskabelige form er et middel til at formidle en ikkevidenskabelig overbevisning, men midlet er nødvendigt, for filosofi er ikke ren og skær passion, men en passion, der ønsker at fremstå som fornuftig overbevisning. Filosofien befinder sig derfor altid i en svær position og giver både hedninge og filistre grund til at rase. Den balancerer altid mellem sofisteri, eller falsk og illegitim viden, og vag, usammenhængende mysticisme, selvom det ikke nødvendigvis er mysticisme i teknisk forstand, men i den gængse forstand, der er forbundet med det mystiske og tågede. Når vægten i for høj grad lægges på den intellektuelle form, og det oprindelige etiske formål mister sin vitalitet, bliver filosofien lærd og dialektisk. Når begæret er tåget og ikke renset og støttet af den etablerede videns logiske analyse, bliver filosofien opmuntrende, opbyggelig, sentimental eller fantastisk og semimagisk. Det er næppe muligt at ramme den perfekte balance, og der er meget få, der som Platon med kunstnerisk ynde kan veksle rytmisk mellem at lægge vægt på den ene og den anden del. Men det, der gør filosofi til hårdt arbejde, og værd at dyrke, er lige præcis, at den påtager sig ansvaret for at fremsætte et ideal om det gode, kollektive liv ved hjælp af samtidens særlige viden og de metoder, som samtidens bedste videnskab bruger til sine egne, anderledes formål. Filosoffen fejler, når han kun undgår sofisteri eller indbildsk viden ved at optræde som profet for en mirakuløs intuition eller mystisk åbenbaring eller ved at prædike på vegne af ædle, fromme følelser.

Måske er det nu lettere at forstå, hvorfor filosoffer så ofte er blevet vildledt til på filosofiens vegne at fremsætte påstande, som i deres overdrevne omfang ret beset er vanvittige, hvis de tages bogstaveligt. Det gælder f.eks. for påstanden om, at filosofien beskæftiger sig med en fundamental og total virkelighed hinsides den, enkeltvidenskaberne og kunsten beskæftiger sig med. I en mere oprigtig og beskeden form kan man omformulere påstanden ved at sige, at ingen viden er fuldstændig og tilfredsstillende, så længe den blot forbliver viden, blot forbliver en forståelse af kendsgerning og sandhed. Der er et instinktivt ubehag, som tvinger mennesker til at gå udover en blot og bar intellektuel begribelse eller anerkendelse, uanset hvor omfattende den er. Selv hvis et menneske havde set hele den eksisterende verden og fået indsigt i dens skjulte og komplicerede struktur, ville han efter et kort øjebliks ekstatisk nydelse af dette åbenbarede vidunder blive utilfreds med blot at forblive der. Han ville begynde at spørge sig selv: Og hvad så? Hvad går det ud på? Hvad betyder det? Og når han stiller disse spørgsmål, vil det ikke være, fordi han på absurd vis stræber efter en viden, som er større end al viden, men fordi der er et behov for at projicere selv den mest fuldstændige og omfattende viden over i en anden dimension – over i handlingens verden. Han ville mene: Hvad skal jeg stille op med det? Hvilken form for aktivitet kræver denne tilstand af mig? Hvilke muligheder, som kan virkeliggøres ved, at mine tanker gøres til handlinger, åbner det for mig? Hvilke nye former for ansvar pålægger denne viden mig? Hvilke nye eventyr indbyder den til? Al viden gør kort sagt en forskel. Den åbner nye perspektiver og frigør energi til nye opgaver. Det sker uanset hvad, og kontinuerligt, hvad enten der filosoferes eller ej. Men filosofien forsøger at samle de forskellige tråde til en overordnet tendens. Den spørger ind til, hvilken mere grundlæggende og generel måde at forholde sig på, den almene vidensudvikling afkræver os, og hvilke nye handlemåder, den tilskynder os til. Det er i denne praktiske og etiske forstand, at filosofien kan hævde at være universel, grundlæggende og overordnet. Viden – al viden – er ensidig og ufuldstændig, så længe vi ikke har sat den i kontekst af en fremtid, som vi ikke kan erkende, men kun spekulere om og beslutte os for. Med et andet af filosofiens yndlingsbegreber er viden kun et spørgsmål om fremtrædelse, for den er ikke selvberoende, men et tegn på, at noget bør gøres.

Som det blev antydet indledningsvist, er der indtil videre blevet sagt en del om filosofi, men intet om demokrati. Jeg håber dog, at visse implikationer er relativt åbenlyse. I det store og hele har udviklingen af moderne eksperimentel videnskab været sammenfaldende med udviklingen af demokratiet. For filosofien findes der ikke et vigtigere spørgsmål, end hvorvidt dette blot er et tilfælde, eller det rent faktisk er udtryk for en ægte korrespondance. Er demokrati et relativt overfladisk redskab, et rent og skært mekanisk middel, eller gælder det snarere, at naturen selv, sådan som den afdækkes og forstås af vores bedste viden i dag, nærer og understøtter vores demokratiske håb og bestræbelser? Eller hvis vi vilkårligt begynder i den anden ende: Hvis vores mål er at opbygge demokratiske institutioner, hvordan bør vi så fortolke og forstå det naturlige miljø og menneskehedens naturhistorie for at give vores bestræbelser intellektuel legitimitet og forsyne os med en fornuftig overbevisning om, at vores bestræbelse ikke modsiges af det, videnskaben fortæller os om verdens struktur? Hvordan bør vi læse det, vi kalder virkeligheden (det vil sige den verden af eksisterende ting, som er genstand for verificerbare undersøgelser), så vi kan gå til vores dybeste politiske og sociale problemer med en overbevisning om, at løsningen af dem i rimelig grad understøttes og underbygges af verdens indretning? Er verden som genstand for viden uforenelig med vores formål og bestræbelser? Er den blot neutral og indifferent? Er den lige åben for alle vores sociale idealer, sådan at den ikke giver sig hen til nogle, men holder sig på afstand og nærmest ler af den iver og alvor, med hvilken vi går op i vores trivielle og flygtige håb og planer? Eller er naturen sådan, at den i det mindste er villig til at samarbejde, at den ikke blot ikke siger nej til os, men giver os et opmuntrende nik?

Er det ikke at tage demokratiet for alvorligt, tænker I måske? Hvorfor ikke stille det samme spørgsmål i relation til presbytarianismen eller frie vers. Jeg vil faktisk ikke blankt afvise relevansen af at stille lignende spørgsmål i forhold til den slags bevægelser. Al bevidst handlen og overvejelse er på en måde et eksperiment med verden med henblik på at se, hvad den vil finde sig i, hvad den vil fremme og frustrere. Verden er tolerant og ganske gæstfri. Den tillader og opmuntrer endda til alle mulige eksperimenter. Men på langt sigt er nogle af disse mere velkomne og tilpassede end andre. Når man rejser spørgsmålet om verdens forhold til en kirkeorganisation eller en kunstform og dens forhold til demokrati, kan forskellen derfor kun handle om dybde og omfang. Hvis der er en forskel, er det altså kun, fordi demokrati er en form for begær og bestræbelse, som rækker videre og samler flere problemstillinger i sig.

Denne påstand forudsætter en definition. Hvad menes der med demokrati? Det er rigtig nok muligt at definere det på en måde, som gør, at demokrati ikke har noget med filosofi at gøre eller kun berører dens mere begrænsede og tekniske dele. Det kan ikke undgås, at det, jeg i den resterende tid vil sige om demokrati, vil virke vilkårligt. Det kan dog være, at vilkårligheden kan mindskes lidt ved at forbinde ideen med det slagord, som kendetegner historiens største frihedsbevægelse: frihed, lighed og broderskab. På den måde erstatter vi dog bare vilkårlighed med vaghed. Det vil være svært at opnå konsensus om betydningen af hvert af disse tre ord, som figurerer på demokratiets banner. Folk var ikke enige i 1700-tallet, og de efterfølgende begivenheder har gjort sit for at accentuere forskellene. Gælder de kun rent politisk, eller har de også en økonomisk betydning? – for blot at henvise til en af de store opdelinger, som i 1800-tallet splittede den liberale bevægelse i to fraktioner, som nu er modstillet hinanden, sådan som det engang var tilfældet for liberale og konservative.

Man lad os da så drage ærlig fordel af vagheden og anvende termerne med en vis generøsitet og largesse. Hvad betyder kravet om frihed for filosofien, hvis vi tager udgangspunkt i, at ideen om frihed formidler noget af afgjort etisk betydning? Der findes groft sagt to ideer om frihed. Den ene siger, at frihed er at handle i overensstemmelse med bevidstheden om en fastlagt lov; at mennesker er frie, når de er rationelle, og at de er rationelle, når de bevidst anerkender og tilpasser sig de nødvendigheder, universet fremviser. Som Tolstoj siger, så ville selv oksen være fri, hvis den anerkendte sit åg og betragtede åget som loven for sin egen handlen i stedet for forgæves at forsøge at foranstalte et oprør, som ikke kan unddrage sig nødvendighederne og blot leder til dens elendighed og tilintetgørelse. Dette er en ædel ide om frihed, som findes både eksplicit og implicit i klassiske filosofier. Det er den eneste opfattelse, som er konsistent med en hvilken som helst form for absolutisme, hvad enten den er materialistisk eller idealistisk, og hvad enten den anser de nødvendige relationer, der udgør universet, for at være fysiske eller åndelige. Det gælder for ethvert synspunkt, som hævder, at verden eksister under evighedens synsvinkel; med en teknisk term vil det sige, at verden er et simul totum, en ”alt-på-en-gang-og-for-evigt”-verden, uanset om dette alt-på-en-gang består af matematisk-fysiske love og strukturer eller en omfattende og udtømmende guddommelig bevidsthed. Hvad angår en sådan opfattelse af friheden, kan man kun sige, at uanset hvor ædel den er, så er det ikke en, som spontant passer til ideen om frihed i et samfund, der har helliget sig demokratiet.

En filosofi, som bevidst eller ubevidst motiveres af menneskers bestræbelse på at opnå demokrati, vil sætte frihed lig med et univers, hvor der er reel uvished og kontingens, en verden, som ikke er helt afgjort og aldrig vil blive det, en verden som i nogle henseender er ufuldstændig og undervejs, og som i disse henseender kan formes på denne eller hin måde alt afhængigt af, hvordan mennesker dømmer, vurderer, elsker og arbejder. For en sådan filosofi vil ideen om en perfekt og fuldendt virkelighed, som er afrundet og altid den samme uanset tidens omskiftelser, virke frastødende. En sådan filosofi vil ikke betragte fremtiden som den del af virkeligheden, der af en eller anden mystisk grund endnu ikke er gennemløbet, men som det felt, hvor der sker noget virkeligt nyt, hvor der på reel og uforudsigelig vis tilføjes noget til eksistensen, hvor der eksperimenteres og opfindes. En sådan filosofi vil anerkende, at tingene har en modstand, som vi ikke med held kan sætte os op imod. Men den vil også insistere på, at vi ikke kan finde ud af, hvori denne modstand består, medmindre vi foretager dette nye eksperiment eller gør denne nye anstrengelse, sådan at fejltagelsen – den handling, som frustreres gennem modstand – er lige så sand en del af verden, som den handling, der omhyggeligt overholder loven. For den modstand, man støder på, er den, der står tydeligst frem. En sådan filosofi vil også anerkende, at i en verden, hvor der findes ægte opdagelser, er fejltagelser også en uundgåelig del af virkeligheden, og at det er ikke menneskers opgave at undgå dem – eller at dyrke en illusion om, at de blot er fremtrædelse – men at drage nytte af dem og gøre dem frugtbare. En sådan filosofi vil heller ikke tøve med at indrømme, at der, hvor kontingens er virkelig og eksperimenter er påkrævet, er held og uheld kendsgerninger. Den søger ikke at forstå alle bedrifter ud fra fortjenester og udmærkelser, og al tab og modstand som udtryk for svag karakter og retfærdig straf. Fordi den accepterer, at kontingens spiller sammen med intelligens ved virkeliggørelsen af selv den mest omhyggeligt og klogt udtænkte plan, undgår den indbildskhed og intellektuel arrogance. Den bilder sig ikke ind, at bevidsthed er eller kan være altafgørende i forhold til at bestemme begivenhedernes gang. Den vil derfor være ydmygt taknemmelig for, at en verden, hvor selv den mest omfattende og præcise tænkning og fornuft kun kan benytte sig af begivenheder, også er en verden, som der er plads til at bevæge sig omkring i, og som tilbyder nydelsen af fuldbyrdelser, der er nye åbenbaringer, såvel som nederlag, der irettesætter indbildskhed.

Lighedens åbenlyse modsætning er ulighed. Det er måske knap så åbenlyst, at ulighed i praksis betyder underlegenhed og overlegenhed. Og at en sådan relation i praksis understøtter et autoritært regime bygget på et feudalt hierarki, hvor hvert lavere eller underlegne niveau afhænger af et højere niveau, som det får sine ordrer fra og står til ansvar over for. Hvis man for alvor indser dette, bliver man klar over, i hvor høj grad filosofien har været forpligtet på en feudal metafysik. Hermed mener jeg, at filosofien er gået til verdens mange ting, som om de besidder forskellige grader af værdi, har uforanderlige sandhedsgrader eller kan rangordnes efter virkelighedsgrad. Den traditionelle forståelse af filosofien, jeg henviste til i begyndelsen, og som forbinder filosofien med indsigt i en fundamental virkelighed eller en endegyldig og altomfattende sandhed, viser, i hvor høj grad filosofien har været forpligtet på en ide om, at nogle virkeligheder i sig selv er andre overlegne eller bedre. Enhver form for filosofi af den art vil dog uundgåeligt understøtte et autoritært regime, for det er kun på sin plads, at den overlegne hersker over den underlegne. Det er af den grund, at megen filosofi har været med til at retfærdiggøre de bestemte autoritetsrelationer, som på et givet tidspunkt tilfældigvis eksisterede inden for en bestemt religion eller social orden. Den er ubevidst blevet apologet for den etablerede orden, fordi den har forsøgt at vise, at denne eller hin faktisk eksisterende rangorden af værdier eller livsformer skulle være rationel. Eller også har den taget form af en revolutionær søgen efter et konkurrerende autoritetsprincip, når den har sat spørgsmålstegn ved den etablerede orden. Det er i det hele taget slående, i hvor høj grad filosofien historisk set har taget form af en stræben efter en ubetvivlelig autoritet. Den græske filosofi tog sin begyndelse, da folk begyndte at tvivle på vanens autoritet i reguleringen af livet; den ledte efter en alternativ kilde til autoritet forskellige steder: i den universelle fornuft eller de umiddelbare partikulariteter, i væren eller i flux. Men som rival måtte den være lige så sikker og bestemt som vanen altid havde været. Middelalderens filosofi var et eksplicit forsøg på at forsone autoritet med fornuft, og den moderne filosofi tog sin begyndelse, da folk begyndte at tvivle på åbenbaringens autoritet og lede efter en anden autoritet, som havde den samme tyngde, vished og ufejlbarlighed, der tidligere blev tildelt guds vilje, sådan som den var inkarneret i den guddommeligt indstiftede kirke.

Den demokratiske livsform har således for det meste lidt under et umådeligt intellektuelt handicap. De herskende filosofier har ubevidst modarbejdet denne livsform. De har ikke forsynet den med artikulation og fornuft, for de har i sidste ende været forpligtet på ideen om en enkelt, endelig og uforanderlig autoritet, som alle lavere autoriteter afledes fra. De folk, som betvivlede kongernes guddommelige ret, gjorde det med henvisning til noget andet absolut. Folkets stemme blev mytologiseret som Guds stemme. Nu kan en glorie bevares omkring monarken. På grund af afstanden til ham er det ikke let at opdage, når han gøres transcendent. Men folket er for tæt på, for åbenlyst empirisk, til at det kan guddommeliggøres. Derfor har demokrati for det meste optrådt som en intellektuel anomali; det har manglet et filosofisk grundlag og logisk sammenhæng, men er i det store og hele blevet accepteret, fordi det på en eller anden uforklarlig måde fungerer bedre end andre systemer og synes at understøtte et mere venligt og humant sæt af institutioner. For når demokratiet har forsøgt at give sig selv en filosofi, har det iklædt sig en atomistisk individualisme, der var lige så mangelfuld og selvmodsigende i teorien, som den var plaget af vederstyggelige konsekvenser, når man forsøgte at handle i praksis.

Uanset hvad ideen om lighed betyder for demokratiet, så går jeg ud fra, at den betyder, at verden ikke bør forstås som bestående af faste artsrangordener eller virkelighedsgrader. Lighed betyder, at enhver eksisterende ting har noget unikt og uerstatteligt over sig, at den ikke eksisterer for at illustrere et princip, virkeliggøre et universale eller legemliggøre en art eller klasse. Som filosofi forkaster den lige så meget den atomistiske individualismes grundprincipper som den rigide feudalismes. For den individualisme, som normalt forbindes med demokrati, gør individualisme til noget kvantitativt og dermed til noget ydre og mekanisk, snarere end noget kvalitativt og unikt. Når det drejer sig om sociale og etiske forhold, betyder lighed ikke matematisk ækvivalens. Det betyder snarere, at betragtninger vedrørende mere og mindre eller højere og lavere ikke finder anvendelse. Det betyder, at uanset hvor store kvantitative forskelle, der findes i evne, styrke, status, rigdom osv., så er sådanne forskelle ubetydelige sammenlignet med noget andet: individualitetens kendsgerning, manifestationen af noget uerstatteligt. Det betyder kort sagt en verden, hvor man må tage højde for den enkelte eksisterende ting for dens egen skyld, og ikke som noget, der kan ligestilles med eller transformeres til noget andet. Det medfører så at sige en slags usammenlignelighedens metafysiske matematik, hvor enhver ting taler for sig selv og kræver at blive betragtet i egen ret.

Hvis demokratisk lighed forstås som individualitet, ligger det lige for at forstå broderskab som kontinuitet, det vil sige som ubegrænset association og interaktion. Lighed, individualitet, tenderer mod isolation og uafhængighed. Den er centrifugal. At sige, at det særlige og enestående kun kan vise sig og blive kraftfuldt eller virkeligt gennem relationer til andre lignende ting, er blot, tænker jeg, at give en metafysisk version af den kendsgerning, at demokrati ikke handler om freaks eller genier eller helte eller guddommelige ledere, men om forbundne individer, hvor enhver igennem samspil med andre på den ene eller anden måde er med til at gøre hver enkeltes liv mere særegent.

Alt dette er selvfølgelig kun antydninger. På trods af sin form er det ikke engang et forsvar for en bestemt måde at filosofere på. For hvis demokrati er et seriøst og vigtigt valg og ideal, så må det med tiden retfærdiggøre sig selv ved at skabe sit eget visdomsbarn, som igen vil blive retfærdiggjort af sit eget barn, bedre livsinstitutioner. Det er ikke så meget et spørgsmål om, hvorvidt der vil opstå en sådan filosofi, som om hvad det er for nogle filosoffer, der vil blive forbundet med den. Og jeg kan ikke slutte her uden at nævne navnet på en af dem, igennem hvilken denne vision om en ny måde at leve på allerede har talt smukt og kraftfuldt – William James.

Oversat af Martin Ejsing Christensen efter udgaven i Hickman, Larry A. & Alexander, Thomas M. (red.), The Essential Dewey. Volume 1. Pragmatism, Education, Democracy (Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1998), 71–78.

Både Democracy and Education og The Public and its Problems er oversat til dansk som henholdsvis John Dewey, Demokrati og uddannelse (Forlaget Klim, 2006) og John Dewey, Offentligheden og dens Problemer (Hans Reitzels Forlag, 2017), ligesom de to værker Reconstruction in Philosophy (1920) og Experience and Education (1938) er oversat i Hans Fink, De store Tænkere: John Dewey (Berlingske Filosofi Bibliotek, 1969). Værket How We Think (1910/1933) findes desuden i dansk oversættelse som John Dewey, Hvordan vi tænker (Forlaget Klim, 2009).

Udtrykket teres et rotundus stammer fra den romerske digter Horats (66–8 f.kr), som i sine Satirer bruger udtrykket In se ipso totus, teres atque rotundus. På dansk kan det oversættes til: ”I sig selv fuldstændig, poleret og afrundet”. I konteksten bruges det til at beskrive, hvem der er en sand fri mand, og her er Horats’ svar, at dette er den vise mand, som bl.a. er kendetegnet ved at være ’i sig selv fuldstændig, poleret og afrundet’. Det er siden blevet brugt som et udtryk for noget, der er selvtilstrækkeligt eller selvberoende, og det er i den betydning, Dewey bruger det her, når har siger, at den traditionelle ide har været, at filosofien ikke, som enkeltvidenskaberne, går til virkeligheden som noget fragmenteret og opslittet, men teres et rotundus, dvs. som et selvberoende, sammenhængende hele. O.a.

Klimakrisen som en psykologisk usikkerhedskrise: En guide til hjælpekunst

Søren Kierkegaard skriver om hjælpekunsten: “For i Sandhed at kunne hjælpe en Anden, maa jeg forstaa mere end han – men dog vel først og fremmest forstaae det, han forstaar. Naar jeg ikke gjør det, saa hjælper min Mere-forstaaen ham slet ikke”.¹Søren Kierkegaard, Om min forfatter-virksomhed: Synspynktet for min forfatter-virksomhed (København: Lindhardt og Ringhof, 2019), 23.

I denne artikel argumenterer vi²Lise Isabella Meistrup har fungeret som førsteforfatter til denne artikel. for, at de, som forsøger at fremme andres klimahandling, ofte netop misforstår disse Andre, når de tolker deres tøven som modstand mod at løse klimakrisen. Vi argumenterer i stedet for, at tøven, når det kommer til klimahandling, kan forstås som et udtryk for den psykologiske krise, som klimakrisen har udløst – en krise over en til stadighed tabt kamp for stabilitet.

Vil man hjælpe folk med at klimahandle, må man hjælpe dem med at håndtere denne usikkerhed, ikke udslukke den, for modsat klimakrisen er den grundlæggende, “ontologiske” usikkerhed ikke et problem, der skal løses, men en præmis vi skal lære at leve med. Løsningsmodellerne for de to kriser – klimaets og den psykologiske – er således fundamentalt forskellige og, så længe vi ikke forstår disse forskelle, potentielt uforenelige.

Enten er du med os, eller også er du klimaskeptiker

Ulrick Beck spurgte retorisk: “Why is there no storming of the Bastille because of the environmental destruction threatening mankind, why no Red October of ecology?”,³Ulrich Beck, “Climate for change, or how to create a green modernity?”, Theory, Culture & Society 27, nr. 2–3 (2010): 254. og herved gengiver han meget præcist den stemning af vantro, der ofte følger med, når emnet er klimahandling: Folk gør tilsyneladende uforståeligt lidt for at løse klimakrisen. Af denne vantro kan vi uddrage et normativt ideal om, at mennesker burde handle resolut (hurtigt, beslutsomt og uden tøven) for at mindske klimaforandringerne, og med dette ideal er døren åbnet for ikke bare at beskrive de ikke-så-klimavenliges handlinger, men at dømme dem som utilstrækkelige,⁴Lise Isabella Meistrup & Jacob Klitmøller, “Stop chasing unicorns of climate inaction. Annulling the value-action gap, introducing ‘persons’”, Theory & Psychology (2023). skamfulde⁵Bruno Latour, Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime (Oxford: Wiley, 2017), 9. og uforståelige. Eksempelvis skriver Per Esben Stoknes:

What bewilders me is why the intelligent minds of so many turn against climate – and not just among the most outspoken and die-hard deniers. How is that [sic!] so many citizens have heard the facts, yet still resist or ignore them by choosing to lend an ear to outspoken and angry denialists?⁶Per Espen Stoknes, What We Think About When We Try Not To Think About Global Warming: Toward a New Psychology of Climate Action (Vermont: Chelsea Green Publishing, 2015), 24.

Kognitive barrierer får ofte skylden for den utilstrækkelige handlekraft.⁷F.eks. Stoknes, What We Think About; Robert Gifford, “The Dragons of Inaction: Psychological Barriers That Limit Climate Change Mitigation and Adaptation”, American Psychologist 66, nr. 4 (2011). Set i det lys er de tøvende i princippet uden ansvar, men der er noget, som ikke stemmer, for kognitive barrierer er universelle og kan tilsyneladende ikke trænes væk,⁸Daniel Kahneman, At tænke – hurtigt og langtsomt, 2. udg. (København: Lindhardt og Ringhof, 2013), 496. så hvordan kan det være, at nogle så alligevel er mere klimaaktive end andre?

En anden populær forklaring på dette skisma er klimaskepsis, som det også fremgår af citatet ovenfor, altså en sidestilling imellem tøven angående klimahandling og mere eller mindre aktiv fornægtelse af klimakrisens konsekvenser og menneskers rolle heri.⁹F.eks. Stoknes, What We Think About; Latour, Facing Gaia; Michael E. Mann, The New Climate War: The Fight to Take Back Our Planet (Melbourne: Scribe Publications, 2022). Eksempelvis skriver Bruno Latour også, lidet imponeret, om de tøvende og de, som stiller spørgsmål:

.[U]ltimately, if someone tells you your house is on fire, whatever your indolence, your psychology, or your ancestry, you are going to rush outdoors, and the last thing you’ll be inclined to do as you dash down the stairs is to stop on the landing to quibble about whether the firefigthers who are setting up their big ladder are really firefighters and if they are 90 percent or 95 percent likely to get you out safely.¹⁰Latour, Facing Gaia, 191.

Hermed er grunden lagt for et opdelt os og dem: os, der har forstået problemet, og hvad det kræver, og dem, som ikke har. De sidste, må vi forstå, skal vi ikke lytte til, for der er, siges det med henvisning til klimaforskningen, absolut intet grundlag for tøven. F.eks. sidestiller Stoknes klimaskepsis med at tolerere slaveri og konkluderer: “Some issues don’t lend themselves to indifference and free choice. It is not ethical to say: ‘Some like slavery, some don’t. Everyone can have their own opinion’”.¹¹Stoknes, What We Think About, 24. Og Latour skriver, hvordan kun de, som følger Latours tolkning af krisen, er værd at lytte til:

You are interesting to me only if you situate yourselves during the time [of apocalypse demanding resolute action], for then you know that you will not escape from the time that is passing. Remaining in the end time: this is all that matters.¹²Latour, Facing Gaia, 217.

Der er således en fortælling på spil om den dumme, tøvende klimaskeptiker, som man ikke behøver lytte til, fordi de selv har meldt sig ud af den eneste samtale, der betyder noget. Men igen er der noget, som ikke stemmer, for i Europa er kun meget få procent faktisk skeptiske, når det kommer til klimakrisens alvor og menneskenes ansvar heri – langt størstedelen mener, at klimakrisen er et spørgsmål af afgørende vigtighed. Omvendt er det meget få procent, der tager så drastiske og personlige midler i brug, som feltets normative ideal byder.¹³Wouter Poortinga et al., European Attitudes to Climate Change and Energy: Topline Results from Round 8 of the European Social Survey (2018). Altså er sidestillingen af skeptikere og manglende resolut klimahandling i mange tilfælde urimelig – og den tilsvarende resolutte udelukkelse af alle disse menneskers stemme er problematisk, både af demokratiske grunde¹⁴Lise Isabella Meistrup, “Fostering democratic deficiency with climate action research. A tale of epistocracy, despotic truth tellers and useless laypeople in a time of climate change”, Annual Review of Critical Psychology (under udgivelse). og fordi man herved udelukker muligheden for faktisk at forstå, hvad der er på spil for de, som tøver.¹⁵Meistrup & Klitmøller, “Stop chasing unicorns of climate inaction”. Derudover er denne fejlagtige sidestilling alvorlig, fordi de interventioner, der er rettet mod at få folk til at handle, risikerer at forblive frugtesløse.

I det næste afsnit vil vi argumentere for en anden tolkning af flertallets tøven – en tøven, der kun indirekte handler om klimakrise, og som i langt højere grad kan forstås som resultatet af en psykologisk krise. Ved at forstå denne psykologiske krise kan vi også bedre forstå, hvordan vi skal håndtere den. Spoiler: Det er ikke via resolut klimahandling.

Den psykologiske krise: Usikkerhed og fortvivlelse som ontologisk præmis

Med oplysningstiden og senere den industrielle revolution har vi som samfund i århundreder haft en fortælling om fremskridt.¹⁶Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Theory and History of Literature, Volume 10 (Minneapolis: University of Minnesota, 1984). En fortælling om, at den viden, vi producerer, kan bruges til at skabe en stadig bedre tilværelse for alle. En fortælling, der ikke mindst med klimakrisen er blevet udfordret. Fremtiden fremstår således for os i Vesten mere usikker, end den længe har gjort, og at snakke om en kollektiv usikkerhedskrise (og frygt udløst deraf) som uadskilleligt produkt af tiden, sådan som eksempelvis Zygmunt Bauman og Leonidas Donskis gør det, ligger ligefor:

It seems rather that fear and modernity are twin brothers, or indeed Siamese twins, and of a kind which no surgeon, however dexterous and well equipped with the latest surgical technology, could separate without putting the very survival of both brothers at risk.¹⁷Zygmunt Bauman & Leonidas Donskis, Moral Blindness: The Loss of Sensitivity in Liquid Modernity (Chichester: Polity Press, 2013), 96.

Usikkerhed er således det moderne samfunds præmis generelt og klimakrisens præmis specifikt,¹⁸Lise Isabella Meistrup & Jacob Klitmøller, “Klimakrisen som et wicked problem – en kritik af klimainterventioner”, Psyke & Logos 41, nr. 2 (2020). men snarere end at være udløst af verdens nutidige tilstand er usikkerheden, ifølge John Dewey, en ontologisk præmis, som vi blot bliver mere bevidste om i tider, hvor vores forsøg på at kontrollere vores tilværelse, vores quest for certainty, udfordres (og moderniteten er altså ifølge Bauman og Donskis’ analyse netop sådan en tid). En quest for certainty er en stræben efter ontologisk forudsigelighed – en stræben, der ifølge Dewey får os til at opdage verden og eksperimentere med den, så vi ud fra disse observationer kan udvikle en grad af kontrol med verdens usikkerhed:

The quest for certainty is a quest for peace which is assured, an object which is unqualified by risk and the shadow of fear which action casts. For it is not uncertainty per se which men dislike, but the fact that uncertainty involves us in peril of evils.¹⁹John Dewey, “The Quest for Certainty. A study of the Relation of Knowledge and Action”, i John Dewey. The Later Works, 1925–1953, red. Jo Ann Boydston (Southern Illinois University Press, 2008), 7.

Vores quest for certainty er således et tveægget sværd, der på den ene side beskytter os mod den usikkerhed, som gør os ondt, ved at vi i tiltagende grad formår at kontrollere vores omstændigheder uden om sådanne elementer, men dermed også skaber en illusion om, at verden – i andet end tanken – kan kontrolleres endeligt. Bliver vi for optagede af at søge sikkerhed, hvor vi burde erkende forandring, er der altså tale om en uhensigtsmæssig håndtering af usikkerhedens præmis.

Klimakrisens paradoks er, at vi skal lave alt om for at bevare det, vi kender: Umuligheden er til at tage at føle på, og konsekvensen er, at handlinger rettet mod at løse klimakrisen (vi skal lave alt om) er diametralt modsatte af handlinger rettet mod at dæmpe den psykologiske usikkerhedskrise (at bevare det, vi kender). I dette lys kan tøven forstås som udtryk for en splittelse, en reaktion på paradokset frem for skepsis. En splittelse imellem håndteringen af den psykologiske krise (at den enkeltes tilværelse er blevet mindre stabil og forudsigelig) og ønsket om at deltage i håndteringen af naturens krise (som reelt nok kræver resolut handlen).

Når folk tøver, er det således måske netop, fordi de forstår klimakrisen, og fordi de forsøger at dæmpe den psykologiske krise, dette udløser. Altså søger de en psykologisk følelse af sikkerhed fra verdens omskiftelighed, en præmis, som nu er sat på spidsen af den lurende klimakatastrofe, og derved udebliver den resolutte handlen, som klimakrisen kræver set fra et rent klimaorienteret perspektiv. Hvad der på overfladen kan ligne, at folk blot er modvillige til at gøre nok for klimaet, kan altså være en ganske fejlagtig gengivelse af det, der reelt er på spil. I den næste sektion vil vi udfolde en psykologisk teori om håndteringen og kategoriseringen af forskellige typer af kritiske situationer for på den måde at udfolde pointen om, hvornår der er brug for hvad.

Perezhivanie som håndteringen af forskellige typer af kritiske situationer

Fyodor Vasilyuks psykologiske teori kaldes på engelsk for en psychology of experiencing, men “experiencing” er en temmelig fattig oversættelse af det russiske “perezhivanie”, hvis betydning i langt højere grad indebærer et element af udvikling og opretholdelse og en gennemlevelse af en voldsom, ofte følelsesmæssigt ladet situation. Derfor bruger vi, som man også oftest gør i den engelsksprogede litteratur, perezhivanie i vores udlægning af Vasilyuks begreb. Vasilyuk forklarer perezhivanie som “any process which brings about resolution of a critical life-situation, irrespective of how that process is directly felt by the individual”.²⁰Fyodor Vasilyuk, The Psychology of Experiencing (New York University Press, 1992), 11.

For Vasilyuk er perezhivanie altså det arbejde, den enkelte gør for at løse den kritiske situation, som vedkommende står i: “If one had to use one word only to define the nature of such situations one would have to say that they are situations of impossibility”.²¹Vasilyuk, The Psychology of Experiencing, 27. Per definition kan den type af problemstilling, som Vasilyuk beskæftiger sig med, ikke løses ved hverken handling (at personen gør noget konkret) eller gennem tænkning (der er ikke tale om en intellektuel problemstilling, hvor den enkelte kan finde en rationel løsning). Derimod er det arbejde, som perezhivanie indebærer, et spørgsmål om at bevare eller revurdere den mening, som noget har for personen. Hermed er det givet, at krisehåndteringen er rettet mod at løse den kritiske situation, men hvad det betyder at “løse” den, afgøres af en række omstændigheder, og det er netop disse kategoriseringsomstændigheder, vi vil udfolde her.

Vasiliyuks teori handler som sagt om kritiske situationer, og han beskriver fire idealtyper af sådanne situationer, som afhænger af kompleksiteten af henholdsvis den indre og ydre levede verden: stress, frustration, konflikt og krise. Det “indre” forstås her som den kompleksitet af henholdsvis indre (værdier, motiver) og ydre verden, som den enkelte inddrager i arbejdet med at løse eller afklare den kritiske situation, vedkommende står i. Stress er en situation, hvor både den indre og ydre verden er simple, og her går personen til den kritiske situation udelukkende med reference til et enkeltstående ønske, behov eller motiv (simpelt indre) i relation til et enkelt aspekt af vedkommendes verden (simpelt ydre). Vasilyuk eksemplificerer dette med, hvad han kalder “hedonistisk perezhivanie” – hvor personen gør det, der undgår ubehag og fører til behag, uden at overveje yderligere konsekvenser. Frustration er, når den ydre verden er kompliceret, men den indre er simpel. Her skal man vælge imellem to positioner, men der er ingen indre konflikt – begge dele kan være lige godt, man føler ingen skyld eller pligt til nogle af delene. Buridans æsel og dets frustrerende situation er et godt eksempel herpå. Æslet ønsker at spise, men hvilken bunke hø skal det vælge? Konflikt henviser til en situation, hvor den indre verden er kompleks, mens den ydre er simpel, f.eks. når vores personlige værdier er i uoverensstemmelse. For den ydre verden er det et simpelt spørgsmål om at vælge det ene eller det andet, mens det for den indre verden opleves smertefuldt. Work-life balance kan være et eksempel på den kritiske situation: Både arbejde og fritid er noget, personen vil og mener at have brug for, men valget mellem dem kan være vanskeligt. Det, Vasilyuk betegner som reel krise (kompleks indre og ydre verden), er sjældent, og modsat de andre typer perezhivanie drejer håndteringen af krisen sig ikke om at genvinde status quo: “[T]he result is restoration of life, but this does not mean life returning to its previous state”²²Vasilyuk, The Psychology of Experiencing, 140. – alt efter hvad krisen oprandt fra, kan der i stedet være tale om en total omstrukturering baseret på få tilbageblivende meningsgivende værdier eller en total gentænkning. Altså skal livet tage en mærkbar drejning, når man håndterer en ægte krise, hvorimod en konflikt eller mindre kan løses konkret og baseret på eksisterende meningsprincipper.

I forhold til klimakrisen ligger det ligefor at tænke, at der skal ske en “mærkbar drejning”. Ikke desto mindre er de konkrete skridt, som folk oplever, at de skal tage for at håndtere klimakrisen, ikke kriser set på individplan. Dette viste sig, da vi analyserede data fra Lises ph.d.-projekt om klimahandling,²³Jacob Klitmøller & Lise Isabella Meistrup, “Climate action as perezhivanie” (manuskript under udarbejdelse) (2023). hvor personer er blevet interviewet om deres oplevelse med klimakrisen, og hvad de gør ved denne oplevelse. Her talte de alle om trivielle ting, såsom affaldssortering, kostvaner, renoveringer og indkøb, som de enten gjorde eller ikke gjorde. Trods dette kan det at fravælge fisk opleves som en konflikt, hvor værdier som “jeg skal jo også leve” og “jeg bør gøre hvad jeg kan for klimaet” reelt kan opleves som uforenelige. Ikke desto mindre er der ikke tale om en krise i Vasiliyuks forstand, da den ydre verden opleves som havende en simpel binær logik, der handler om at prioritere imellem de to værdier.

Kommer klimahandlingsfacilitatorerne til at forveksle den oplevede simple ydre verden (handler du klimaresolut eller ej) med den indre verden, som om denne var tilsvarende simpel, så bliver løsningsmodellen: “Så løb dog ud af det brændende hus!” – altså reduceres den kritiske situation i tolkningen af de, som ser på det udefra, til simpel stress, mens der reelt er mere på spil for de, som oplever det.

Omvendt sker det også, at den indre verden opleves som tilsvarende simpel, og at der derfor ingen konflikt opstår – som når studerende køber genbrugstøj, fordi det er klimavenligt og billigt, eller når familiefaren køber en elbil, fordi det er klimavenligt og sparer penge til benzin. Det giver allerede mening, kunne man sige med henvisning til, at der ingen diskrepans opleves imellem den indre og ydre verden.

Hvad vi stod tilbage med efter at have analyseret interviewene med Vasiliyuks teori, var, at hverken folks handlinger eller deres tøven derfor kan sættes lig, hvor meget de har forstået krisens alvor. Snarere skal det ses som et udtryk for, hvor umulig situationen opleves for dem. Når det kom til stykket, var der dog ingen af de konkrete eksempler på klimahandlinger, der blev oplevet som reelle kriser – altså så længe vi snakker om de hverdagslige eksempler på klimahandling.

For hvad der derimod faktisk blev oplevet som en krise, var, når de interviewede i stedet for konkrete handlinger talte om krisens konsekvenser for deres fremtid. Igen var det ikke vandstande eller biodiversitet, der skabte bekymring hos folk, men det at de forstår og forestiller sig, at verden for altid vil være ændret – og usikkerheden om, hvor det efterlader dem. I forhold til disse spørgsmål bliver den ydre verden hurtigt så kompliceret, at man må vende sig væk fra den: “Jeg har jo ikke rigtig energi til at være i panik”, fortæller “Gorm” eksempelvis og fortsætter: “Hvis man tænker for meget over det [klimakrisens konsekvenser for fremtiden], så bliver det jo umuligt at leve i det”. Dette var en afregning, som deltagerne generelt var enige om. At se bort og at tøve opleves således som nødvendigt for at bevare det øvrige liv. Vasiliyuk beskriver dog denne reaktion som et psykologisk forsvar i stedet for faktisk håndtering af krisen. Og her kommer så endnu en pointe til teorien, nemlig at håndteringsmulighederne afhænger af den, som oplever krisen. Jo bedre vi er til at håndtere kompleksitet, jo bedre er vi altså også til at løse de kritiske situationer, som opstår.

Når folk tøver selv i simple (ydre) dilemmaer, kan det altså dels være udtryk for, at deres indre verden er kompliceret (som når der er konflikter imellem motiver), og i det tilfælde kan man dermed komme et stykke vej som klimahandlingsfacilitator ved faktisk at sætte sig ind i, hvad disse indre konflikter drejer sig om. Tøven kan dog også, sådan som denne artikel har fokuseret på, være et udtryk for, at folk ikke er i stand til at håndtere den psykologiske krise, som perspektiverne for klimakrisen har tydeliggjort, en krise, som handler om verdens usikkerhed, hvor også den ydre verden er kompliceret og problemerne ikke kan løses gennem enkeltstående og simple valg som for eksempel at spise mindre kød. En krise, som faktisk kræver, at livet tager en drejning.

I stedet for at tvinge folk til at se konsekvenserne af klimakrisen i øjnene (for dem forstår mange faktisk tilstrækkeligt godt) kunne de, som ønsker at få andre til at handle, med fordel hjælpe disse mennesker med at styrke deres kompetence til at være i usikkerheden.

Fuglen er ikke bange for, at grenen, den sidder på, knækker, fordi den ved, at den kan flyve

I skolepsykologisk regi siger man, at børn vil det, de kan, og at reduktionen af et barns manglende succes til en forklaring om, at de ikke vil det nok, derfor er udtryk for en urimelig fordrejning af diskrepansen imellem barnets evner og omverdenens krav. På samme måde har vi i det ovenstående argumenteret for, at de, som tøver med at klimahandle, måske ikke gør det, fordi de ikke vil eller ikke forstår behovet for handling, men fordi de simultant forsøger at håndtere to forskellige kriser. Tolkningen af deres tøven som modvilje er således ligeledes urimelig, både fordi det, som ser simpelt ud i den ydre verden, kan opleves kompliceret i den indre verden, og fordi det, som opleves som kompliceret på det indre plan, afslører kompleksiteten af et yderligere problem i den ydre verden, et problem, som på ingen måde kan kaldes simpelt, men som til gengæld sjældent bliver anerkendt: den psykologiske krise udløst af vores quest for certainty i en tiltagende usikker tid. De, som ønsker at facilitere andres klimahandling, vil derfor gøre klogt i dels at forstå kompleksiteten af den situation, folk oplever, og dels at fokusere deres indsats på at hjælpe folk til at håndtere deres psykologiske krise, så denne ikke kommer til at modarbejde håndteringen af klimaets krise.

At stræbe efter certainty skal dog ikke forstås som en rent individuel skavank, men snarere en samfundsværdi. Paul Shepard beskriver samfundets kollektive henfald til søgen efter forudsigelighed som en forfejlet modningsproces:

The culmination of individual ontogenesis, characterized by graciousness, tolerance, and forbearance, tradition-bound to accommodate a mostly nonhuman world, and given to long, indulgent training of the young, may be inconsistent in some ways with the needs of society. In such societies—and I include ours—certain infantile qualities might work better: fear of separation, fantasies of omnipotence, oral preoccupation, tremors of helplessness, and bodily incompetence and dependence.²⁴Paul Shepard, Nature and Madness (Athens: University of Georgia Press, 1998), 4.

Ifølge Shepard mangler vi altså øvelse i at udholde usikkerhed. Ikke desto mindre har tiderne ændret sig, og i dag står vi tilbage med et samfund, hvor det er nødvendigt, at vi genfinder disse evner, fordi, som Shepard skriver: “[T]he only society more frightful than one run by children, as in Golding’s Lord of the Flies, might be one run by childish adults”.²⁵Shepard, Nature and Madness, 17.

Men et problem skabt af manglende øvelse kan således også trænes væk med tilsvarende øvelse; øvelse i at udholde usikkerheden, staying with the trouble, som Donna Haraway beskriver det.²⁶Donna J. Haraway, Staying with the trouble: Making kin in the Chthulucene (North Carolina: Duke University Press, 2016). At modarbejde sin quest for certainty er nemlig det modsatte af apati, men som Dewey formulerer det, er der ingen endelige sandheder – eller løsninger – der er kun ideer, og hvorvidt der er tale om gode ideer, ja, det afgøres af, om de virker for os, når vi afprøver dem i praksis.²⁷John Dewey, How We Think (Digireads.com Publishing, 2007). Frem for at vente på en sikker løsning på klimakrisen må vi altså begynde at kaste os ud i at afprøve vores ideer.

Det skal dog heller ikke forstås sådan, at tøven er absolut slet. Hvor resolut handlen ikke indebærer, at man tager sig tid til at stoppe op, overveje alternativer og mærke efter (f.eks. når andre motiver kommer i klemme), så er tvivlen og genovervejelsen netop en del af processen i denne forståelse af problemløsning.²⁸Dewey, How We Think.

Når vi åbner os for usikkerhed, tøven og kompleksitet, kan det dog udløse repressalier fra dem omkring os. Vores integritet risikerer at blive skadet, når vi kaster os ud i det, vi tror på, den ene dag og skifter mening den næste dag efter at have afprøvet ideen. Denne forståelse af integritet følger dog kun i et samfund, der har certainty som et ideal. Også idealet om integritet må vi altså arbejde med og tillade os at strække i. Hvad der var vigtigt i dag, er måske ikke vigtigt i morgen: I går var det klimavenligt at spise avokado, nu ved vi bedre – og så længe vi gør det, som er meningsfuldt i øjeblikket, burde vores integritet ikke tage skade af disse skift. Judith Butler beskriver dette således:

Perhaps most importantly, we must recognize that ethics requires us to risk ourselves precisely at moments of unknowingness, when what forms us diverges from what lies before us, when our willingness to become undone in relation to others constitutes our chance of becoming humans. To be undone by another is a primary necessity, an anguish, to be sure, but also a change – to be addressed, claimed, bound to what is not me, but also to be moved, to be prompted to act, to address myself elsewhere, and so to vacate the self-sufficient “I” as a kind of possession. If we speak and try to give an account from this place, we will not be irresponsible, or, if we are, we will surely be forgiven.²⁹Judith Butler, Giving an Account of Oneself (New York: Fordham University Press, 2005), 136.

Hvis vi skal turde risikere at åbne os for usikkerheden, skal vi altså også kunne bære at tage fejl, at spilde tid og ressourcer på dårlige ideer, og det kan vi kun, hvis vi kan tilgive hinanden herfor. Også derfor er den hårde retorik imod de, som tøver, så utroligt skadende for klimahandlingsfaciliteringen. Stoknes beskriver, at empatien kan tage overhånd, når vi forsøger at sætte os ind i andres tøven, fordi det ikke kan diskuteres, hvorvidt det er uetisk at gøre skade på andre,³⁰Stoknes, What We Think About, 24. men hermed overser han, at vi lige såvel kan gøre skade på andre ved at reducere deres indre liv til et simpelt foretagende og derved simultant afskære dem muligheden for at afprøve ideer på usikkert terræn. Hermed afskæres de fra deres mulighed for at træne sig i at udholde usikkerheden. Han, og alle de som bruger lignende retorik, saver de andres gren over, hvor de i stedet burde hjælpe dem med at håndtere deres ontologiske usikkerhed mere hensigtsmæssigt. Eller for at slutte hvor vi startede ved Kierkegaard om hjælpekunsten:

Hjælperen maa første ydmyge sig under Den, han vil hjælpe, og herved forstaae, at det at hjælpe er ikke det at herske, men det at tjene, at det at hjælpe ikke er at være den Herskesygeste men den Taalmodigste, idet det at hjælpe er Villighed til indtil videre at finde sig i at have Uret, og i ikke at forstaa hvad den Anden forstaar.³¹Kierkegaard, Om min forfatter-virksomhed, 24.

1.	Søren Kierkegaard, Om min forfatter-virksomhed: Synspynktet for min forfatter-virksomhed (København: Lindhardt og Ringhof, 2019), 23.
2.	Lise Isabella Meistrup har fungeret som førsteforfatter til denne artikel.
3.	Ulrich Beck, “Climate for change, or how to create a green modernity?”, Theory, Culture & Society 27, nr. 2–3 (2010): 254.
4.	Lise Isabella Meistrup & Jacob Klitmøller, “Stop chasing unicorns of climate inaction. Annulling the value-action gap, introducing ‘persons’”, Theory & Psychology (2023).
5.	Bruno Latour, Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime (Oxford: Wiley, 2017), 9.
6.	Per Espen Stoknes, What We Think About When We Try Not To Think About Global Warming: Toward a New Psychology of Climate Action (Vermont: Chelsea Green Publishing, 2015), 24.
7.	F.eks. Stoknes, What We Think About; Robert Gifford, “The Dragons of Inaction: Psychological Barriers That Limit Climate Change Mitigation and Adaptation”, American Psychologist 66, nr. 4 (2011).
8.	Daniel Kahneman, At tænke – hurtigt og langtsomt, 2. udg. (København: Lindhardt og Ringhof, 2013), 496.
9.	F.eks. Stoknes, What We Think About; Latour, Facing Gaia; Michael E. Mann, The New Climate War: The Fight to Take Back Our Planet (Melbourne: Scribe Publications, 2022).
10.	Latour, Facing Gaia, 191.
11.	Stoknes, What We Think About, 24.
12.	Latour, Facing Gaia, 217.
13.	Wouter Poortinga et al., European Attitudes to Climate Change and Energy: Topline Results from Round 8 of the European Social Survey (2018).
14.	Lise Isabella Meistrup, “Fostering democratic deficiency with climate action research. A tale of epistocracy, despotic truth tellers and useless laypeople in a time of climate change”, Annual Review of Critical Psychology (under udgivelse).
15.	Meistrup & Klitmøller, “Stop chasing unicorns of climate inaction”.
16.	Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Theory and History of Literature, Volume 10 (Minneapolis: University of Minnesota, 1984).
17.	Zygmunt Bauman & Leonidas Donskis, Moral Blindness: The Loss of Sensitivity in Liquid Modernity (Chichester: Polity Press, 2013), 96.
18.	Lise Isabella Meistrup & Jacob Klitmøller, “Klimakrisen som et wicked problem – en kritik af klimainterventioner”, Psyke & Logos 41, nr. 2 (2020).
19.	John Dewey, “The Quest for Certainty. A study of the Relation of Knowledge and Action”, i John Dewey. The Later Works, 1925–1953, red. Jo Ann Boydston (Southern Illinois University Press, 2008), 7.
20.	Fyodor Vasilyuk, The Psychology of Experiencing (New York University Press, 1992), 11.
21.	Vasilyuk, The Psychology of Experiencing, 27.
22.	Vasilyuk, The Psychology of Experiencing, 140.
23.	Jacob Klitmøller & Lise Isabella Meistrup, “Climate action as perezhivanie” (manuskript under udarbejdelse) (2023).
24.	Paul Shepard, Nature and Madness (Athens: University of Georgia Press, 1998), 4.
25.	Shepard, Nature and Madness, 17.
26.	Donna J. Haraway, Staying with the trouble: Making kin in the Chthulucene (North Carolina: Duke University Press, 2016).
27.	John Dewey, How We Think (Digireads.com Publishing, 2007).
28.	Dewey, How We Think.
29.	Judith Butler, Giving an Account of Oneself (New York: Fordham University Press, 2005), 136.
30.	Stoknes, What We Think About, 24.
31.	Kierkegaard, Om min forfatter-virksomhed, 24.

Leg og øvelse anskuet gennem jonglering

Søren Hørning Hansen · 29. mar. 2023

I dette essay undersøger jeg, hvad der kendetegner de aktivitetsformer, vi kalder “leg” og “øvelse”, og hvordan de kan være kilder til mening i tilværelsen. Det gør jeg ved på utraditionel vis at tage udgangspunkt i min egen hobby, nemlig jonglering. Nærmere bestemt oplevelser og erfaringer, jeg igennem årene har gjort mig med denne hobby og lidenskab. Mit essay har karakter af at være et legende eksperiment, hvor jeg gør det akademisk forbudte ved konsekvent at overtræde nogle gængse akademiske normer. Dels ved at blande det akademiske og det poetiske, dels ved at være personlig og ikke gøre nogle anstrengelser for at sløre min egen person. Hvis resultatet af dette eksperiment bliver et misfoster af en tekst, håber jeg i det mindste, at det er et interessant misfoster.

Hvorfor fritid?

Det er, som om industrisamfundet havde en dæmning, der holdt arbejde og fritid adskilte, men at denne dæmning, i det samfund, vi nu lever i, er blevet utæt, med det resultat, at vores fritidsliv oversvømmes med (løn)arbejde. Denne utæthed synes ikke kun at være blevet skabt af teknologi, men i høj grad også af en kulturændring. Med opkomsten af videnssamfundet synes mange mennesker at have udviklet en forventning til lønarbejde som det, der skal være meningen med livet og selve kilden til at realisere sig selv som menneske. Filosoffen Dorthe Jørgensen har i en ældre artikel beskrevet det på den måde, at den traditionelle lønarbejderlivsform med videnssamfundets opkomst har fået konkurrence af en ny karrierelivsform: Hvor man i lønarbejderlivsformen drømmer om at opleve frihed i sin fritid, er drømmen i karrierelivsformen derimod at realisere sig selv som menneske, vel at mærke gennem sit lønarbejde. Resultatet er, at fritid går fra at være mål til blot at være et (restitutions)middel.¹Dorthe Jørgensen, Aglias dans – På vej mod æstetisk tænkning (Aarhus Universitetsforlag, 2008), 240.

I en tid som vores, hvor fritid ikke længere er noget, man kan tage for givet, men i stigende grad er blevet noget, man må værne om, hvis den ikke skal oversvømmes af (løn)arbejde, er der grund til at reflektere lidt over, hvorfor fritid overhovedet er vigtigt. Dette spørgsmål kan selvfølgelig besvares på mange måder. Karrierelivsformen synes at give det svar, at fritid er vigtigt, fordi det er et vigtigt middel til noget. For eksempel et middel til at restituere og undgå burnout. Os der mener, at fritid ikke bare kan være et middel, men også må være et mål i sig selv, må dog overveje andre svar. Et oplagt svar kan selvfølgelig være, at fritid er vigtigt, fordi det giver mulighed for at være sammen med familie og venner, men i det følgende vil jeg kort skitsere et andet svar, der nok er lidt mindre oplagt: at fritid er vigtigt, fordi fritid virker befordrende for leg og øvelse. Dette svar rejser selvfølgelig spørgsmålet: Hvad er leg og øvelse, og hvorfor er leg og øvelse vigtigt?

For at starte med at adressere forholdet mellem leg og fritid, må det til en start indrømmes, at fritid ikke har monopol på leg, fordi leg også kan finde sted i både lønnet og ulønnet arbejde. Den moderne distinktion mellem arbejde og leg kan på den måde ses som misvisende. Men på den anden side virker det også sandsynligt, at fritid virker befordrende (eller befrugtende) for leg. Det ser man allerede hos dyr, for så vidt man kan tale om fritid hos dyr. Etolog og legeforsker Gordon Burghardt har udviklet den i dag mest anvendte definition af dyrs leg.²Gordon Burghardt, The Genesis of Animal Play (The MIT Press, 2006). Hans definition identificerer fem kriterier, der alle må være til stede, før man kan kategorisere dyrs aktivitet som leg. Det sidste af disse fem kriterier er, at dyret skal være i et såkaldt “relaxed field”, dvs. opleve et fravær af udfordringer:

The fifth criterion for recognizing play is that the behavior is initiated when an animal is adequately fed, healthy, and free from stress (e.g., predator threat, harsh microclimate, social, or intense competing systems (e.g., feeding, mating, predator avoidance). In other words, the animal is in a ”relaxed field.”³Burghardt, The Genesis of Animal Play, 77.

Burghardt eksemplificerer dette træk ved dyrs leg ved et kuriøst forhold, man har kendt til siden 1800-tallet: at dyr i Zoologiske haver bruger mere tid på at lege end vilde dyr. Burghardt har selv foreslået, at det ovennævnte kendetegn ved dyrs leg også er relevant for at forstå menneskelig leg, hvilket er en ide, der er blevet forfulgt af religionssociologen Robert Bellah i slutningen af hans magnum opus, Religion in Human Evolution.⁴Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution (The Bellknap Press of Harvard University Press, 2011). Her peger Bellah på forskellige forbindelser mellem menneskelig leg og det, Burghardt kalder et relaxed field, hvilket Bellah oversætter til et felt “where the pressures of the struggle of existence are in abeyance”.⁵Bellah, Religion in Human Evolution, 586. Det viser sig bl.a. ved det mønster, at legende ritualer (ritualer, der indebærer legende elementer som sang, dansk, musik og festligholdelse) i tribale kulturer forudsætter en etablering af et relaxed field, hvilket konkret vil sige, at man må forbedre ritualet ved at lægge mad til side, så deltagerne i ritualet ikke skal bekymre sig om mad i løbet af de dage, hvor ritualet foregår.⁶Bellah, Religion in Human Evolution, 568. Bellah peger også på det mønster, at hvor end der opstår en tidlig stat, om det er i Kina, Japan, Indien, Afrika, og Polynesien, synes der at opstå en aristokratisk klasse, der, fordi de har andre til at arbejde for sig, bruger deres tid på den aktivitet, Bellah kategoriserer som leg:

Needless to say, they have little work to do in the ordinary sense of the word, as they are waited in hand and foot by social inferiors. What characterize them is that they play. They hunt and engage in military exercises […]. They learn to sing and dance with sophisticated elegance. They sometimes write poetry or engage bards to do so, so that they listen to epic lays or exchange lyrics poems with their lovers.⁷Bellah, Religion in Human Evolution, 572.

Set i lyset af ovenstående kan Bellah siges at være på sporet af en forbindelse mellem menneskelig leg og fritid, der kan defineres på samme som Bellah definerer et relaxed field: et felt (eller en tidslig periode), hvor eksistenskampen er midlertidig suspenderet. Bellah giver dermed et perspektiv på, hvorfor dyr i Zoologisk have, aristokrater, og måske også børn, er fælles om at lege meget: fordi de har meget fritid.

Men mod Bellah vil jeg indvende, at et relaxed field (fritid) ikke kun virker befordrende for leg, men også øvelse, fordi leg og øvelse er aktivitetsformer, der ofte følges ad. Det synes også at afspejle sig i Bellahs citat om, hvordan aristokrater får dagen til at gå: deres aktivitet synes ikke kun kendetegnet ved leg, men også øvelse, jf. udtrykket “militære øvelser” og sætningen om, at de lærer at synge og danse med sofistikeret elegance. At leg og øvelse er aktivitetsformer, der ofte følges ad, kan eksemplificeres på den måde, at et barn, der beslutter sig til efter en kedelig skoledag at tage en time på skaterbanen, vil have gode muligheder for at blive engageret i både leg og øvelse. Jeg gætter også på, at de fleste vil have svært ved at kategorisere deres hobby som enten leg eller øvelse, men snarere vil sige, at det er begge dele (måske på nær populære discipliner som yoga, udholdenhedssport og styrketræning, der synes at give væsentlig bedre vilkår for øvelse end for leg). I forlængelse heraf vil nogle måske foreslå, at leg og øvelse hører så meget sammen, at det ikke giver mening at kategorisere dem som to forskellige aktivitetsformer. Men som jeg vil argumentere for i det følgende, giver det god mening at anskue leg og øvelse som to forskellige aktivitetsformer. Ligesom man ikke kan slutte, at fordi krokodiller og alligatorer, eller natron og bagepulver, ligner hinanden til forveksling, så må de af den grund være det samme, så kan man heller ikke slutte, at fordi leg og øvelse ligner hinanden til forveksling, så må de af den grund være det samme.

Således giver ovenstående overvejelser et muligt svar på, hvorfor fritid er vigtigt: fordi fritid virker befordrende for leg og øvelse. Det kalder dog på en begrebsafklaring. For hvad vil det sige, at leg og øvelse er aktivitetsformer? Leg og øvelse kan siges at være aktivitetsformer på den måde, at de er eksempler på det, filosoffen Alan R. White kaldte for “polymorfe aktiviteter”⁸Alan R. White, Attention (Oxford: Basil Blackwell, 1964), 5. (Whites eksempler: arbejde, øvelse og tænkning), som står i kontrast til det, han kaldte “specifikke aktiviteter” (Whites eksempler: at synge, løbe og tælle). Hvor de specifikke aktiviteter er begrænset til nogle bestemte former, er dette ikke tilfældet for polymorfe aktiviteter. De betegner derimod hvordan en specifik aktivitet optræder, og de er således polymorfe, altså mangeformede, fordi de kan optræde inden for mange forskellige specifikke aktiviteter. Leg og øvelse er i dette perspektiv ikke begrænset eller bundet til nogle specifikke aktiviteter eller domæner, men er derimod begreber for, hvordan specifikke aktiviteter gøres, eller, som det vil hedde på nudansk, enactes. Man kunne give det eksempel, at specifikke aktiviteter såsom brændehugning, madlavning eller jonglering kan tage form som både leg eller øvelse, eller som andre polymorfe aktiviteter såsom arbejde eller ritual.

Tyngdekraften

Det er en varm septemberdag. Hele formiddagen har jeg siddet indenfor og læst. Jeg er sunket stadig dybere i min læsestol, min krop er blevet tung og stiv, og jeg føler mig gammel. Det går ikke, at jeg på den måde bliver en slave af tyngdekraften, jeg må se at komme ud og lege. At jonglere er min foretrukne leg. I dag er jeg i sommerhus, og jeg udnytter, at jeg nu har mulighed for at jonglere under åben himmel. Jeg tager tre af mine håndsyede bolde: en rød, en grøn og en med blandede farver – for farver hører sig til leg.

Jeg smider sko og strømper, går ud på græsset, stiller mig med ryggen til den skarpe sol og kaster boldene op, en til to meter over mit hoved, sådan som jeg har gjort det tusinder af gange før. Jeg ser dem bevæge sig rundt i luften med en skyfri blå himmel som baggrundstæppe. Der går ikke længe før jeg mærker den umiddelbarhed og naivitet, det bombardement af sansninger, der er karakteristisk for leg. Græsset under mine fødder og tre bolde i forskellige farver for mit syn, der flyver rundt på himlen. Som barnet, der fortaber sig i spændende farver, fortaber jeg mig i de farvemønstre, jeg ser for mig, når jeg sender boldene rundt på den blå himmel. Selvom jeg føler mig barnlig af sind føles min krop dog stadig voksen: den føles stadig tung, det samme gør boldene, og min nakke skal stadig vænne sig til at kigge op efter længe at have kigget ned. Men efterhånden som jeg jonglerer mig mere varm og kommer mere ind i legen genvinder jeg barndommens kropslige lethed og smidighed, og boldene opleves ikke længere som tunge.

Jeg er nu klar til at gøre det, som jonglering handler om, nemlig at udfordre tyngdekraften, eller rettere: at duellere mod tyngdekraften. Som nybegynderjonglør opleves tyngdekraften som den overlegne tennismodstander, der sender bolde hårdt tilbage, der er meget svære at nå, men efterhånden som man bliver mere øvet bliver det sjovere – meget sjovere. Man bliver en værdig duelist, der formår at kunne holde duellen mod tyngdekraften kørende.

Da jeg er kommet under åben himmel, og således ikke er generet af noget loft, overrumples jeg nu af en lyst til at kaste højt og eksplosivt. Jeg mærker, hvordan boldene lander hårdere, med et større “klask”, i mine runde håndflader, jo højere jeg kaster dem mod himlen. Det er en tilfredsstillende følelse; noget, man skal jonglere for at forstå. Samtidig mærker jeg også en smule angst ved at kaste højt og eksplosivt, en angst for, at jeg kommer til at kaste en bold ud af kurs. Jeg mærker måske det, Kierkegaard kaldte “Frihedens Svimlen”.⁹Søren Aabye Kierkegaard, Begrebet Angest (Det Danske Sprog- og Litteraturselskab, Borgen, 1998), 152. Jeg registrerer, at den grønne bold let forsvinder i den blå himmel, når jeg kaster den højt, men at det ikke er tilfældet for den røde. Da jeg jonglerer ved siden af et gammelt og højt piletræ, der står midt i haven, finder jeg nu på at konkurrere med mig selv om, hvor højt jeg kan kaste, ved at bruge træets grene som målestok. Efterhånden som denne leg bliver kedelig finder jeg på en ny leg: at kombinere høje og eksplosive kast med improvisation, dvs. at kaste boldene højt op i uforudsigelige variationer. Da jeg ikke har kontrol over, hvordan tyngdekraften sender boldene tilbage, må jeg sommetider, ligesom tennisspilleren, løbe frem og tilbage for at nå boldene.

Det, jeg erfarer i den ovenstående situation, er hvordan leg gør tyngdekraften til en mindre overvældende kraft. I legen er vi i mindre grad slaver af tyngdekraften end normalt. For det første svækker leg tyngdekraftens greb i os. Vi genvinder barnets fysiske lethed og smidighed. Vi bliver mindre bange for at falde, og vi slår os ikke, når vi falder. Vi genvinder barnets ranke ryg, og barnets tendens til at kigge op, på fugle, trækroner, skyer eller stjerner. Vi kan opleve os som næsten vægtløse – at hoppe og springe volder ikke besvær. For det andet kan leg også give os en overmodig lyst til at ville udfordre tyngdekraften, som fx barnet, der bygger et tårn ud af noget forhåndenværende eller klatrer højt op i et træ, som jongløren, der duellerer mod tyngdekraften, eller som Ikaros fra den græske mytologi, der steg til himmels med selvlavede vinger (at solen smeltede hans vinger med det resultat, at han styrtede i døden, indeholder den pædagogiske pointe, at det ikke er ufarligt at ville udfordre tyngdekraften).

Legende versus øvende jonglering

Det er min erfaring, at leg og øvelse i hverdagslivets verden ofte ikke er så let at identificere, men når jeg jonglerer, er det anderledes. Her er det som om leg og øvelse træder ud af det dunkle mørke og frem i et klarere lys. Det kan bl.a. hænge sammen med, at jonglering er en så simpel (dvs. variabelbegrænset) aktivitet, der kan gøre nogle ting tydeligere, end de er i hverdagslivets mere komplekse og mudrede verden. Jeg oplever ligefrem jonglering som en konstant pendulering mellem leg og øvelse, eller rettere sagt: mellem en legende og en øvende form for jonglering.

Den legende jonglering er kendetegnet ved improvisation: jeg finder på tricks og variationer mens jeg jonglerer – jeg springer fra trick til trick, fra variation til variation, uden at vide, hvor jeg skal hen. Jeg er ikke styret af nogen plan. Jeg kaster i både overført og bogstavelig betydning boldene i luften og ser hvad der sker. Der er også en hengivenhed på spil. Dels er jeg tilbøjelig til at hengive mig til min stemning. Hvis jeg fx er melankolsk, jonglerer jeg langsomt, mens hvis jeg er mere euforisk, jonglerer jeg mere højenergisk. Hvis jeg har musik i ørene, er jeg også tilbøjelig til at hengive mig til og følge musikken. Den legende jonglering er beslægtet med leg, men den er ikke nogen garanti for, at legen opstår. Legen kommer nogle andre, andre kommer den ikke, måske fordi den har andre jonglører, den skal besøge. Legen er mere som en kat end som en hund: man kan ikke kalde på legen; den kommer kun, når den selv har lyst.

I den øvende form for jonglering stiller jeg mig ikke tilfreds med blot at kaste boldene i luften og se, hvad der sker. Jeg tager resolut skeen i den anden hånd. Jeg har her et ideal eller en norm for øje, som jeg forsøger at tilnærme mig. For tiden kan jeg fx godt lide at øve mig på at lave et kast med tre bolde, der opfylder nogle æstetiske normer: at kaste boldene tre-fire meter op og få dem til at flyve i samme højde og med samme afstand mellem hinanden – normer, der giver en interessant æstetisk effekt, når man bliver god til at tilnærme sig dem. Set udefra vil man næppe være i tvivl om, at det er øvelse, for jeg gentager det samme mønster igen og igen, i et forsøg på at nærme mig perfektion. I den øvende jonglering er det ikke stemningen, musikken eller improvisationen, der skal bestemme, men mig.

Interesse

Hvordan kan man forstå forskellen på leg og øvelse ud fra ovenstående subjektivt oplevede forskel mellem legende og øvende jonglering? Det er relevant at spørge til, hvordan leg og øvelse er forskellige, af samme grund som det er relevant at spørge til, hvordan krokodiller og alligatorer er forskellige, eller hvordan bagepulver og natron er forskellige: de synes beslægtede og kan ligne hinanden til forveksling. Jeg har andetsteds¹⁰Søren Hørning Hansen, “Øvelse forøger vores evne til at lege”, i Leg på spil – i pædagogik og uddannelse, red. Hanne Knudsen, Jens Erik Kristensen & Johan Bundgaard Nielsen (Akademisk Forlag, 2023). forsøgt at skelne mellem leg og øvelse i forhold til opmærksomhed, men jeg vil her prøve at skelne mellem leg og øvelse i forhold til et fænomen som mange, fx William James,¹¹Anders Kruse Ljungdalh, Opmærksomhedsbegrebets historie (Aarhus Universitetsforlag, 2018), 36. har peget på som tæt beslægtet med opmærksomhed: interesse.

Filosoffen John Dewey¹²John Dewey, Interest and Effort in Education (Houghton Mifflin Company, 1913), 16. definerede interesse som noget personligt og eksistentielt, dvs. som ensbetydende med, at en person har identificeret sig selv med, eller fundet sig selv i, en måde at handle på: “Genuine interest, in short, simply means that a person has identified himself with, or has found himself in, a certain course of action”.¹³Dewey, Interest and Effort in Education, 43. Interesse kan ifølge Dewey antage to former, som ikke er klart adskilte i praksis: direkte og indirekte interesse. Den direkte interesse er en umiddelbar interesse, der ikke har noget mål uden for aktiviteten, men hvor målet er selve aktiviteten. Man kunne måske således sige, at der er tale om autotelisk interesse. Dewey peger eksplicit på, at denne direkte interesse kendetegner leg og æstetisk værdsættelse: “All play is of this immediate character. Purely aesthetic appreciation approximates this type”.¹⁴Dewey, Interest and Effort in Education, 21. Men en interesse kan ifølge Dewey også tage en anden, mindre umiddelbar og mere intellektuelt avanceret form, hvor individet ikke har interesse for aktiviteten alene fordi den er umiddelbart interessant, men fordi den hjælper individet til at opnå et mål, der rent tidsligt ligger uden for aktiviteten, dvs. som ligger ude i fremtiden. Det er den indirekte interesse. Dewey illustrerer denne indirekte interesse med hvordan en skulptør laver en skulptur: Skulptøren har et mål i sigte, der ligger ude i fremtiden, og for at opnå målet, må skulptøren foretage en serie af handlinger, der ikke ligner målet, eller som han selv udtrykker det: “[…] a series of intervening steps which are not, on their face, equivalent to the end”.¹⁵Dewey, Interest and Effort in Education, 26. Han understreger, at den indirekte interesse ikke kun ligger i det fjerne mål, men også overføres til den serie af handlinger, der er nødvendige for at opnå målet: “Whatever interest or value attaches to the end attaches to each steps”.¹⁶Dewey, Interest and Effort in Education, 27.

Deweys beskrivelse af den indirekte interesse giver et frugtbart perspektiv på, hvordan vi kan forstå øvelse: øvelse handler måske om at have et mere eller mindre bevidst mål, der ligger ude i fremtiden, dvs. et mål, der ikke umiddelbart kan opnås her og nu, og som derfor kræver, at man foretager en serie af handlinger, der ikke umiddelbart er ækvivalent med målet, med henblik på inkrementelt at nærme sig målet. Det kan illustreres med jonglering. Hvis man vil lære den mest elementære form for treboldsjonglering, hvor man kaster boldene på kryds ved at kaste dem ind under hinanden (det kaldes en “kaskade”), så er der tale om et mål, man ikke, selv med den største viljeanstrengelse, her og nu kan opnå. Man må ty til øvelse; man må foretage det, Dewey kalder en serie af handlinger, der ikke umiddelbart er ækvivalente med målet (i dette tilfælde kaskaden). Man gør fx klogt i at starte med at øve sig i at kaste med én bold: at forsøge at kaste bolden fra højre til venstre hånd (og herefter tilbage igen) i en pæn (parabel)bue, med boldens toppunkt lidt over hovedhøjde. Når man har fået bevægelsen “ind i kroppen”, gør man herefter klogt i at øve samme kast med to bolde. Først når man har øvet dette og fået bevægelsen “ind i kroppen”, har man et fundament for at kunne øve målet om at jongere med tre bolde i en kaskade.

Når det drejer sig om at lære jonglering med fem bolde, kan man sige, at målet skubbes væsentligt længere ud i fremtiden, og at øvelsen således også gøres væsentligt mere langstrakt. Mens de fleste kan lære at jonglere med tre bolde i løbet af en dag, tager det som en tommelfingerregel et år at lære at jonglere med fem bolde. Man går således fra en månemission til en marsmission. Men princippet synes stadig at være det samme som at lære treboldsjonglering: Man lærer ikke at jonglere med fem bolde ved bare at forsøge at gøre det, men ved at investere sig i en serie af forskellige handlinger (eller øvelser), så man langsomt og inkrementelt opbygger et fundament for at kunne forsøge at jonglere med de fem bolde. På den måde synes både tre- og femboldsjonglering at være et eksempel på noget, Kant¹⁷Immanuel Kant, Om pædagogik (Kulturklassiker Klim, 2020), 56. bemærkede, nemlig at det er en vildfarelse at tro, at man kan lære alt gennem leg (en vildfarelse, der også præger nutiden). Man kan ikke lære tre- og femboldsjonglering alene via leg og direkte interesse; det kræver øvelse og indirekte interesse. Dette giver et kritisk perspektiv på de store forhåbninger, der i dag knytter sig til leg inden for især uddannelse og pædagogik.¹⁸Hanne Knudsen, Jens Erik Kristensen & Johan Bundgaard Nielsen, Leg på spil – i pædagogik og uddannelse (Akademisk Forlag, 2023).

Set i lyset af ovenstående kan øvelse måske forstås som en serie af handlinger (eller øvelser), der handler om at forberede sig til eller opnå et mål. I praksis synes dette mål ofte at have karakter af en vigtig begivenhed, måske fordi denne begivenhed virker ved at skabe indirekte interesse hos individet. For atleten kan øvelse være forberedelse til de Olympiske Lege. Inden for kunstformer som teater, musik og dans er øvelse ofte noget, der handler om at forbedre sig til en performance, såkaldte rehearsals.¹⁹Shaun Gallagher & Zuzanna Rucińska, “Prospecting performance: rehearsal and the nature of imagination”, Synthese 199, nr. 1 (2021): 4523–4541. Set ud fra Bellahs²⁰Bellah, Religion in Human Evolution, 569. beskrivelse af tribale kulturer, handler øvelse i tribale kulturer ofte om at forberede sig til et storslået ritual – nogle gange måneder før, det skal finde sted. Pierre Hadot,²¹Pierre Hadot, What is Ancient Philosophy? (Cambridge & London: Harvard University Press, 2004), 67. der mente, at fundamentet for græsk og romersk filosofi ikke så meget var at teoretisere, men snarere at deltage (som medlem af en gruppe) i såkaldte “spirituelle øvelser”, har argumenteret for, at Platon forstod filosofi som en øvelse mod døden – hvad der vel roligt kan tolkes som et eksempel på en vigtig begivenhed. Hadot fremhæver i den forbindelse, hvordan han i Faidon lader Sokrates argumentere for, at den mand, som har brugt sit liv på filosofi, har modet til at dø, fordi filosofi er intet andet end en øvelse mod døden (meletē thanatou).

Den ovenstående Dewey-inspirerede forståelse af øvelse kan også give et muligt perspektiv på, hvorfor øvelse kan variere meget i meningsfuldhed. Det virker fx som ret almindeligt, at børn i deres fritid kan øve en hobby med stor dedikation, men omvendt har svært ved at se meningen med den øvelse, de skal igennem i skolen, fx matematik- eller grammatikøvelser. Med afsæt i Dewey er det nærliggende at tænke, at forskellen ligger i interessen: Det drejer sig om, hvorvidt barnet identificerer sig selv med, eller har fundet sig selv i, et bestemt handlingsforløb. Man kunne tilføje, at det dermed også drejer sig om, hvorvidt barnet identificerer sig med målet for øvelsen: om målet er barnets eget, eller bare et (lærings)mål, der er blevet formuleret af andre. Dette perspektiv på, hvordan øvelse kan variere så meget i meningsfuldhed, giver et kritisk perspektiv på pædagogisk øvelse. Mange børn synes at opleve øvelse i skolen som en sur pligt og et nødvendigt onde, dvs. som noget, der alene hviler på vilje fremfor interesse, og mange voksne synes at mene, at det er, som det skal være: at man jo ikke kan forvente, at øvelse skal være spændende. Jeg vil snarere mene, at øvelse uden interesse er en amputeret form for øvelse, der sjældent fører til mere end middelmådighed og kun den mest elementære mestring, og at det at blive god til noget i reglen kræver genuin øvelse, dvs. øvelse, der er gennemsyret af (indirekte) interesse. Jeg vil derfor mene, at vi snarere end at tænke på (pædagogisk) øvelse på som noget, der blot kræver vilje burde tænke på øvelse som noget, der kræver både vilje og interesse. Denne måde at anskue øvelse åbner for et perspektiv, jeg ikke kan forfølge her: at leg ikke er irrelevant for øvelse, men måske tværtimod kan understøtte øvelse ved at understøtte interesse.

Religion

En eftermiddag i efteråret samler jeg tre røde æbler op fra jorden, som naturen endnu ikke har nået at gøre rådne. Jeg står på en mark og solen er akkurat gået ned. Alligevel formår solen under horisonten at skabe en oplyst og tydelig blå efterårshimmel. De røde æbler, jeg nu kaster op og jonglerer på himlen, danner en tydelig, farverig kontrast. Det ligner en Arnoldi-plakat i bevægelse. Det er et hypnotiserende syn, og jeg glider langsomt og gradvist ind en tilstand, hvor leg og ekstase mødes – en tilstand, hvor jeg træder ud af mig selv (ordet “ekstase” kommer af det græske ekstasis, der betyder “at være ude af sig selv”). Der er tale om en type oplevelse, der kun sker en gang imellem. En oplevelse, der minder om det, Mihaly Csikszentmihalyi kalder flow, men som samtidig også rummer en religiøs erfaring, der bedre fanges af filosoffen Eugen Finks begreb om “kult-leg”: en erfaring af at træde ud at sig selv og opleve sig selv som særlig åben og modtagelig over for verden.²²Eugen Fink, Play as Symbol of The World (Indiana University Press, 2016 [1960]).

Den slags religiøse erfaringer, man kan få igennem jonglering, er nyttige, fordi de effektivt vaccinerer én imod den typisk moderne forestilling, at leg og religion skulle være adskilte størrelser;²³Mihaly Csikszentmihalyi, Flow – The Psychology of Happiness (Penguin Random House, 2022 [1990]). at leg lader sig afgrænse til underholdning og letsindighed og at religion lader sig afgrænse til det dogmatiske og alvorstunge. Der er tale om en erfaring, der prikker til denne skrøbelige forestilling og får den til at falde sammen som et korthus. At leg og religion skulle være adskilte størrelser harmonerer ikke med det forhold, at (religiøse) ritualer i tribale kulturer som oftest indebærer legende elementer som festligholdelse, farver, sang, musik og dans.²⁴Bellah, Religion in Human Evolution, 569. Nogle kulturer synes også at have haft ritualer, der har anvendt jonglering. Jonglering kan således bruges til noget andet og mere end det, moderne mennesker forbinder det med, nemlig blot og bar underholdning, cirkus og gøgleri. Det kan give moderne mennesker mulighed for at erfare, hvad man nok dårligt kan erfare i kirken: at leg og religion kan gå udmærket hånd i hånd.

For at opsummere et essay, der – indrømmet – peger i mange retninger, kan vi vende tilbage til spørgsmålet: Hvorfor er fritid vigtigt? For at besvare det, har jeg for det første tilbudt et perspektiv på, hvad leg og øvelse er. Leg og øvelse er polymorfe aktiviteter, der, trods det forhold, at de kan ligne hinanden til forveksling, synes at adskille sig i forhold til interesse: Hvor leg er særligt kendetegnet ved direkte interesse, er øvelse mere kendetegnet ved indirekte interesse. For det andet har jeg foreslået hvorfor leg og øvelse er vigtigt i forstanden meningsfuldt: Leg kan rumme en erfaring af, at tyngdekraftens greb i os svækkes, såvel som en religiøs erfaring af at træde ud af sig selv og opleve sig selv som særligt åben for verden, og at genuin øvelse – til forskel fra den mere amputerede øvelse, der ofte finder sted i pædagogiske kontekster – er meningsfuld ved at være gennemsyret af en indirekte interesse, hvor man stræber efter at nærme sig et mål ude i fremtiden. Mit svar på spørgsmålet om hvorfor fritid er vigtigt vil således i den kortest mulige form være, at fritid er vigtigt, for det virker befordrende for noget, der kan udgøre stærke kilder til mening i tilværelsen: leg og øvelse. På den måde håber jeg at have givet et argument imod hvordan nutidens så udbredte karrierelivsform er tilbøjelig til at reducere fritid til blot at være middel til at slappe af og restituere med henblik på at kunne præstere bedst muligt på arbejdsmarkedet.

1.	Dorthe Jørgensen, Aglias dans – På vej mod æstetisk tænkning (Aarhus Universitetsforlag, 2008), 240.
2.	Gordon Burghardt, The Genesis of Animal Play (The MIT Press, 2006).
3.	Burghardt, The Genesis of Animal Play, 77.
4.	Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution (The Bellknap Press of Harvard University Press, 2011).
5.	Bellah, Religion in Human Evolution, 586.
6.	Bellah, Religion in Human Evolution, 568.
7.	Bellah, Religion in Human Evolution, 572.
8.	Alan R. White, Attention (Oxford: Basil Blackwell, 1964), 5.
9.	Søren Aabye Kierkegaard, Begrebet Angest (Det Danske Sprog- og Litteraturselskab, Borgen, 1998), 152.
10.	Søren Hørning Hansen, “Øvelse forøger vores evne til at lege”, i Leg på spil – i pædagogik og uddannelse, red. Hanne Knudsen, Jens Erik Kristensen & Johan Bundgaard Nielsen (Akademisk Forlag, 2023).
11.	Anders Kruse Ljungdalh, Opmærksomhedsbegrebets historie (Aarhus Universitetsforlag, 2018), 36.
12.	John Dewey, Interest and Effort in Education (Houghton Mifflin Company, 1913), 16.
13.	Dewey, Interest and Effort in Education, 43.
14.	Dewey, Interest and Effort in Education, 21.
15.	Dewey, Interest and Effort in Education, 26.
16.	Dewey, Interest and Effort in Education, 27.
17.	Immanuel Kant, Om pædagogik (Kulturklassiker Klim, 2020), 56.
18.	Hanne Knudsen, Jens Erik Kristensen & Johan Bundgaard Nielsen, Leg på spil – i pædagogik og uddannelse (Akademisk Forlag, 2023).
19.	Shaun Gallagher & Zuzanna Rucińska, “Prospecting performance: rehearsal and the nature of imagination”, Synthese 199, nr. 1 (2021): 4523–4541.
20.	Bellah, Religion in Human Evolution, 569.
21.	Pierre Hadot, What is Ancient Philosophy? (Cambridge & London: Harvard University Press, 2004), 67.
22.	Eugen Fink, Play as Symbol of The World (Indiana University Press, 2016 [1960]).
23.	Mihaly Csikszentmihalyi, Flow – The Psychology of Happiness (Penguin Random House, 2022 [1990]).
24.	Bellah, Religion in Human Evolution, 569.

Enten er du med os, eller også er du kli­ma­skep­ti­ker

Den psy­ko­lo­gi­ske kri­se: Usik­ker­hed og fortviv­lel­se som onto­lo­gisk præ­mis

Perezhi­va­nie som hånd­te­rin­gen af for­skel­li­ge typer af kri­ti­ske situ­a­tio­ner

Fug­len er ikke ban­ge for, at gre­nen, den sid­der på, knæk­ker, for­di den ved, at den kan fly­ve

Hvor­for fri­tid?

Tyng­de­kraf­ten

Legen­de ver­sus øven­de jong­le­ring

Inte­res­se

Reli­gion