Formålet med at gå i krig skulle gerne være at skabe fred. Men før man kommer så langt, må krig ofte føres helt ud til den bitre ende med så voldsomme tab, at “krigstrætheden” sætter ind. Kun med ekstrem ufred bliver freden vundet. Det ligner om noget et paradoks.
Krigens etik domineres både historisk og i dag af “retfærdig krig-tænkning” eller “retfærdig krig-teori”, som jeg i det følgende vil forkorte til RKT. Den vel nok førende nulevende krigsetiker, Jeff McMahan, har således hævdet, at “[j]ust war theory is an anomaly in contemporary political philosophy by virtue of being widely accepted as essentially correct.”1Jeff McMahan, “Just War”, i A Companion to Contemporary Political Philosophy, red. Robert E. Goodin, Philip Pettit & Thomas Pogge (Blackwell, 2007), 669. Men han har på den anden side også gjort gældende, at “[c]areful and conscientious ethical reflection tends to be deeply subversive of established ideas about war, peace, and security.”2Jeff McMahan, “War”, i A Companion to Ethics, red. Peter Singer (Blackwell, 1993), 385. Det sidste citat vil være udgangspunktet for artiklen her: Selvom RKT er bredt accepteret, er det langt fra det samme som at den hænger tilfredsstillende sammen. Jeg vil i det følgende fremdrage syv paradokser i krigens etik, som efter min mening må give anledning til dyb skepsis. Nu er det ikke sikkert, at stater ophører med at føre krig, hvis de får at vide, at det halter lidt med den teoretiske retfærdiggørelse. På den anden side kunne det tænkes at betyde noget for almindelige borgeres politiske opbakning til krig og deres villighed til at tage del i den eller sende deres børn ud i den. Jeg mener desuden, at det burde give anledning til skepsis over for oprustning og anden forberedelse til krig. Hvis den retfærdige krig viser sig at være en illusion, burde det føre til en langt mere seriøs og helhjertet eftersøgning af alternativer til krig.
Første paradoks: Krigens etik?
For mange mennesker virker det som et paradoks overhovedet at tale om etik i forbindelse med krig. “Krig er foragt for liv”, skrev Nordahl Grieg i sit pacifistiske digt “Kringsatt af fjender”, og det kan det jo være svært at se det etiske i. Når jeg har udbudt kurser i krigens etik, har reaktionen da også sommetider været: “Det må vist blive et meget kort kursus!” Den slags reaktioner afspejler, at de fleste mennesker i dag ikke synes, der er ret meget godt at sige om krig. Med den amerikanske pacifist Cheyney Ryans ord har krig mistet det meste af sin charme. Før den moderne tids totale krige med luftbombardementer og højteknologiske masseødelæggelsesvåben kunne man måske have charmerende forestillinger om soldatergerningen, som ikke helt ulig spejderlivet, præget af vital kropsudfoldelse, djærv humor og duelighedsprøver. Men skyttegravskrig og brandbomber er der ikke meget spejderudflugt over. Her træder det, jeg kalder krigens moralske kerne frem, nemlig at vi i krig kræver, at soldater sætter deres liv på spil og er parate til at slå andre mennesker ihjel. Almindeligvis anser vi det for meget dårligt at blive dræbt og moralsk uhørt at slå mennesker ihjel, så igen: Hvor er etikken i det?
Her har selvforsvarsanalogien for mange krigsetikere været en kærkommen redningskrans. De fleste mennesker anerkender nemlig, at drab i nødværge kan forsvares moralsk. Man præsenteres her ofte for scenarier, hvor en ond skurk har til hensigt at skubbe mig (som ikke har gjort ham noget) ud over en klippeskrænt med den visse død til følge. Man kan endda hæve indsatsen og sige, at det er både mig og mine små søde børn, han stræber efter livet. Her vil næsten alle finde det rimeligt, at jeg skubber skurken ud over skrænten, hvis det er den eneste udvej. Enten fordi skurken simpelt hen fortjener det eller, mere moderat, som et “nødvendigt onde” eller “mindste onde”: Selv om det også er dårligt at slå skurke ihjel, er det ikke altid forkert. Dernæst er pointen selvfølgelig, at retfærdig krig måske er lidt ligesom individuelt selvforsvar. Den manøvre fører imidlertid nye paradokser med sig.
Andet paradoks: Krig som selvforsvar?
I første omgang er udfordringen at forklare analogien lidt mere præcist. Her findes grundlæggende to udgaver, som er blevet taget under kritisk behandling af David Rodin.3David Rodin, War & Self-Defense (Oxford University Press, 2002). Den ene udgave er en strikt analogi: Ligesom individer i sidste instans har ret til at forsvare deres liv og frihed med dødbringende midler, må en nation i sidste instans forsvare sit territorium og sin suverænitet militært. Men ser vi på virkelige moderne krige, så halter analogien, for i krig er det ikke som i eksemplet ovenfor kun skurke, der bliver dræbt – langt fra. Analogien til krig er snarere at sprænge hele klippen – med alle dem, der er så uheldige at befinde sig på den – i luften. Forklaringen kunne her være, at en hel nations liv har langt større værdi en et enkelt menneskeliv, og derfor må man også være parat til at betale en langt højere pris for at forsvare det. Det paradoksale er, at vi ikke accepterer noget, der ligner, hvis vi taler om at forsvare alle mulige andre slags fællesskaber end de nationale og statslige.
Da fabriksproduktionen af tekstiler i begyndelsen af 1800-tallet greb om sig i England førte det (foruden dårligere tekstilkvalitet) ikke bare til massearbejdsløshed og social nød, men i realiteten en eksistentiel trussel mod en hel livsform for små, selvstændige tekstilproducenter. Da ludditerne ydede modstand som “maskinstormere” med sabotage af maskinerne, havde de bred folkelig opbakning. Men det skyldtes i høj grad, at de stort set ikke udgød blod, men alene forårsagede materiel skade (den engelske regering slog derimod igen med nedskydninger og henrettelser).4“Luddite,” Wikipedia, The Free Encyclopedia. For et nyere paradoksalt eksempel, se David Rodin,“The Myth of National Self-Defence” i The Morality of Defensive War, red. Cecile Fabre & Seth Lazar (Oxford University Press, 2014), 69–70. I forsvaret af ikke-statslige fællesskaber og livsformer mødes vold og drab (med rette) med fordømmelse og forargelse; i nationalt selvforsvar mødes det som oftest med et skuldertræk.
En helt anden brug af analogien foreslår, at krig i stedet kan reduceres til en lang række af individuelle selvforsvarshandlinger. Grunden til, at soldater må dræbe i krig, er i virkeligheden ikke det med at forsvare nationen, men at de udgør en gensidig livsfarlig trussel, som de naturligvis må forsvare sig imod. Det ræsonnement fandt jeg selv ret overbevisende, indtil jeg blev gjort opmærksom på, hvad militær træning i virkeligheden handler om. Den handler nemlig ikke om selvforsvar, men om at skyde, når man får ordre om det, om man så selv er truet på livet eller ej. Og hvis en soldat finder ud af, at truslen mod hans liv udgøres af befalingsmanden, som beordrer ham ud på en livsfarlig mission, ville den mest probate selvforsvarshandling jo være at skyde befalingsmanden, men det har soldater som bekendt ikke ret til. Sagen er derfor snarere, at soldaters ret til selvforsvar annulleres, når de tager uniformen på, at deres liv m.a.o. beslaglægges af staten.5Cheyney Ryan, “Killing and Dying for Public Relations”, Conatus – Journal of Philosophy 8, nr. 2 (2023), 534–37. Desuden har de fleste militære operationer ikke karakter af “ham eller mig”-situationer, men om at betjene et krigsmaskineri, som i stigende grad selv finder frem til “målene” og “tager dem ud” med langtrækkende våben.
Tredje paradoks: Kombattanters moralske ligestilling
Når man inden for RKT forsøger at indfri sit program, opstiller man en række kriterier eller betingelser, som skal være opfyldt for, at en krig kan kaldes retfærdig. Blandt fortalere for RKT er der bred opbakning til en sondring mellem betingelser for at gå i krig, kaldet jus ad bellum, og kriterier for selve krigsførelsen, kaldet jus in bello. Anderledes udtrykt: Grundlaget for krig er én ting, krigens metoder en anden. Der er også bred opbakning til en række mere specifikke betingelser for det retfærdige grundlag og for de retfærdige metoder. Dem vil jeg dog ikke gå i detaljer med her, men nøjes med at udpege én central betingelse i hver kategori. Hvad angår jus ad bellum kan man sige, at det er dumt at gå i krig, hvis man ikke har en jordisk chance for at vinde, og at man kun bør gøre det, hvis der ikke er andre måder at håndtere problemerne på. Men den helt afgørende betingelse er selvfølgelig, at den retfærdige grund alene kan være forsvar mod aggression. Man må kun gribe til våben, hvis nogle andre allerede har gjort det. Hvad angår jus in bello er det helt centrale princip distinktionsprincippet: at man kun må rette sine våben mod legitime mål. Det er kun kombattanter, dvs. aktive soldater, der må dræbes, hvorimod det er forbudt at dræbe civile.
I nutiden er Michael Walzer med sin bog Just and Unjust Wars den fremmeste fortaler for denne ortodoksi. Han bemærker, at sondringen og relationen mellem retfærdiggørelsen af at gå i krig og retfærdiggørelsen af de måder, krig bliver ført på, “is at the heart of all that is most problematic in the moral reality of war”.6Michael Walzer, Just and Unjust Wars (Basic Books, 1977), 21. Det er efter min mening en overdrivelse, men han har ret så langt som at den ortodokse forståelse af forholdet mellem jus ad bellum og jus in bello fører flere nye paradokser med sig.
Den ortodokse opfattelse hævder nemlig, at de to kategorier ikke bare er distinkte, men uafhængige. Ideen er, at når først krigen raser, forsvinder spørgsmålet om, hvem der var uretfærdig aggressor, og hvem der var retfærdig forsvarer, helt ud af billedet. På slagmarken gælder de samme jus in bello-principper – de samme moralske tilladelser og begrænsninger – for begge parter (i en krig med to parter). Begge har tilladelse til efter bedste beskub at slå hinanden ihjel og begge er lige “angribelige”. Synspunktet kaldes i litteraturen “tesen om soldaters moralske ligestilling”.7For en oversigt, se Christian Barry & Lars Christie, “The Moral Equality of Combatants”, i The Oxford Handbook of Ethics of War, Seth Lazar & Helen Frowe (Oxford University Press, 2015): 339–57.
Men det virker i sandhed paradoksalt, at soldater, der forsvarer sig mod en uretfærdig invasion, gør sig selv til legitime mål alene fordi de udøver deres soleklare ret til at forsvare deres land. Som Jeff McMahan bemærker:
Imagine the situation of one of the numerous young Polish men in 1939 who, on learning that the Nazis had invaded their country, rushed to enlist. It seems absurd to suppose that by enlisting they understood themselves to be waiving their right not to be killed, or to be granting the Nazis permission to kill them.8Jeff McMahan, Killing in War (Oxford University Press, 2009), 53.
Her er det jo svært fristende at udskifte “polske” med “ukrainske”, “1939” med “2022” og “nazisterne” med “russerne”.
Der er nok de færreste, der ville sige, at en politimand, der forsøger at true en voldsforbryder til at standse sit forehavende, pludselig skulle blive “fair game” for forbryderen, bare fordi han udgør en livsfarlig trussel mod ham. Så at sagen stiller sig fundamentalt anderledes i krig, kalder på en forklaring, fx at det er plat umuligt for menige soldater at afgøre om deres krig er retfærdig eller at tage konsekvenserne af det, hvis den ikke er. Som en helt generel påstand er det imidlertid lidet plausibelt.9David R. Mapel, “Coerced Moral Agents? Individual Responsibility for Military Service”, Journal of Political Philosophy 6, nr. 2 (1998): 171–89. Forklaringen på tesen om moralsk ligestilling er derfor paradoksalt nok ikke moralsk, men snarere politisk. Det har været bekvemt for politiske magthavere at sige til menige soldater, at de ikke behøver at tænke over, om deres krig i grunden er retfærdig. Når de bliver beordret i krig, bør de uopholdeligt begive sig af sted med hovedet under armen.
Fjerde paradoks: Begrænsning eller tilladelse?
Ifølge McMahan hævder RKT “that war is sometimes but not always morally permissible and that there are moral constraints on the conduct of war”.10McMahan, “Just War”, 669. Den første påstand – at krig sommetider er moralsk tilladelig – er sådan set en tilsnigelse, for RKT formulerer nogle betingelser i form af de ovennævnte principper, som krig skal leve op til for at være retfærdiggjort. Om nogen krig i den virkelige verden har levet op til betingelserne, er en anden sag, og det afhænger selvfølgelig af, hvor stramt man fortolker dem. Men hvis der skal være mening i galskaben, må det være et krav, at alle relevante betingelser i rimelig grad er opfyldt. En grov tilsidesættelse af et enkelt princip er nok til at diskvalificere en krig som retfærdig. Ud fra den betragtning er De Allieredes krig mod Aksemagterne ikke nogen god kandidat, fordi den involverede meget grove tilsidesættelser af principperne om proportionalitet og civiles immunitet i bl.a. Tokyo, Hiroshima, Nagasaki og Dresden. Når Anden Verdenskrig ofte nævnes som det bedste, måske eneste, eksempel på “den gode krig”, kræver det i det hele taget et selektivt perspektiv. I Bengalen (i det nuværende Indien) blev fødevarer og andre resurser i vid udstrækning inddraget for at forsyne briternes væbnede styrker i krigen mod Japan. Det udløste – i kombination med andre hensynsløse beslutninger – i 1943 en hungerkatastrofe med mindst to millioner fuldkommen sagesløse civile ofre. Den sovjetiske befolkning ofrede mindst 30 millioner liv for at kunne blive undertrykt af Stalin i stedet for Hitler, hvilket ikke ligefrem skulle være en grund til jubel. “Den gode krig” var god for Vesten.
Når vi i Vesten opfatter Anden Verdenskrig som retfærdig handler det naturligvis også om at fjenden var så gennemført uretfærdig og umenneskelig som tilfældet vitterlig var. At gå i krig mod et regime, som begik de værste forbrydelser mod menneskeheden, virker ganske rigtigt som en meget plausibel kandidat til retfærdig krig. Men her stiller den fordømte virkelighed sig igen på tværs. I det store billede forårsagede de allieredes væbnede kamp mod nazismen ingen væsentlig begrænsning på jødeudryddelsen, og det er ingen tilfældighed. Jødeforfølgelserne fyldte nemlig ikke noget videre i de allieredes motivation for at bekrige Nazityskland, og man gjorde heller ikke noget for at forhindre dem. At den tyske kapitulation medførte et stop for massemordet var en ikke-intenderet bivirkning. De jøder, der faktisk blev reddet, gjorde det takket være diplomater og ubevæbnede civile.11Mark Kurlansky, Nonviolence: The History of a Dangerous Idea (Modern Library, 2006), 133–135.
Der skal således nogle endda meget kraftige forbehold til for at etablere ét eksempel på en retfærdig krig ud af ca. 3200 større krige gennem historien. Eksempler på meningsløse, forbryderiske krige står til gengæld i kø. Det samme gør bortforklaringerne og forvisningerne om, at fra nu af bliver det bedre. Det paradoksale er imidlertid, at det filosofiske fantasifoster, den retfærdige krig, i højere grad har fungeret som en legitimering af krig end som en begrænsning. Eftersom den teoretiske mulighed foreligger, kan det være fristende at antage, at i det mindste nogle af den virkelige verdens krige også er forsvarlige. Eller at de i det mindste kunne have været det, hvis blot omstændighederne havde været mere gunstige.
Femte paradoks: Kollateralskader og civiles immunitet
Distinktionsprincippet er som sagt det helt centrale princip i jus in bello: Der skal skelnes (skarpt) mellem soldater og civile, når man angriber en fjende. Civile er for militære formåls skyld uskyldige. Fordi de ikke er involveret i kamphandlinger, har de ikke, lige som soldater, mistet deres ret til livet. Men hvis det kun er soldater, der må dræbes i en retfærdig krig, bliver alle moderne krige uden videre diskvalificeret, for der dræbes typisk langt flere civile end soldater i moderne krige.
Her kommer ideen om kollateralskader ind som redningskrans: Hvis de civile tab ikke er tilsigtede, men blot en beklagelig bivirkning af et angreb på et legitimt mål, så tæller de civile drab ikke som en forbrydelse. Den israelske hær og dens apologeter har igen og igen henvist til “kollateralskader” som en retfærdiggørelse af civilbefolkningens horrible lidelser i Gazakrigen.
I den filosofiske krigsetik er ideen forankret i “dobbelteffektdoktrinen”, som hævder, at man er mindre ansvarlig for de konsekvenser af sine handlinger, som man ikke tilsigter (intenderer) end for dem, man tilsigter. Hvis et militært angreb har en dobbelteffekt ved både at udslette en våbenfabrik og det børnehospital, der ligger lige ved siden af, så er det springende punkt ikke, om man kunne forudse, at børnehospitalet røg med i købet, men om det var en del af ens hensigt.
Når filosoffer diskuterer dobbelteffektdoktrinen, forestiller de sig typisk helt undtagelsesvise situationer med løbske togvogne og lignende, hvor overvejelserne går på, om vi moralsk kan tillade ét eller fem dødsfald.12Litteraturen om DDE er meget omfattende. Et godt sted at begynde kunne være Warren Quinn, “Actions, Intentions, and Consequences: The Doctrine of Double Effect,” Philosophy and Public Affairs 18, nr. 4 (1989): 334–351. Det er ikke just sagen når stater og deres militær benytter sig af den. I krig er kollateralskader nemlig ren rutine, og der synes ikke at være nogen principiel øvre grænse for, hvor omfattende kollateralskader må være, når først masseødelæggelsesvåbnene taler.13Frederik Rosén, Collateral Damage: A Candid History of a Peculiar Form of Death (C. Hurst & Co, 2016). Desuden er det velkendt, at forudsigelser om omfanget af kollateraldrab har tendens til at være til den optimistiske side, for nu at sige det mildt. I den forstand træffes beslutninger om krig som oftest på et falsk grundlag, men lad nu det ligge. Jeg vil i stedet – med artiklens sigte in mente – pege på to paradoksale træk ved dobbelteffektdoktrinen.
For det første virker det paradoksalt, at man på forhånd kan forsvare skrækkelige effekter af sin handling med henvisning til, at de ikke er en del af ens hensigt. Hvad der dermed forsvinder ud af billedet, er de grunde, der taler for og imod en handling. Hvis en forudset virkning af min handling er, at mange uskyldige mennesker bliver slået ihjel, giver det mig en meget ligefrem og stærk grund til at lade være. Den grund kan jeg ikke bare få til at forsvinde ved at erklære, at jeg ikke var ude på at slå nogen ihjel.14Jeff McMahan, “Précis of the Morality and Law of War”, Israel Law Review 40, nr. 3 (2007), 311. Bemærk, at dobbelteffektdoktrinen siger, at man er mindre ansvarlig for de utilsigtede, men forudsete konsekvenser end for de tilsigtede. Men hvis de forudsete konsekvenser handler om risiko for omfattende død og ødelæggelse, er det simpelt hen hensynsløst at tage let på dem. Hensynsløshed kan i mine øjne være lige så moralsk dadelværdig som onde hensigter.
For det andet er det paradoksalt, at sondringen mellem forudsete og tilsigtede konsekvenser næppe betyder ret meget for ofrene. Moralsk set turde ofrenes syn på sagen jo være nok så vigtige som mine intentioner. Og jeg tvivler på, at det virker som en særlig stor trøst for civile ofre, at deres lidelse og død ikke var tilsigtet, men i stedet var et resultat af at andre havde bestemt, at de var omkostningen værd, vel at mærke som en biting.
Sjette paradoks: Umenneskelig retfærdighed
At tale om retfærdig krig indebærer en påstand om, at retfærdighed er den mest relevante normative målestok for krig. Det er naturligvis ikke en helt skør påstand, især ikke hvis man pointerer, at man med “retfærdig” mener retfærdiggjort (dvs. moralsk forsvarlig eller tilladelig) og ikke at krigen i sine virkninger er retfærdig. Som nævnt er de fleste ofre i krig fuldkommen sagesløse. Men bevæbnet med selvforsvarsanalogien og dobbelteffektdoktrinen lykkes retfærdig krig-advokater ikke desto mindre med at få frikendt en hel del krigshandlinger.
Det paradoksale er imidlertid, at de, som direkte deltager i krigen, ikke kan bruge retfærdighedsmålestokken til ret meget, når de skal gøre deres eget moralske bo op. At RKT insisterer på, at drab i overensstemmelse med krigens love ikke er mord, ikke er et overgreb og at det moralsk er i orden, er ikke det samme som at det opleves sådan af dem, der udfører eller er ansvarlig for drabene. Soldater opnår ikke nødvendigvis sjælefred ved forvisninger om, at det, de gjorde, var retfærdigt. Det skyldes at krigens fænomenologi, dvs. hvordan den fremtræder for dem, der tager del i den, ikke indfanges ret godt af begreberne om retfærdighed og uretfærdighed. Krig fremtræder i langt højere grad som grusom, umenneskelig og forrående, og det ændrer dens eventuelle retfærdighed ikke stort på. Et studie af krigsveteraners moralske skader konkluderer, at “[t]hey all too often see themselves as criminals, not because they have committed war crimes but because they have become convinced by their own experience of the essential criminality of war”.15Robert E. Meagher, Killing from the Inside Out: Moral Injury and Just War (Wipf and Stock Publishers, 2014), 2.
En soldat med sin menneskelighed i behold ser ikke en dobbelteffekt eller et proportionalitetsregnskab. Han ser døde, forrevne menneskekroppe og menneskers hjem forvandlet til aske. Den traditionelle RKT’s påstand om soldaters moralske ligestilling giver her en form for mening: om du kæmper en retfærdig eller uretfærdig kamp, er ikke afgørende for, om du bliver mentalt ødelagt eller ej.
Syvende paradoks: Krigsfælden
Jeg indledte med at sige, at vi går i krig for at skabe fred, men her opstår næsten altid endnu et paradoks: Jo mere vi involverer os i krigsførelsen, jo mindre tilbøjelige bliver vi til at søge fred og forsoning. Når vi først bevæger os ind på krigsstien, klapper fælden.16David Rodin, “The War Trap: Dilemmas of jus terminatio”, Ethics 125, nr. 3 (2015): 674–695. Jeg vil pege på to afgørende grunde til, at det som regel går sådan.
Den ene skyldes det såkaldte sunk cost-dilemma. Det er det, der kan ramme, når man spiller og taber på rouletten. Jo mere man taber, jo mere fristende bliver det at forsøge én gang til i håbet om at vinde det hele tilbage. I krig viser det sig ikke bare som et dilemma, her bliver det til tragedie. Når vi først har ofret masser af unge liv (foruden masser af penge og prestige) i efterstræbelsen af et militært mål, så må det, som det typisk udtrykkes, “ikke have været forgæves”. En fred uden entydig sejr kan være så svær at sluge, at man hellere fortsætter, vel vidende at det kun gør ondt værre. Så vi sender nye kolonner af unge mennesker ind i kødhakkeren, før vi endeligt indser, at det faktisk er og længe har været forgæves. Sunk cost-fænomenet har påtrængende behov for et modspil i de bevingede ord: “Det er aldrig for sent at give op”.
Den anden grund til, at fælden klapper, er, at militære konflikter får deres eget liv. Den kommer til at handle om de fortrædeligheder og lidelser, fjenden har påført én, og som det nu handler om at søge oprejsning og gengældelse for. Imens træder de politiske uenigheder, som udløste konflikten, mere og mere i baggrunden. Det i nyere tid mest ekstreme og tragiske eksempel på en sådan type konflikt er uden tvivl konflikten mellem Israel og Palæstina. Her viser sig endnu et stærkt misforhold mellem RKT og virkelighedens krige. RKT er konsekvent fremadskuende: brug af militære midler må altid have som mål at afværge en forestående trussel.17Morten Dige, “Er Gazakrigen retfærdig?”, Videnskab.dk, 22. november 2024. Virkelige krige er i vid udstrækning determineret af fortidens hændelser og de følelser af had og revanchisme, de har affødt.
Til sammen har de to dynamikker den djævelske virkning, at jo værre krigen har været, jo værre skal den blive.
I en anden forstand er RKT imidlertid ikke fremadskuende nok. Den ortodokse udgave af teorien giver det udseende af, at spørgsmålene om hvornår vi bør gå i krig (jus ad bellum) og hvordan vi skal føre den (jus in bello) indfanger de relevante spørgsmål om krig. Men som vi har set, er det også ekstremt vigtigt, at vi bør kunne komme ud af krigen igen. Om ikke andet er der måske brug for et supplement, som passende kunne kaldes jus ex bello.18Darrel Moellendorf, “Two Doctrines of Jus ex Bello,” Ethics 125, nr. 3 (2015): 653–73.
Afrunding
Jeg ved, at mange dygtige og samvittighedsfulde kolleger gør en stor indsats for at afklare og forbedre ideen om retfærdig krig, så det er ikke min hensigt at fælde en endelig dom. Men jeg har forsøgt at give en ide om, hvor meget reparationsarbejde, der forestår, før RKT med McMahans ord fortjener at være “bredt accepteret som i alt væsentligt korrekt”. At gå i krig åbner en Pandoras æske af moralske dilemmaer. Og forsøgene på at retfærdiggøre krig afføder en sværm af paradokser. Som sagerne står, vil jeg påstå, at RKT’s principper er så langt fra at være opfyldt i virkelige krige, at de får mere end et skær af naivitet og verdensfjernhed over sig. Det peger i retning af et afsluttende paradoks, nemlig at det er pacifistiske kritikere af krig og retfærdig krig-teori, som kaldes naive og verdensfjerne. De mange alvorlige indvendinger mod RKT gør det i mine øjne nærliggende at overveje alternativer frem for at afvise dem på forhånd.19Artiklen inddrager materiale fra min bog Når freden står for skud, som er under udgivelse på Aarhus Universitetsforlag, hvori jeg også gør nærmere rede for pacifistisk teori og praksis. En anden – meget anbefalelsesværdig og vidtfavnende – redegørelse er Cheyney Ryan, Pacifism as War Abolitionism (Routledge, … Continue reading
| 1. | Jeff McMahan, “Just War”, i A Companion to Contemporary Political Philosophy, red. Robert E. Goodin, Philip Pettit & Thomas Pogge (Blackwell, 2007), 669. |
| 2. | Jeff McMahan, “War”, i A Companion to Ethics, red. Peter Singer (Blackwell, 1993), 385. |
| 3. | David Rodin, War & Self-Defense (Oxford University Press, 2002). |
| 4. | “Luddite,” Wikipedia, The Free Encyclopedia. For et nyere paradoksalt eksempel, se David Rodin,“The Myth of National Self-Defence” i The Morality of Defensive War, red. Cecile Fabre & Seth Lazar (Oxford University Press, 2014), 69–70. |
| 5. | Cheyney Ryan, “Killing and Dying for Public Relations”, Conatus – Journal of Philosophy 8, nr. 2 (2023), 534–37. |
| 6. | Michael Walzer, Just and Unjust Wars (Basic Books, 1977), 21. |
| 7. | For en oversigt, se Christian Barry & Lars Christie, “The Moral Equality of Combatants”, i The Oxford Handbook of Ethics of War, Seth Lazar & Helen Frowe (Oxford University Press, 2015): 339–57. |
| 8. | Jeff McMahan, Killing in War (Oxford University Press, 2009), 53. |
| 9. | David R. Mapel, “Coerced Moral Agents? Individual Responsibility for Military Service”, Journal of Political Philosophy 6, nr. 2 (1998): 171–89. |
| 10. | McMahan, “Just War”, 669. |
| 11. | Mark Kurlansky, Nonviolence: The History of a Dangerous Idea (Modern Library, 2006), 133–135. |
| 12. | Litteraturen om DDE er meget omfattende. Et godt sted at begynde kunne være Warren Quinn, “Actions, Intentions, and Consequences: The Doctrine of Double Effect,” Philosophy and Public Affairs 18, nr. 4 (1989): 334–351. |
| 13. | Frederik Rosén, Collateral Damage: A Candid History of a Peculiar Form of Death (C. Hurst & Co, 2016). |
| 14. | Jeff McMahan, “Précis of the Morality and Law of War”, Israel Law Review 40, nr. 3 (2007), 311. |
| 15. | Robert E. Meagher, Killing from the Inside Out: Moral Injury and Just War (Wipf and Stock Publishers, 2014), 2. |
| 16. | David Rodin, “The War Trap: Dilemmas of jus terminatio”, Ethics 125, nr. 3 (2015): 674–695. |
| 17. | Morten Dige, “Er Gazakrigen retfærdig?”, Videnskab.dk, 22. november 2024. |
| 18. | Darrel Moellendorf, “Two Doctrines of Jus ex Bello,” Ethics 125, nr. 3 (2015): 653–73. |
| 19. | Artiklen inddrager materiale fra min bog Når freden står for skud, som er under udgivelse på Aarhus Universitetsforlag, hvori jeg også gør nærmere rede for pacifistisk teori og praksis. En anden – meget anbefalelsesværdig og vidtfavnende – redegørelse er Cheyney Ryan, Pacifism as War Abolitionism (Routledge, 2024). |