Walter Benjamin (1892–1940) udgav teksten “Die Aufgabe des Übersetzers” i 1923 som forord til hans oversættelse af Charles Baudelaires digtcyklus Tableaux parisiens. I teksten bliver det tydeligt, hvordan spørgsmålet om oversættelsens mulighed og væsen rækker langt ud over traditionel oversættelsesteori, men i virkeligheden er et afgørende filosofisk anliggende, fordi oversættelse er et privilegeret sted for refleksion over sprogets væsen. Som Benjamin skriver, så rummer og skjuler oversættelser simpelthen “de sidste hemmeligheder, som enhver tænkning drejer sig om”, hvorfor de “besidder den eneste fuldkommenhed, som filosoffen kan håbe på”.
Benjamin bryder i teksten med den traditionelle opfattelse af, at oversættelse er en overførsel af mening fra ét sprog til et andet. I stedet er den en form for genvækkelse eller ekko af originalens måde at mene på i oversættelsens eget sprog, der derved udvides og forandres. Oversættelse må i denne tekst forstås som litterær oversættelse. På den måde har oversættelsen egentligt ikke så meget med sprogenes lighed som med deres forskel at gøre. Den demonstrerer nemlig sprogenes indbyrdes ufuldkommenheder overfor hinanden og peger dermed på det forsvindingspunkt mellem alle sprog, som Benjamin her kalder det rene sprog. På eskatologisk vis er det rene sprog anticipationen af den tilstand, hvor de historiske sprog ikke længere er forskellige, hvor sproget “ikke længere mener noget og ikke længere udtrykker noget”, men hvor det tværtimod udgør “det udtryksløse og skabende Ord, som er ment i alle sprog”.
Men “[i]ndtil da forbliver det skjult i sprogene”. Oversættelsen kan ikke ophæve forskellen mellem sprogene – det er netop denne forskel, der gør oversættelsen nødvendig og (u)mulig – men den kan lade sprogene træde i relation til hinanden på en måde, hvor det rene sprog momentvist antydes. Det, der er på spil i oversættelse, er ikke dette eller hine sprog, men sprog overhovedet. Da det således er oversættelserne, der rykker ved de historiske sprog, udvider og strækker dem, og tilkendegiver og iværksætter sprogenes negativitet, er det også dem, der leder sprogene frem mod det rene sprog og altså aktualiserer deres messianske potentiale. Dét er oversætterens opgave.
Forholdet mellem original og oversættelse bliver på den måde destabiliseret hos Benjamin. Hvis oversættelighed er et væsenstræk ved originalen, så forstyrrer det originalens selvberoende identitet. Originalens identitet er ikke lukket eller “ren”, for den har brug for oversættelsen for at sikre sit fortsatte liv, Fortleben, med Benjamins ord. Denne indsigt, at enhver begyndelse eller oprindelse har behov for et supplement, en historie, for overhovedet at kunne udgøre en begyndelse, bliver væsentlig hos Jacques Derrida og dennes dekonstruktion. Især i teksten Des Tours de Babel(1985) finder vi Derridas reception af Benjamins oversættelsesfilosofi i kompakt form, hvor han behandler myten om Babelstårnet og menneskets eksil ud i sproglig pluralitet. Netop fordi vi ikke deler sprog, er oversættelse samtidigt nødvendig og umulig, skriver Derrida, og denne struktur finder han allerede hos Benjamin.
Benjamin er tillige en vigtig tænker for Giorgio Agamben, hvor især spørgsmål om ontologi og messiansk tid er centrale. Agambens læsning af Benjamin er konstant gennem hans forfatterskab, så det er svært at pege på ét sted, han kommenterer nærværende tekst, men indflydelsen er at spore i den sprogfilosofi, han udvikler i Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività (Sproget og døden. Et seminar om negativitetens sted) fra 1982. Hvor en traditionel metafysik ville forstå et perfekt eller guddommeligt sprog som et absolut nærvær, forsøger Agamben i dette værk med Aristoteles som baggrund at gentænke sprogets ontologi negativt som absolut potentialitet. Det rene sprog er snarere bestemt af det usigelige end det, der faktisk kan siges; det betegner ikke et højere eller endeligt sprog hinsides de historiske, men den mulighed for betydning, som aldrig udtømmes i nogen konkret ytring. Det rene sprog er en slags suspension af sprogets kommunikative funktion, og det er præcis i dén forstand, at sproget er messiansk i Agambens forståelse. Agamben forstår messiansk tid ikke som en teleologisk fuldendelse af lineær tid som i traditionel, abrahamitisk eskatologi, men som erfaringer af suspensioner af den lineære tid i denne tid, som brud med historien i historien.
Hos Benjamin er det rene sprog imidlertid stadig at spore som en fuldbyrdelse af de historiske sprog i positiv forstand. Hvad nærværende oversættelse angår, foregiver jeg ikke at bidrage til nogen messiansk fuldbyrdelse, men jeg håber, at oversættelsen bidrager til originalens Fortleben.
Mads Refshauge Kjær
Hvis man vil vide noget om et kunstværk eller en kunstform, er det aldrig frugtbart at tage hensyn til beskueren. Og det er ikke kun ethvert forsøg på at relatere kunst til et bestemt publikum eller dette publikums repræsentanter, der er misforstået; det er også selve begrebet om en “ideel” modtager i alle kunstteoretiske diskussioner, fordi disse diskussioner er tvunget til at forudsætte menneskets eksistens og væsen. Ligeledes forudsætter kunsten også selv menneskets åndelige og kødelige væsen – men intet kunstværk forudsætter menneskets opmærksomhed. For intet digt handler om læseren, intet billede om beskueren, ingen symfoni om lytteren.
Er en oversættelse til for de læsere, der ikke forstår originalen? Det synes at kunne forklare rangforskellen, som findes mellem de to indenfor kunstens område. Derudover synes det at være den eneste mulige grund til at sige “det samme” igen. Hvad “siger” et digt? Hvad meddeler det? Kun meget lidt til dem, der forstår det. Det væsentlige for digtet er ikke meddelelse, ikke udsagn. Alligevel kan den oversættelse, der vil formidle, ikke formidle andet end meddelelsen – altså det uvæsentlige. En sådan formidling er af den grund også et kendetegn ved dårlige oversættelser. Det, der altså står i et digt udover meddelelsen – og selv den dårlige oversætter vil medgive, at dét er det væsentlige – gælder det ikke generelt som det ufattelige, hemmelighedsfulde, “digteriske”? At oversætteren kun kan videregive, idet han – selv digter? Deraf følger endnu et kendetegn for den dårlige oversættelse, som man følgelig kan definere som en upræcis overbringelse af et uvæsentligt indhold. Sådan vil det være, så længe oversættelsen forpligter sig til at tjene læseren. Men hvis oversættelsen var bestemt for læseren, så måtte det også gælde originalen. Hvis originalen imidlertid ikke er til for læserens skyld, hvordan skal vi nu kunne forstå oversættelsen ud af dette forhold?
Oversættelse er en form. Skal man forstå den som sådan, må man gå tilbage til originalen. For i originalen ligger oversættelsens lov låst inde i dens oversættelighed. Spørgsmålet om et værks oversættelighed er imidlertid dobbelt. Det kan betyde: hvorvidt der blandt dets læsere nogensinde vil findes en tilstrækkelig oversætter? eller mere grundlæggende: hvorvidt det ifølge dets væsen overhovedet tillader oversættelse og – ifølge dets form – måske endda forlanger oversættelse. I grunden er det første spørgsmål et praktisk problem, mens det andet er principielt. Kun en overfladisk tænkning vil opfatte dem som ligeværdige, idet den vil nægte det sidste spørgsmål en selvstændig mening. Overfor en sådan må man minde om, at visse relationsbegreber er meningsfulde, ja måske er mest meningsfulde, når de ikke på forhånd udelukkende bindes til mennesket. Man kan således tale om et uforglemmeligt liv eller øjeblik, selv hvis alle mennesker havde glemt det. Selv hvis det nemlig lå i sådan et liv eller øjebliks egen natur ikke at blive glemt, så ville et sådan udsagn ikke være falsk, men blot indeholde en fordring, som mennesket ikke opfylder, og dermed på samme tid henvise til et område, hvori det ville kunne blive opfyldt: i Guds hukommelse. Tilsvarende kan man også tale om sproglige kreationers oversættelighed, hvor disse er uoversættelige for mennesker. Skulle det ikke virkelig til en vis grad forholde sig sådan, hvis man hævder et strengt oversættelsesbegreb? I dette lys må spørgsmålet være, om ikke bestemte sproglige kreationer kræver oversættelse. For det følgende gør sig gældende: Hvis oversættelse er en form, så må oversættelighed være væsentligt for visse værker.
Visse værker egner sig væsentligt til oversættelighed – det betyder ikke, at oversættelsen er væsentlig i sig selv, men at en bestemt betydning, som bor inde i originalen, ytrer sig i sin oversættelighed. At en oversættelse aldrig, ligegyldigt hvor god den er, kan betyde noget for originalen, er indlysende. Alligevel står oversættelsen i tæt forbindelse med denne kraft fra originalens oversættelighed. Ja, denne forbindelse er endnu mere inderlig, fordi oversættelsen ikke betyder noget for originalen selv. Den kan kaldes naturlig, og endnu mere præcist kan den faktisk kaldes en livsforbindelse. På samme måde som livsytringer inderligst er forbundne med de levende, uden dog at betyde noget for disse, sådan udgår også oversættelsen fra originalen. Men snarere end ud af originalens liv, udgår oversættelsen fra dens efterliv. Oversættelsen kommer jo nemlig senere end originalen og betegner i de betydeligste værkers tilfælde, som aldrig finder deres udvalgte oversætter i den tidsalder, hvor de opstår, et stadium i deres videre liv. Det handler om at fatte forestillingen om kunstværkets liv og fortsatte liv i fuldstændig umetaforisk saglighed. Selv i perioder præget af den mest indskrænkede tænkning har man formodet, at liv ikke udelukkende kan tilskrives den organiske legemlighed. Men det handler ikke om under sjælens svage scepter at udvide dens herredømme, som Fechner1Gustav Fechner (1801–1887) var en tysk naturfilosof, fysiker og psykolog (o.a.). forsøgte; og da slet ikke om at definere livet ud fra de afgørende animalske træk, såsom sansning, der kun lejlighedsvist kendetegner det. Snarere kommer livsbegrebet først til sin ret, når det tilskrives alt det, der har dets egen historie, og som ikke blot er historiens skueplads. For det er ud fra historien, ikke fra naturen, og da slet ikke ud fra så vaklende størrelser som sansning og sjæl, at livets omkreds i sidste ende bestemmes. Derfor opstår for filosofferne opgaven om at forstå alt naturligt liv ud fra den mere omfattende historie. Og i grunden, er værkernes fortsatte liv ikke langt lettere at erkende end levende skabningers? De store kunstværkers historie bekender deres afstamning fra kilderne, deres udformning i kunstnerens tidsalder og deres principielt evige fortsatte liv i de efterfølgende generationer. Dette sidste, når man støder på det i dag, kaldes berømmelse. Oversættelser, der er mere end bare formidlinger, opstår, når et værk i dets fortsatte liv har opnået sin berømmelses tidsalder. I modsætning til hvad dårlige oversættere plejer at hævde om deres arbejde, så fører oversættelserne egentligt ikke så meget til berømmelsen, som oversættelserne modsat skylder berømmelsen deres eksistens. I dem opnår originalens liv sin stadigt fornyede, seneste og mest omfattende udfoldelse.
Som udfoldelsen af et ejendommeligt og højt liv, er denne udfoldelse bestemt af en tilsvarende ejendommelig og høj formålstjenlighed. Liv og formålstjenlighed – deres tilsyneladende håndgribelige sammenhæng, der dog næsten unddrager sig erkendelsen, kommer først til syne, når det formål, som alle livets enkelte formålstjenligheder arbejder for, ikke opsøges i livets egen sfære, men i stedet i en højere. Alle formålstjenlige livsytringer, såvel som deres formålstjenlighed overhovedet, tjener i sidste ende ikke livet, men udtrykkelsen af dets væsen, skildringen af dets betydning. Således er oversættelsen i sidste ende formålstjenlig til at udtrykke sprogenes inderste indbyrdes forhold. Dette skjulte forhold kan den umuligt selv åbenbare, umuligt fremstille; og dog, idet den spirende eller intensivt virkeliggør dette forhold, kan den skildre det. Og ganske vist er denne skildring af en betydning gennem forsøget på at indfange kimen af dens fremstillelse en ganske ejendommelig skildringsform, som næppe findes udenfor sprogets område. For udenfor sproget findes der andre former for antydninger gennem analogier og tegn end denne intensive, dvs. foregribende, hentydende virkeliggørelse. Dette tænkte, inderste forhold mellem sprogene er dog kendetegnet ved en ejendommelig konvergens. Sprogene er ikke fremmede overfor hinanden, men er, a priori og uafhængigt af alle historiske relationer, beslægtet i det, de vil sige.
Med dette forsøg på en forklaring synes vores betragtning nu minsandten ad omveje at falde tilbage i den traditionelle oversættelsesteori. For hvis sprogenes slægtskab skal stå deres prøve i oversættelserne, hvordan kan det så foregå, hvis ikke gennem den mest præcise formidling af originalens form og mening? Men i grunden kunne den traditionelle teori ikke gøre sig tilstrækkeligt begreb om en sådan præcision, og altså kunne den i sidste ende ikke gøre rede for, hvad en oversættelse er i sin essens. I virkeligheden vidner slægtskabet mellem sprogene i en oversættelse om noget langt dybere og mere bestemt end den overfladiske og udefinérbare lighed mellem to digte. For at forstå det ægte forhold mellem original og oversættelse, må man anlægge en betragtning, hvis hensigt gennemgående er analog til den tankegang, som indenfor erkendelseskritikken skal bevise umuligheden af en repræsentationsteori. I sidstnævnte forsøger man at vise, at der i erkendelsen ikke gives nogen objektivitet, og ikke engang en ambition om objektivitet, såfremt den består i afbildninger af det virkelige; men her skal det vises, at ingen oversættelse ville være mulig, hvis den i sit inderste væsen stræber efter lighed med originalen. For i dens fortsatte liv, som ikke ville hedde sådan, hvis det ikke handlede om forvandling og fornyelse, forandrer originalen sig. Selv i ord med den mest fastlagte betydning findes en eftermodning. Det, som i en forfatters sprog kan være en tendens af tiden, kan senere visne hen, og immanente tendenser formår på ny at opstå fra det udformede. Noget, der engang klang ungt, kan senere klinge opbrugt; noget, der engang klang gængs, kan senere klinge arkaisk. At lede efter det væsentlige ved sådanne betydningsforandringer, og lige så vel ved de uforanderlige betydninger, i eftertidens subjektivitet i stedet for i sprogets eget liv og i værkerne, ville – selv hvis man indrømmer den groveste psykologisme – være at forveksle sagens grund og væsen; eller mere præcist ville det være i kraft af tænkningens impotens at fornægte en af de mægtigste og mest frugtbare historiske processer. Selv hvis man forstod forfatterens sidste fjerstreg som værkets afgørende nådestød, ville det stadig ikke redde denne døde oversættelsesteori. For ligesom de store digtningers tone og betydning fuldstændigt forandrer sig med århundrederne, således forandrer også oversætterens modersmål sig. Ja, mens digterens ord overlever i sit eget sprog, er selv den største oversættelse bestemt til at indgå i sit eget sprogs udvikling og i denne fornyelse gå til grunde. Den er så fjernt fra at være den døve udligning mellem to døde sprog, at det netop i enhver form tilkommer den at rette opmærksomheden mod denne eftermodning af det fremmede ord, mod blæsten i dens eget.
Når sprogenes slægtskab viser sig i oversættelsen, så foregår dette på en anden måde end gennem den vage lighed mellem efterligning og original. Det er indlysende, at lighed ikke nødvendigvis følger af slægtskab. Begrebet “slægtskab” bruges i denne sammenhæng i overensstemmelse med dens snævrere betydning: et slægtskab kan ikke defineres tilstrækkeligt ved at konstatere en identitet mellem begge siders afstamning, ligegyldigt hvor uundværlig afstamningsbegrebet dog forbliver for bestemmelsen af denne snævrere betydning. Hvor finder man to forskellige sprogs slægtskab, hvis man ser bort fra deres historiske forbindelse? I hvert fald ikke i en lighed mellem digterværker, og lige så lidt i deres ords lighed. Snarere beror ethvert over-historisk slægtskab mellem sprogene i, at der i hvert af dem som helhed menes ét og det samme, som ingen af dem ganske vist kan opnå alene, men som kun kan opnås i helheden af deres indbyrdes fuldbyrdende intentioner: det rene sprog. Mens nemlig alle enkelte elementer mellem fremmede sprog – ordene, sætningerne, sammenhængene – er gensidigt udelukkende, så supplerer disse sprog samtidigt hinanden i selve deres intentioner. I denne lov, som er grundlæggende i sprogfilosofien, må man adskille intentionen med det, der menes, fra måden, det menes på. I ordene Brot og pain er meningen ganske vist den samme, men måden, det menes på, er derimod ikke. I meningens måde ligger der nemlig, at begge ord betyder noget forskelligt for henholdsvis tyskeren og franskmanden, og disse måder er ikke udskiftelige med hinanden, ja i sidste ende stræber de faktisk efter at udelukke hinanden; det mente, derimod, betyder det samme i absolut forstand. Mens måden at mene på i disse ord således er modstridende, supplerer den sig i det sprog, den stammer fra; eller mere præcist formuleret supplerer i hvert sprog meningens måde sig i forhold til det mente. I det enkelte, usupplerede sprog møder man nemlig aldrig det mente i relativ selvstændighed, som i det enkelte ord eller den enkelte sætning; i stedet er det i konstant forvandling, indtil det tidspunkt, hvor det mente formår at træde ud af harmonien af alle disse måder at mene noget på som det rene sprog. Indtil da forbliver det skjult i sprogene. Hvis, imidlertid, disse sprog således vokser helt frem til den messianske afslutning på deres historie, så er det oversættelsen, der bryder i brand med værkernes evige, fortsatte liv og sprogenes uendeligt fornyede liv; for det er oversættelsen, der evindeligt afprøver sprogenes hellige vækst – uanset hvor fjernt deres skjulte mening end måtte være fra åbenbaring, og hvor påtrængende visheden om en sådan distance end måtte være.
Dermed er det indrømmet, at enhver oversættelse kun er en foreløbig måde at forsøge at forstå sprogenes fremmedhed på. En øjeblikkelig og endegyldig løsning på denne fremmedhed forbliver utilgængelig for mennesket, eller er i hvert fald ikke umiddelbart i sigte. Imidlertid modner religionernes vækst indirekte det skjulte frø i sprogene. På trods af, at den ikke kan gøre krav på forblivende afbildninger og deri adskiller sig fra kunst, fornægter oversættelsen ikke sin retning mod et sidste, endegyldigt og afgørende stade for enhver sprogform. I oversættelsen vokser originalen op i et ligesom højere og renere sprogligt luftlag. Her formår den ganske vist ikke at leve for evigt, og måske er det ikke engang ethvert aspekt af dens form, der opnår dette lag, men dog peger den på en forunderligt indtrængende måde mod sprogenes forudanede, hidtil uopnåelige forsonings- og fuldendelsesområde. Det er altså ikke fuldstændigt, med rub og stub, at originalen finder ind i dette område, men alligevel findes på dette sted dét, som i en oversættelse udgør mere end formidling. Denne væsentlige kerne kan mere præcist bestemmes som det i en oversættelse, der ikke kan videreoversættes. Hvis man nemlig trak alt det ud af originalen, som kan formidles, så efterlader man stadig noget uberørt, som den sande oversætters arbejde retter sig mod, for forholdet mellem indholdet og sproget er komplet forskelligt i originalen og i oversættelsen. Hvor det i første tilfælde udgør en enhed som frugten og dens skal, så lægger oversættelsens sprog sig om originalen som en kongedragt med vide folder. For den betegner et højere sprog, end den er, og er dermed upassende i forhold til sit indhold, voldsom og fremmed. Denne gebrokkenhed forhindrer enhver overførsel, og gør den på samme tid overflødig. For enhver oversættelse af et værk fra et bestemt tidspunkt i sproghistorien repræsenterer, med hensyn til en bestemt side af sit indhold, en oversættelse ind i alle øvrige sprog. På ironisk vis omplanter en oversættelse altså originalen i et mere endegyldigt sprogområde, idet den herfra ikke længere kan forflyttes gennem endnu en overførsel, men højst formår at blive løftet ind i dette område igen på ny, på en anden måde og et andet tidspunkt. Ikke tilfældigt leder ordet “ironisk” her tankerne hen på romantikerne. I højere grad end alle andre havde de indsigt i værkernes liv, hvilket en oversættelse er det højeste vidnesbyrd af. Ganske vist vidste de ikke selv så meget af dette, men vendte i stedet hovedsageligt deres opmærksomhed mod kritik, som, dog i ringere grad, også udgør et moment i værkernes fortsatte liv. Men selvom deres teoretiske arbejde slet ikke rettede sig mod oversættelse, så er det dog tydeligt fra deres store oversættelsesarbejde, at de havde følelse for denne forms væsen og værdi. Denne følelse – det tyder alt på – behøver ikke at være stærkest hos digteren; ja, i digteren som digter finder den måske allermindst plads. Litteraturhistorien vidner heller ikke om, at den konventionelle fordom om, at de betydeligste oversættere er digtere, og at de ubetydelige digtere er dårlige oversættere, er sand. En række af de store, såsom Luther, Voss, og Schlegel, er langt vigtigere som oversættere end som digtere; og andre af de store, som Hölderlin og Stefan George, kan ikke udelukkende forstås under digterkategorien, hvis man vil begribe omfanget af deres værk, især ikke som oversættere betragtet. For ligesom oversættelsen er sin egen form, således må man også forstå oversætterens opgave som sin egen, der må adskilles specifikt fra digterens.
Denne opgave består i at finde den intention med det sprog, der oversættes ind i, som i dette sprog genvækker originalens ekko. Her er en tydelig forskel mellem værket og oversættelsen, for oversættelsens intention er aldrig relateret til sproget som sådan, sprogets helhed, men kun umiddelbart til bestemte sproglige indholdssammenhænge. Ulig digterværket befinder oversættelsen sig ikke i midten af sprogets indre bjergskov, men den står udenfor denne skov på den anden side af et træhegn, hvorfra den uden at krydse grænsen råber ind mod originalen for at finde det ene sted, hvorfra der kan kastes et ekko af originalen tilbage ind i oversættelsens eget sprog. Oversættelsens intention – som handler om at hente et sprog i dets helhed i et enkelt kunstværk ind i et fremmed – handler ikke bare om noget andet end digtningens; den er grundlæggende anderledes. Digterens intention er naiv, primær, sanselig; oversætterens intention er afledt, afsluttende, idealiserende. For den store hensigt om at integrere de mange sprog i ét sandt opfylder hans arbejde. Dette sprog er dog det, hvori de enkelte sætninger, værker og kritiske domme aldrig er forståelige – for de forbliver afhængige af oversættelse; men alligevel er det i dette sprog, at sprogene selv kommer overens med hinanden – supplerede og forsonede i deres måde at mene på. Hvis der findes sådan noget som et sandhedens sprog, i hvilket de sidste hemmeligheder, som enhver tænkning drejer sig om, gnidningsfrit og tyst opbevares, så må et sådant sandhedens sprog være – det sande sprog. Og selve dette sprog, som i dets anelse og beskrivelse besidder den eneste fuldkommenhed, som filosoffen kan håbe på, er intensivt skjult i oversættelser. Der findes ingen filosofiens muse, heller ingen oversættelsens muse. Men modsat hvad sentimentale artister hævder, er disse to ikke plebejiske, åndeløse, af den grund. For der findes filosofisk genialitet, som udelukkende længes efter dette sprog, der ytrer sig i oversættelsen. “Les langues imparfaites en cela que plusierus, manque la suprême: penser étant écrire sans accessoires ni chuchotement mais tacite encore l’immortelle parole, Ia diversite, sur terre, des idiomes empeche personne de proferer les mots qui, sinon se trouveraient, par une frappe unique, elle-meme materiellement Ia verite.” [Sprogenes uperfekthed består i deres pluralitet i mangel på det perfekte sprog: at tænke er at skrive uden pynt og uden hvisken, det udødelige ord forbliver stille; diversiteten af sprog på jorden forhindrer enhver fra at ytre de ord, som, hvis de fandtes, på én gang ville materialisere sandheden]. Hvis det, som Mallarmé tænker med disse ord, er strengt tilregneligt for filosofferne, så står oversættelsen, med sine spirer af sådan et sprog, midt imellem digtningen og teorien. Mens dens værk i udformningen ikke er helt på linje med disse, efterlader den ikke et mindre dybt præg på historien.
Hvis man ser på oversætterens opgave i det lys, så formørker vejene mod dens løsning sig. Ja, denne opgave: i oversættelsen at bringe det rene sprogs frø til at modnes, virker til aldrig at kunne løses, virker ubestemmelig til enhver løsning. For bliver underlaget ikke trukket væk under oversættelsen, så snart det ikke længere er videregivelsen af mening, der er målet? Og dog er det præcis dette, som alt det foregående – i et negativt perspektiv – har vist. Troskab og frihed – frihed i videregivelsen af mening, og i frihedens tjeneste, troskab mod ordet – det er de gamle traditionelle begreber i alle diskussioner om oversættelse. En teori, der søger andet i oversættelsen end videregivelse af mening, kan tilsyneladende ikke længere bruge disse begreber. Ganske vist ser man det også traditionelt sådan, at der er en kløft mellem disse begreber. For nøjagtig hvad formår troskab egentlig, når det drejer sig om videregivelse af mening? I oversættelsen af det enkelte ord kan man næsten aldrig trofast videregive den mening til fulde, som ligger i originalen. For denne mening, i tråd med dens poetiske betydning i originalen, udtømmer sig ikke i noget, der menes, men findes netop der, hvor det, der menes, er bundet til måden at mene på i bestemte ord. Man plejer at udtrykke dette sådan, at ordene har en vis stemningstone. En bogstavelig oversættelse af syntaks opgiver fuldstændigt enhver meningsvideregivelse og ender potentielt i uforståelighed. I det nittende århundrede opfattede man Hölderlins Sofokles-oversættelse som eksempel på en sådan monstrøs bogstavelighed. Det giver altså sig selv, hvor meget troskab mod form i sidste ende besværer troskab mod meningen. Og følgelig kan man ikke udlede et krav om bogstavelighed ud fra en ambition om at opretholde meningen. Opretholdelsen af mening er langt bedre tjent – og følgelig er digtningen og sproget langt værre tjent – af den dårlige oversætters uhæmmede frihed. Kravet på bogstavelighed, hvis retfærdiggørelse er åbenbar, men hvis grundlag er dybt hengemt, må derfor nødvendigvis forstås i en mere rammende kontekst. For ligesom skårene fra et ødelagt kar skal passe sammen helt ned til mindste detalje, uden dog at de derfor på nogen måde ligner hinanden indbyrdes, for at kunne limes sammen på ny, således må oversættelsen, i stedet for at efterligne originalens mening, snarere bygge sig op i sit eget sprog helt ned til det mindste aspekt af dets måde at mene på – med det formål at begge, oversættelsen såvel som originalen, kan vise sig som brudstykker af et kar, som brudstykker af et større sprog. Netop af den grund må oversættelsen afstå fra at ville meddele noget, den må overordnet se bort fra meningen, og originalen er for så vidt kun væsentlig, hvis den befrier oversætteren og oversættelsen al møjen med at finde det, der skal meddeles. Også i oversættelsens område gælder: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος [i begyndelsen var ordet]. På den anden side kan, ja må dens sprog (overfor meningen) give slip for ikke at lade dens intentio klinge som videregivelse, men som harmoni, som supplement til det sprog, den udtrykker sig i, på sin egen måde. Det er derfor ikke den højeste lovprisning af en oversættelse at sige, at det er som om, den oprindeligt var skrevet i det sprog, den er oversat til. Dette er snarere troskabens betydning, som sikres af bogstaveligheden, at en stor længsel efter en sproglig supplering udtrykkes af værket. Den sande oversættelse er gennemsigtig, den dækker ikke over originalen, skjuler ikke dens lys, men lader det rene sprog, forstærket gennem dens eget medium, skinne klarere tilbage på originalen. Fremfor alt formår en bogstavelig overførsel af syntaksen dette, hvilket viser at ordene, og ikke sætningerne, er oversætterens urelement. For hvis sætningen er muren foran originalens sprog, så er bogstaveligheden arkaden.
Troskab og frihed er altid blevet opfattet som modstridende tendenser, og selv nærværende dybere fortolkning af den ene synes ikke at forsone de to – tværtimod synes den at fratage den anden al retfærdiggørelse. For hvad relaterer frihed sig egentlig til, hvis ikke til videregivelsen af meningen, som dermed skal afstå fra sin lovgivende rolle? Kun når sproglige kreationers mening kan identificeres med meddelelsens mening, forbliver der et magtfuldt, sidste, bestemmende element udover al meddelelse, som står denne mening ganske nær og dog uendeligt fjernt, gemt under den eller, snarere, brydende igennem den. Der forbliver i alle sprog og i alle sproglige kreationer noget ikke-meddeleligt udover det meddelelige, noget symboliserende eller symboliseret, alt efter konteksten, hvori det ytres. Symboliserende er det kun i de endelige sproglige kreationer; symboliseret derimod i selve sprogenes vorden. Og det, som ytrer sig, ja som ønsker at selvfremstille sig, i sprogenes vorden, det er denne sprogenes rene kerne. Når denne kerne på trods af sin skjulte og fragmentariske form stadig er præsent i livet ligesom det symboliserede selv er det, så bor den imidlertid kun symboliserende i kreationerne. Mens dette sidste væsenstræk, som består i selve det rene sprog, er bundet til de sproglige elementer og disses forvandling i de partikulære sprog, så er de i sprogkreationerne behæftet med denne svære og fremmede mening. At befri sig fra denne, at gøre det symboliserende til selve det symboliserede, at tilbagevinde det rene sprog i sin fulde form fra den sproglige bevægelse, dét er oversættelsens vældige og eneste præstation. I dette rene sprog – som ikke længere mener noget og ikke længere udtrykker noget, men som tværtimod er det udtryksløse og skabende Ord, som er ment i alle sprog – møder enhver meddelelse, enhver mening og enhver intention endelig et lag, hvori det er bestemt til at ophøre. Og netop ud fra dette lag finder oversættelsens frihed en ny og højere retfærdiggørelse; denne retfærdiggørelse består ikke i meddelelsens mening, som det netop er troskabens opgave at frigøre oversættelsen fra. Friheden står snarere sin prøve ved at ville det rene sprog i sit eget. Det er oversætterens opgave i hans eget sprog at forløse dette rene sprog, som er i eksil i det fremmede sprog; i sin gendigtning at befri det sprog, som er fanget i værket. For dets skyld gennembryder han rådne barrierer i sit eget sprog: Luther, Voss, Hölderlin, George har udvidet det tyske sprogs grænser. Det, der hermed står tilbage at sige om meningens betydning i forholdet mellem oversættelse og original, kan formuleres gennem en sammenligning. På samme måde som en tangent flygtigt og på ét punkt berører cirklens ydre grænse – og ved denne berøring, ikke ved punktet, etablerer dens bane ud i det uendelige – således berører oversættelsen flygtigt og kun i et uendeligt lille punkt originalens betydning, for gennem troskabens love at følge sin helt egen bane i frihedens sprogbevægelse. I Die Krisis der europäischen Kultur har Rudolf Pannwitz udførligt beskrevet denne friheds sande betydning, uden dog at kalde den sådan. Ved siden af Goethes sætninger i noterne til Westöstlicher Divan er det det bedste, der nogensinde er offentliggjort i Tyskland om oversættelsesteori. Pannwitz skriver: “[S]elv de bedste af vores oversættelser udgår fra en falsk grundlov, de vil gøre det indiske, græske og engelske tysk, i stedet for at gøre det tyske indisk, græsk og engelsk. Vores oversættere har en langt højere ærefrygt mod deres eget sprogs brug end mod de fremmede værkers ånd […] [D]enne oversætters mest grundlæggende fejltagelse er, at han fastholder sit eget sprogs tilfældige tilstand i stedet for gennem de fremmede sprog at lade sig bevæge voldsomt. Især når han oversætter fra meget fjerne sprog må han gå tilbage til de mest basale elementer i sproget, hvor ord, billede, tone går i et, han må udvide sit eget sprog gennem det fremmede og fordybe det; man har intet begreb om i hvilket omfang, det er muligt, i hvilken grad dette sprog kan forvandle sig, sprog efter sprog, næsten kun som dialekt skelner sig fra dialekt, men dette gælder netop ikke, hvis man tager for let på det, kun hvis man tager det tungt nok”.
Originalens oversættelighed bestemmer objektivt, hvor meget en oversættelse formår at tilsvare denne forms væsen. Jo mindre værd og værdi et sprog har, jo mere det er meddelelse, desto mindre frugtbart område er det for oversættelsen, helt indtil det punkt hvor den fuldstændige overvægt af meddelelsens mening forhindrer en formfuldendt oversættelse. Jo højere et værks beskaffenhed er, desto mere forbliver det – selv i den flygtigste berøring med meningen – oversætteligt. Dette gælder selvfølgelig kun originalen. Oversættelsen derimod er uoversættelig på grund af den alt for store ikke tyngde, men flygtighed, hvormed mening knytter sig til den. Her, som i enhver anden væsentlig hensigt, stiller Hölderlins oversættelser sig til rådighed som bekræftende eksempel, især hans oversættelser af begge Sophokles’ tragedier. I disse er sprogenes harmoni så dyb, at meningen kun berøres af sprogenes vinde som en æolsharpe. Hölderlins oversættelser er urbilleder på deres form; selv for de mest fuldkomne oversættelser af disse tekster er de som et urbillede til et forbillede, hvilket er tydeligt, hvis man sammenligner Hölderlins og Bochardts oversættelse af den tredje pythiske ode af Pindar. Af præcis denne årsag bebor i Hölderlins oversættelser den vældige og oprindelige fare ved al oversættelse: at portene ind til sådan et udvidet og ændret sprog pludselig lukker sig, og oversætteren efterlades i tavshed. Sophokles-oversættelserne var Hölderlins sidste værk. I dem styrter meningen fra afgrund til afgrund, indtil de er tæt ved at fortabe sig i det bundløse sprogdyb. Men der findes et ophold. Opholdet bevilges af den hellige tekst og ingen andre, for her ophører meningen at være de strømmende sprogs vandskel og den strømmende åbenbaring. Hvor tekstens sproglighed helt umiddelbart, uden formidlende mening, tager del i det rene sprog, i sandheden eller i læren, er den ubetinget oversættelig. Sådan en oversættelse tjener ikke kun sit eget sprog, men sprogene. I mødet med denne er en så grænseløs tiltro til oversættelse påkrævet, at på samme måde som sprog og åbenbaring er forenet i originalen, således forenes bogstavelighed og frihed i oversættelsen i form af en interlineær version. For i en eller anden grad indeholder alle store tekster, og i allerhøjeste grad den hellige, sin virtuelle oversættelse mellem linjerne. Den hellige teksts interlineære version er urbilledet eller idealet for enhver oversættelse.
| 1. | Gustav Fechner (1801–1887) var en tysk naturfilosof, fysiker og psykolog (o.a.). |
