Jeg vil i denne artikel vove at definere en politisk position.1Artiklen er baseret på et forelæsningsmanuskript fra konferencen “Marx Nu!”, arrangeret af Selskab for Marxistiske Studier, på Roskilde Universitet, den 2.9.2017. Ikke blot én, jeg observerer eller vil analysere, men som jeg tilslutter mig. Det er for mit vedkommende en lidt usædvanlig ambition, fordi jeg som regel forsøger at forholde mig analytisk til politiske spørgsmål. Hvis jeg i den slags arbejde skriver fra et bestemt sted, er det umiddelbart en lidt vagere og mere moralfilosofisk orienteret kantiansk universalisme. Ideen til definitionen er imidlertid ikke mere selvstændig, end at den er opstået gennem, hvad man kunne kalde et analytisk greb: Forsøget på gennem kombinationen af to relativt simple observationer at beskrive en ny formulering af et politisk standpunkt. Begge observationer er i sig selv kombinationer af traditionelt venstre- og højreorienterede positioner, og grebet består således i at kombinere to kombinationer af venstre- og højreorienterede synspunkter. Det kan lyde spidsfindigt, men er i virkeligheden forholdsvis enkelt, og der ligger i forsøget for så vidt dårligt nok en påstand om originalitet i sammenligning med historiske politiske doktriner – blot en ambition om at indfri et potentiale i aktuelle politiske diskussioner, der ikke rigtig synes at være blevet udfoldet.
Den første observation angår den empiriske kendsgerning, som ret let ville kunne underbygges med omfattende eksempelmateriale, at det inden for de seneste par årtier i stigende grad har været venstrefløjen, der har forsvaret traditionelle borgerrettigheder i vestlige samfund, og at dette forsvar ofte er sket i modstand mod politiske partier, der tidligere ville forventes at tilslutte sig dem (liberale, socialdemokrater, konservative). Advokaten Bjørn Elmquist, der tidligere var folketingsmedlem for Venstre fra 1979–1990, udtalte således allerede i 2010, at det efterhånden faktisk kun var venstrefløjen, der forsvarede frihedsrettighederne og domstolenes råderum, og at det især gjaldt indvandreres rettigheder, overvågning og antiterrorlovgivning.2Charlotte Lund, “Enhedslisten er mester i at forsvare borgerlig frihed”, Modkraft, 6. december 2010. (Man kunne i dag, efter opgøret med “ghettoområder” rundt omkring i Danmark, tilføje boligpolitikken). Samtidig har der været et begyndende pres på Danmarks deltagelse i internationale konventioner. I 2016 begyndte Dansk Folkeparti fx at tale åbent om behovet for at revidere menneskerettighedskonventionens artikel 8, der taler om enhvers ret til “respekt for privat- og familieliv, hjem og korrespondance” – og fik positive reaktioner fra den øvrige højrefløj. Formålet skulle selvfølgelig være at sikre, at bestemmelsen kun gælder danske statsborgere, således at forbindelsen mellem borgerrettigheder og universelle menneskerettigheder kunne ophæves.3Ritzau, “Blå blok er klar til opgør med menneskerettigheder”, Politiken, 14. juli 2016.
Den anden observation handler om et andet fænomen, der er begyndt at vise sig i ca. den samme periode, og som lige omvendt handler om højreorienterede, der antager traditionelt venstreorienterede værdier. Jeg tænker her på, hvad Slavoj Žižek har kaldt “liberale kommunister”, som er (for det meste meget) velhavende og indflydelsesrige personer, der ikke længere anerkender modsætningen mellem den globale kapitalisme og de nye sociale bevægelser, der kræver alternativer til den globale kapitalisme.4Slavoj Žižek, Vold (Forlaget Philosophia, 2008), 20. Det er figurer som George Soros og Bill Gates, kapitalister med et menneskeligt ansigt, der har tjent formuer på deres multinationale virksomheder eller på spekulation, og nu ønsker at gøre verden til et bedre sted. Det er Fanden, der er gået i kloster, som man siger, men endda med en krølle: Det er en Fanden, der insisterer på at fortsætte med sit djævelskab, samtidig med at han nyder klosterets hellige fred; at de to ikke modsiger hinanden. Den perfekte liberale kommunist ville formentlig være en blanding af Gordon Gekko og Dalai Lama –på én gang en kynisk spekulant og en generøs menneskeelsker, der ihærdigt søger at skabe profit for at blive bedre i stand til at fremme universelle menneskelige værdier om kærlighed og venskab. “Deres påstand er”, som Žižek formulerer det, “at vi kan få den globalkapitalistiske kage, det vil sige trives som rentable entreprenører, og samtidig spise den, det vil sige tilslutte os de antikapitalistiske grunde til social ansvarlighed og miljømæssigt hensyn.”5Žižek, Vold, 21. Liberale kommunister er fortalere for empati, engagement, kreativitet, deling og uddannelse, og de finder det især moralsk påtvingende at afbøde lidelse i katastrofesituationer – tænk blot på Bill Gates’ indsigtsfulde og velmente rolle under corona-krisen i USA. De “elsker humanitære kriser, som bringer det bedste frem i dem,” som Žižek formulerer det.6Žižek, Vold, 24.
På trods af denne lidet flatterende beskrivelse vil jeg fastholde, at der er noget rigtigt ved den liberale kommunists position, nemlig netop kombinationen af visse liberale og kommunistiske principper. Som en god žižekianer er min pointe dog meget mere radikal og præcis den omvendte! Hvad, jeg vil hævde, er, at udtrykket “liberal kommunisme” bør vendes om som det principielle forsvar for individuelle menneskerettigheder på grundlag af en kommunistisk økonomisk politik. Mens liberal kommunisme deler “værdierne” om global retfærdighed og lighed, men ser kapitalistisk markedsøkonomi som det nødvendige middel til at fremme disse mål, som regel i kombination med en form for filantropi, gør kommunistisk liberalisme det modsatte: I kommunistisk liberalisme er afskaffelsen af den systematiske udbytning af arbejdskraften (merværdiproduktionen) det nødvendige middel til at forsvare menneskerettighederne i den liberale traditions egen forstand.
Jeg mener, at der er to veje til at forsvare denne påstand: én, der angår, hvad jeg vil kalde “kerneproblemet”, som er af en mere principiel, filosofisk karakter, og én, der angår, hvad der kunne kaldes “essentielle biprodukter ved merværdiproduktion”, hvilket inkluderer mere konkrete studier af økonomiske politikker, handelsaftaler, geopolitiske effekter, osv.
Kerneproblemet
“Kerneproblemet” relaterer til, hvad Kojin Karatani har beskrevet som den fundamentale inkompatibilitet mellem kapitalisme og oplysningens forståelse af mennesket som et væsen, der til enhver tid må behandles, med Immanuel Kants berømte formulering, “ikke alene som et middel, men altid også som et formål i sig selv”.7Se Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx (MIT Press, 2003), 217. Merværdiproduktionen er så tæt, man kan komme på, hvad det ville sige at behandle nogen som et rent middel til at opnå noget andet (nemlig skabelsen af profit). Uden varegørelsen af arbejdskraften og udvindingen af merværdi fra den, hvilket gør denne vares brugsværdi højere end dens bytteværdi, ville der slet ikke være sådan noget som kapitalisme, og det er derfor også her, i dette specifikke træk, at kapitalistens “sande interesse” manifesterer sig; det er af denne grund, at han ansætter arbejderen – for at bruge ham eller hende som et middel til at forøge sin rigdom.
Man kan protestere mod dette ved simpelthen at hævde, at merværdi ikke findes, og at hvis den formodes at karakterisere modsætningen mellem kapitalismen og Kant, så beviser dens ikke-eksistens denne ides falskhed. Det er for så vidt både en almindelig og en forståelig protest. Man kan endda sige, at “troen” på merværdien er en “shibbolet”, der kendetegner det at være venstreorienteret, eller i hvert fald at være marxist, mens det at benægte marxismens relevans mere eller mindre beløber sig til at benægte meningsfuldheden i at analysere merværdiproduktionen. Set fra højrefløjen er der ikke nogen klassekamp, fordi ingen udbyttes, dvs. der er i kapitalismen ikke nogen, der arbejder uden at blive betalt. Enhver arbejder per definition for den løn, der er lig med værdien af vedkommendes arbejde. Merværdiens eksistens er dog naturligvis ikke en tro i den religiøse betydning af noget, man personligt tror på som følge af forskellige subjektive tilbøjeligheder eller behov. Analysen af værdi, arbejde og udveksling af varer i Kapitalen er så videnskabelig som nogen analyse i kultur- og samfundsvidenskaberne, man kan forestille sig. Ikke desto mindre er der stadig noget særegent flygtigt ved begrebet om merværdi, som gør det let at modsige det, næsten af epistemologiske grunde. Som Karatani har sagt det, så findes der empirisk “kun profit, men ikke merværdi”.8Karatani, Transcritique, 231. Vi “ser” ikke merværdien, men må slutte til den på baggrund af en ret elaboreret analyse af forholdet mellem konstant og variabel kapital, løn, profit, osv. Men den dukker op, når løgets lag er blevet pillet af. Analysen af merværdien kan sammenlignes med spørgsmålet om, hvordan man vejer røg (som Paul Auster fortæller en historie om i filmen Smoke): Angiveligt skulle Sir Walter Raleigh have vundet et væddemål over Dronning Elizabeth I, hvor han havde hævdet at kunne veje røg. Hvad, han gjorde, var at tænde en cigar og ryge den, mens han omhyggeligt samlede asken sammen i en vægtskål. Da han var færdig, lagde han cigarstumpen oveni asken. Derefter trak han vægten af asken og stumpen fra vægten af den oprindelige cigar, og forskellen var vægten af røg. Noget lignende er, hvad Marx gjorde med merværdien.
En anden indvending kunne være at sige, at merværdi måske nok findes i én eller anden form, men at den ikke udgør en modsætning til (også) at behandle det andet menneske som et formål i sig selv. Man kan fx åbent indrømme, at en vis andel af den værdi, der produceres af arbejderne på en fabrik, går til ejeren uden at være begrundet i dennes eget konkrete arbejde, men at det kun er en del af udkommet af deres arbejde, som de må forvente at give køb på for overhovedet at have et arbejde. På denne måde kan “humanitetsformlen” af Kants kategoriske imperativ om “aldrig at behandle et andet menneske alene som et middel, men altid også som et formål i sig selv” oversættes til: “Du må aldrig indkassere al den værdi, dine ansatte producerer, men må indrømme dem en anstændig indkomst udover det, som du tager fra dem.” Måske kan den kapitalistiske udgave af humanitetsformlen endda formuleres i rent etiske termer: “Du må aldrig behandle dine arbejdere alene som producenter af værdi, men skal også behandle dem venligt og hilse på dem i døren, når de møder på arbejde.”
Man kan meningsfuldt hævde, at fagforeningernes succesfulde pragmatisme i en række lande, hvor det er lykkedes at skabe bedre løn- og arbejdsforhold, kunne ses som en bekræftelse af dette perspektiv: “Ja, vi kan godt se, hvad De siger, Hr. Marx, men nu har vi fladskærme og seks ugers betalt ferie, så måske er det med at afgive noget merværdi ikke så forfærdeligt alligevel.” I sin rene form implicerer denne position afvisningen af selve ideen om en “arbejderklasse” i dennes magiske konvertering til “middelklasse” og derfor også i realiteten afvisningen af begrebet om merværdi eller i hvert fald dets betydning. Der kan muligvis være noget teoretisk rigtigt ved begrebet, men i “den faktisk eksisterende kapitalisme”, som man kunne kalde det, spiller det ikke nogen særligt vigtig rolle.
Hvad begge de beskrevne indvendinger understreger, er vigtigheden af altid at opdatere den marxistiske analyse af merværdi til konkrete og skiftende situationer. Der er et “kerneproblem”, men det udfolder sig i konkrete produktionsforhold. At besvare spørgsmålet, om hvem der producerer merværdi i dag, er faktisk ikke nogen simpel opgave. Er det i Kina, Indien, Afrika, osv., at merværdiproduktionen finder sted, således at den traditionelle værdianalyse her kan anvendes mere eller mindre direkte overført fra Marx’ egen analyse af tekstilindustrien i 1850’erne? Og betyder det, at alle i “vores” del af verden nærmest per definition er kapitalister, eftersom vi som samfund mere eller mindre direkte lever af den værdi, der produceres der? Eller er arbejdsstyrken i den vestlige del af verden mere præcist havnet i, hvad Christian Marazzi har kaldt “et skizofrent paradoks”,9Brian Benjamin Hansen, “Vi står midt i krisernes krise”, Dagbladet Information, 16. februar 2013. hvor arbejderne, gennem deres egne pensionsfonde, er blevet deres egne de facto udbyttere? En arbejder kan bogstaveligt talt miste sit job på grund af investeringsstrategier i kapitalfonde, der delvist ejes af arbejderne selv. Eller, en tredje variant: Bliver vi alle sammen udbyttet på helt nye måder, når vi scanner vores egne varer i supermarkedet, ordner vores egne banksager på nettet eller leverer økonomisk værdifulde data om vores egne aktiviteter til Facebook eller Google, der sælger dem videre til reklameindustrien? Endelig: Hvad betyder automatiseringen for merværdien – kan robotter producere merværdi, eller hvor går udbytningen hen, hvis automatisering ikke fremmer lighed? (Mærkeligt nok synes både ulighed og stress at øges, selvom automatiseringen allerede er markant). Jeg har ikke præcise svar på disse spørgsmål, men jeg er overbevist om, at det vil være en god strategi for en marxistisk tilgang at besvare dem, hvis man ikke ønsker at gentage kommunismen i den bogstavelige betydning af at overføre de samme analyser og strategier, som Marx selv eller Lenin eller andre skabte, til nutidige problemer. Hvad, der må gentages, er selve den marxistiske analyses gestus i at identificere aktuelle produktionsforhold og de konfliktuerende interesser i dem, som ikke nødvendigvis er tilgængelige for det blotte øje. Ved at fokusere på det præcise problem med merværdiproduktion i samtiden får man dermed også en indikation af, hvilke former for politisk handling, man bør forfølge. Det gør det muligt at opfordre til forskellige eksperimenter og opfindelser, nye kooperative produktionsformer, banksystemer, aktivisme osv., uden nødvendigt at insistere på den abrupte overtagelse af produktionsmidlerne ud fra en universel model baseret på, hvad det ville betyde at overtage en kulmine eller en industrifabrik.
Fokusering på “kerneproblemet” gør det altså muligt at identificere forskellige forskningsområder og strategier, der er værd at følge, og det tillader samtidig, at man fokuserer mindre på forskellige abstrakte problemer som fx afskaffelsen af privat ejendomsret. (Fra tid til anden bliver venstreorienterede politikere konfronteret med spørgsmål af typen: “Får jeg lov til at eje min egen tandbørste efter revolutionen?”). Hvis genstande, man ejer, er blevet tilvejebragt uden udbytning af andre mennesker, er der ingen grund til at mene, at man ikke skulle kunne være fuldstændig legitim ejer af dem. Det kan ganske vist være vanskeligt at forestille sig, hvordan dette i realiteten skulle være muligt i en kapitalistisk nationalstat med multinationale virksomheder og komplicerede internationale handelsaftaler osv., fordi der netop altid er et spørgsmål, endda i andet eller tredje led, om, hvem der har arbejdet for at producere en bestemt vare. Men der er ingen modsigelse i at fastholde begrebet om en form for privat ejerskab, der er tilvejebragt gennem eget arbejde, udveksling, omfordeling, handel osv., så længe den privatejede genstand er produceret under ikke-kapitalistiske produktionsforhold. Spørgsmålet er med andre ord ikke, hvor meget man har lov til at eje, men hvordan man har lov til at eje. Faktisk kan problemet endnu engang vendes på hovedet: Det er netop den kommunistiske insisteren på afskaffelsen af merværdiproduktion, der muliggør en legitim form for privat ejerskab. (Karatani har en kortere diskussion af Marx’ lidt mere forfinede distinktion mellem individuelt og privat ejerskab i tredje bind af Kapitalen, som han konkluderer på denne måde: “For Marx kom kommunisme til at betyde etableringen af en ny form for individuelt ejerskab, og dette skyldes, at han betragtede kommunisme som lig med et forbund af producentkooperativer [an association of producers’ cooperatives].”)10Karatani, Transcritique, 167.
De essentielle biprodukter af merværdiproduktion
Hvis man betragter argumentet fra den anden ende, kunne kommunistisk liberalisme betyde, at hvor der end er en overtrædelse af menneskerettigheder, vil det være værd at undersøge spørgsmålet om merværdiproduktion. Det gamle slogan “følg pengene” er stadig en god indikation til at forstå mange spørgsmål, måske med tilføjelsen: “… og find merværdien”. Kritikken af den traditionelle marxisme for at være for éndimensionel og deterministisk er muligvis rigtig i forhold til en række spørgsmål, men økonomien bør ikke desto mindre betragtes som et “proto-transcendentalt” spørgsmål11Henrik Jøker Bjerre & Carsten Bagge Laustsen, Den nyttige idiot (Samfundslitteratur, 2013), 149. i den forstand, at den ikke bare udgør ét af en række forskellige perspektiver, man kan tage i betragtning ved siden af spørgsmål om kultur, religion, miljøet, feminisme osv. Den er ét af mange spørgsmål, men den bør altid eller næsten altid gives prioritet i politiske analyser. I forhold til migration har Žižek fx argumenteret for, at enhver virkelig indsats for at løse den krise, der er opstået med flygtninge fra Syrien, migranter fra Afrika osv., må tage alvorligt i betragtning, hvordan man forandrer fundamentale strukturer inden for handel med naturressourcer, land grabbing, slavelignende arbejdsforhold osv.: “Den egentlige årsag til flygtninge er selve nutidens globale kapitalisme og dens geopolitiske magtspil. Får vi ikke rettet radikalt op på disse misforhold, vil indvandrere fra Grækenland og andre europæiske lande snart slutte sig til de afrikanske flygtninge”.12Slavoj Žižek, Den nye klassekamp (Informations Forlag, 2016), 113–114.
Det er ikke nok at behandle immigranter og flygtninge med respekt og værdighed, når de er dukket op i ens land; for konsistent at anvende det kantianske imperativ, må man arbejde for at afskaffe de produktions- og handelsformer, der tvinger dem ud af deres hjem i første omgang. (Det vil selvfølgelig ikke sige, at kulturelle og religiøse konflikter ikke også er væsentlige, men blot at det sandsynligvis altid er en god idé også at følge pengene, eller at “kulturelle konflikter” ofte er tæt forbundne med økonomiske interesser). På samme måde er det ikke nok at fordømme racismen og chauvinismen i Donald Trumps Hvide Hus, hvis man ikke samtidig arbejder for at forandre den massive økonomiske ulighed og følelse af afmagt, der har bredt sig i USA, og som paradoksalt nok er en del af forklaringen på skabelsen af Donald Trump som politisk fænomen. Selv i spørgsmål om ytringsfrihed vil jeg hævde (og har jeg argumenteret for andetsteds),13Henrik Jøker Bjerre, “Freedom of Expression in the Era of the Privatization of Reason”, Akademisk kvarter 14 (efterår 2016). at det ikke er nok at diskutere spørgsmål om moralitet og legalitet i forhold til visse begrænsninger i retten til at udtrykke sig frit, men at man også bør undersøge de ideologiske og økonomiske implikationer af de former for “privatisering af fornuften” (i den kantianske betydning), der har fundet sted overalt i det offentlige rum, inklusive på universiteterne. Min pointe som en “kommunistisk liberal” er ikke, at princippet om ytringsfrihed er et borgerligt fatamorgana, der er opfundet for at få arbejderne til at fokusere på hadet til hinanden eller en tredjepart i stedet for på deres egne, objektive interesser, men tværtimod at selve ideen om ytringsfrihed i den traditionelle borgerlige forstand hos Kant, Voltaire, Mill osv., kun virkelig kan forsvares, hvis den også inkluderer de økonomiske forudsætninger for at kunne tale frit.
Et psykoanalytisk forbehold
At tale om “afskaffelsen af merværdiproduktion” som et forsvar for menneskerettigheder bør imidlertid ikke forstås sådan, at når først den økonomiske udbytning er overvundet, vil vi alle leve i et harmonisk samfund uden nogen form for udbytning og dominans. Tværtimod har én af de postmarxistiske kritikker af økonomisk determinisme, nemlig den, psykoanalysen har leveret, fortsat en væsentlig pointe i forhold til visse irrationelle eller endda mørke tendenser til excesser og en vis hensynsløs galskab hos mennesket. I Kulturens byrde sagde Freud, at selvom han ikke vidste meget om økonomi, var han fuldstændig overbevist om, at kommunisterne tog fejl, hvis de troede, at afskaffelsen af privat ejendomsret ville betyde overvindelsen af hierarkier og aggression. Aggression går forud for et hvilket som helst økonomisk system, og “danner bundfaldet i alle ømme og kærlighedsbetonede forhold mellem mennesker”.14Sigmund Freud, Kulturens byrde (Hans Reitzels Forlag, 1999), 64. Selv hvis vi udskifter pointen om privat ejendomsret (jf. diskussionen af dette hos Marx og Karatani ovenfor) med afskaffelsen af merværdiproduktion, mener jeg, at Freuds principielle pointe forbliver den samme: Menneskelivet er gennemført seksualiseret, hvilket betyder, at det er gennemsyret af spørgsmål om kærlighed og had, excesser og tilbøjeligheder, der undslipper selv de mest velmente intentioner. Selv i et fuldstændig retfærdigt økonomisk system, hvor ingen har uretfærdige privilegier i forhold til andre, vil der derfor vedblive med at findes andre former for aggression og dominans, i særdeleshed i seksuelle forhold, hvor en anden form for fortrinsret er dominerende, “og den vil da blive kilde til den stærkeste misundelse og den heftigste fjendtlighed mellem de i øvrigt ligestillede mennesker”.15Freud, Kulturens byrde, 64. Hos Lacan finder vi en direkte sammenligning mellem Marx’ begreb om merværdi og hans egen undersøgelse af mer-nydelse, der synes at gennemsyre den menneskelige eksistens som sådan. Den drift mod vækst og profitskabelse, der driver kapitalisten mod at forøge sin rigdom gennem uendelige gentagelser af P‑V-P’-cyklussen (som beskrevet i Kapitalen), er ikke en drift mod bestemte objekter eller former for komfort, men snarere driftens irrationelle exces som sådan: den evige cirkulation omkring et mål, der kun kan nås ved aldrig at afslutte bevægelsen mod det. Denne drift har sit særlige udtryk i søgningen efter profit, men den har også mange andre udtryk, og det ville være naivt at tro, at den ville ophøre med at påvirke vores liv, blot fordi vi foretog et radikalt skifte i den politiske økonomi.
Så her er, hvad jeg forstår ved kommunisme: Den er et nødvendigt middel til at skabe lige rettigheder for alle. Den er en organisationsform, der sikrer den bedst mulige fordeling af ansvar og rettigheder. Men den er ikke en ideel tilstand. Den er ikke en økonomisk eller politisk form, der vil overvinde forskelle, hierarkier eller aggression, og den vil skabe nye problemer med uretfærdighed. I kommunismen vil nogle mennesker nyde godt af andres arbejde. Ikke nødvendigvis i den strengt marxistiske betydning af at blive frarøvet merværdien af deres arbejde, men i betydningen af simpelthen at arbejde, bidrage, stå op om morgenen, overholde deadlines og tage andres interesser i betragtning, mens andre glemmer eller undlader at gøre det samme. Der vil være forbrydelser og straf, immoralitet, uanstændighed og opportunisme. Kommunisme er ikke et romantisk begreb, der på en magisk måde får misundelse, jalousi og dovenskab til at forsvinde. Den er det nødvendige middel til at garantere grundlæggende menneskerettigheder for alle.
| 1. | Artiklen er baseret på et forelæsningsmanuskript fra konferencen “Marx Nu!”, arrangeret af Selskab for Marxistiske Studier, på Roskilde Universitet, den 2.9.2017. |
| 2. | Charlotte Lund, “Enhedslisten er mester i at forsvare borgerlig frihed”, Modkraft, 6. december 2010. |
| 3. | Ritzau, “Blå blok er klar til opgør med menneskerettigheder”, Politiken, 14. juli 2016. |
| 4. | Slavoj Žižek, Vold (Forlaget Philosophia, 2008), 20. |
| 5. | Žižek, Vold, 21. |
| 6. | Žižek, Vold, 24. |
| 7. | Se Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx (MIT Press, 2003), 217. |
| 8. | Karatani, Transcritique, 231. |
| 9. | Brian Benjamin Hansen, “Vi står midt i krisernes krise”, Dagbladet Information, 16. februar 2013. |
| 10. | Karatani, Transcritique, 167. |
| 11. | Henrik Jøker Bjerre & Carsten Bagge Laustsen, Den nyttige idiot (Samfundslitteratur, 2013), 149. |
| 12. | Slavoj Žižek, Den nye klassekamp (Informations Forlag, 2016), 113–114. |
| 13. | Henrik Jøker Bjerre, “Freedom of Expression in the Era of the Privatization of Reason”, Akademisk kvarter 14 (efterår 2016). |
| 14. | Sigmund Freud, Kulturens byrde (Hans Reitzels Forlag, 1999), 64. |
| 15. | Freud, Kulturens byrde, 64. |