Det er nu lidt mere end 250 år siden, at G.W.F. Hegel blev født. Selvom hans tanker har præget vores opfattelse af historie, fremskridt og sociale relationer, er det længe siden, Hegel har været afgørende synlig i vores kultur. I anledning af jubilæet er det derfor ikke kun på sin plads at spørge, hvordan han har påvirket os, men i lige så høj grad, om der er noget hos Hegel, vi har glemt, og som vi kan – og bør – genlære. Det vil jeg forsøge gøre i det følgende. Jeg vil her argumentere for, at Hegels begreb om ånd (Geist) bør betragtes som en af hans vigtigste ideer, fordi den indeholder en kraftfuld og overbevisende politisk, etisk og social vision om altings gensidige afhængighed.
Hvad er ånd?
Geist er altid blevet anset som et af Hegels helt centrale begreber. I begrebet ligger der en kritik af ontologisk og epistemologisk nominalisme, dvs. ideen om, at verden består af enkeltting og forstås gennem adskilte erkendelsesdata. Inden for den sociale og politiske filosofi oversættes denne tanke til forestillingen om, at vi først og fremmest er frie individer, der er uafhængige, selvberoende og usårlige. Hegel finder hos både empirister (fx Hobbes) og rationalister (fx Kant og Fichte) en for ham problematisk forestilling om, at det moderne subjekt er atomistisk, dvs. uafhængigt af andre mennesker, sociale relationer og institutioner. I hans tidlige politiske filosofi skriver han, at både “empiristiske” (hvilket refererer til naturretstænkere i det 17. århundrede) og formalistiske teorier (Kant og Fichtes) antager individet som det primære i forhold til samfundet. Begge sætter “den enkeltes væren som det første og højeste [das Sein des Einzelnen als das Erste und Höchste]”.1Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 2 (Jenaer Schriften 1801–1807), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 454.
Den atomistiske forestilling om mennesket har domineret den vestlige modernitet langt efter Hegels tid. Vores liberale og kapitalistiske samfund forudsætter og er organiseret omkring grundideen om mennesket som et radikalt uafhængigt individ. Kapitalismen forudsætter et subjekt, som handler egennyttigt og rationelt i en konkurrencebestemt markedsøkonomi som “sin egen lykkes smed”. Til forestillingen om individet som radikalt uafhængigt hører også opfattelsen naturen som noget eksternt og noget, der kan domineres. Selvom Hegel især skriver om vores indre natur, dvs. vores begær, inklinationer og drifter, kan vi overføre tanken til den “ydre” natur. Den unge Hegel hævder, at to radikalt forskellige entiteter kun kan stå i et fjendtligt forhold til hinanden.2Se fx Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 1 (Frühe Schriften), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 177–78. Følger vi logikken i denne tankegang, kan vi sandsynliggøre, at det er dualismen mellem menneske og natur, der har gjort det muligt for os at behandle naturen som et reservoir af ressourcer, som vi kan udnytte til vores egne projekter.
Geist er Hegels betegnelse for et alternativ til nominalismen og det moderne atomistiske subjekt. I begrebet om ånd ligger den revolutionerende etiske vision om menneskers gensidige afhængighed af hinanden. Vi er fundamentalt forbundne til hinanden igennem vores sociale og historiske fællesskaber, og vi er afhængige af og uadskillelige fra naturen (både den ydre natur og vores egen indre natur).
Den ældre Hegelforskning – især den angloamerikanske – fortolkede ofte ånden som et metafysisk over-individuelt væsen, der realiserer sig selv gennem verdenshistorien.3Se fx Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Sådan er der nærmest ingen, der forstår begrebet i dag. Ifølge en nyere udbredt fortolkning er ånden slet og ret os.4Se fx Robert B. Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness (New York: Cambridge University Press 1989) og Robert B. Pippin, “What Was Abstract Art? (From the Point of View of Hegel)”, Critical Inquiry 29, nr. 1 (2002): 1–24, samt Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason (Cambridge: … Continue reading Det er det menneskelige som historisk fællesskab, der består over generation, forholder sig til sig selv og transformerer sig selv over tid.5Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 3 (Phänomenologie des Geistes), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 330–34, 545. For at give et mere konkret eksempel, kan man nævne, at Hegel i forbindelse med sin analyse af den græske polis og Sofokles’ Antigone i værket Åndens fænomenologi understreger vigtigheden af de græske begravelsesritualer. Disse ritualer hæver individet ud af den naturlige cyklus, hvori kroppen forrådnes, og indskriver individets navn i en kollektiv fortælling. I og med riterne skabes en “uendelighed”; et fællesskab, der spænder over generationer. Hegel genfortolker denne ide i et kristent lys i afslutningen af værket, men afviser samtidig den traditionelt kristne idé om individuel udødelighed. Ånd er ikke individets evige liv, men et sekulært inter-generationelt historisk fællesskab. Hvad er implikationerne af denne bevægelse? Hegel formulerer tesen om Geist på forskellige måder. Lad mig nævne tre:
- Ånden er det mest konkrete. Selvom vi også er individer, og Hegel mener, at ideen om individualitet og individuel frihed er modernitetens højdepunkt (det vender jeg tilbage til i næste afsnit), kan individualitet ikke abstraheres fra det sociale. Individualitet er social.
- Selvbevidsthed er afhængig af bevidstheden om den anden. Hegel definerer i bl.a. Åndens fænomenologi ånden som et “vi der er et jeg, og et jeg, der er et vi”. Han uddyber denne sentens ved at beskrive, hvordan subjektet bliver bevidst om, hvem og hvad hun er, i mødet med en anden bevidsthed. Jeg er et socialt væsen fra starten.
- Min identitet/mine handlinger er ikke kun op til mig – derimod er min eksistens og skæbne uløseligt forbundet til den andens handlinger. Ifølge Hegel siger mine indre dispositioner eller hensigter ikke noget om, hvem jeg er. Det er først når jeg, med et hegeliansk udtryk, “eksternaliserer” mig selv i en handling, at jeg afslører, hvem jeg er. Men så snart jeg har handlet eller ytret mig, er min handling tilgængelig for alle. Handlingen er en social genstand, som alle kan dømme og fortolke. Min identitet er derfor afhængig af, hvordan mine handlinger bliver fortolket af andre. Hvem jeg er, er ikke kun en funktion af, hvad jeg tager mig selv som at være. Jeg er derimod prisgivet den andens nåde i den forstand, at jeg er afhængig af deres anerkendelse, deres fortolkning og deres tilgivelse af mine handlinger. Meningen med mine handlinger – og dermed med mig – afgøres til dels af andre. Min skæbne ligger i deres hænder.
Moderniteten – friheden og dens skyggesider
Hegels tese om ånd er ingen statisk, metafysisk tese. Den hører til i en historisk fortælling om den moderne verdens udvikling. I Hegels første hovedværk Åndens fænomenologi viser han, at hele det moderne projekt – og den vestlige moderne filosofi – netop er en fortrængning af ånd og altings gensidige afhængighed. Åndens fænomenologi følger det moderne subjekts genese gennem en række af “bevidsthedsgestalter” og afslører, hvordan den vestlige videnshistorie uafladeligt afviser ideen om ånd for i stedet at insistere på subjektet fortolket som en individuel, uafhængig fornuft (dvs. atomisme).
Hvis vi spoler frem til det sjette kapitel af bogen, der bærer titlen “Ånd”, finder vi et portræt af Hegels samtid, som er præget af især den franske revolution, Kants filosofi og romantikerne. Den franske revolution skulle have været kulminationen på oplysningstidens idealer. Revolutionen var løftet om, at ideen om autonomi (især fremført af Kant) og lighed skulle manifestere sig i praksis. Men ifølge Hegels analyse i dette værk ender det galt. Revolutionen efterfølges af det voldelige Terrorregime (1793–94), hvor tusinder af mennesker bliver beskyldt for at være kontrarevolutionære og myrdes i guillotinen. For Hegel bliver revolutionens ideal om frihed og dets kulmination i guillotinen en metafor for den vold, der ifølge ham er indlejret i Kants ide om det moderne fornuftssubjekts autonomi.6Denne læsning er inspireret af Rebecca Comays Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford: Stanford University Press: 2011), især kapitlet “Revolution at a distance, or, Moral Terror”. Frihed som autonomi er ifølge Hegel for puristisk. Autonomi er ren fornuft, ren universalitet, og udmønter sig derfor i en fanatisk negation af det ufornuftige, det partikulære og i det hele taget det, der er andet end fornuft. Fordi friheden er renset for al begær og inklination kan ingen konkret, individuel handling realisere den. Konsekvensen er, at det individuelle eller partikulære ofres på frihedens alter.
Efter revolutionen er det som om virkeligheden er flænset i laser. Ifølge Hegels analyse opleves denne periode som gennemsyret af de dualismer, som også strukturerer Kants filosofi: noumena/fænomener, moral/natur, begreb/anskuelse og pligt/begær. Det er dette dualistiske syn på verden, Hegel beskriver under overskriften “Den moralske verdensanskuelse” i Åndens fænomenologi. Det er selvfølgelig klart, at historisk-kronologisk sker revolutionen efter, at Kant har udgivet sine hovedværker. Vi kan imidlertid læse den omvendte kronologi i Åndens fænomenologi som et udtryk for, at Hegel mente, at romantikerne (retrospektivt) så den franske revolution som et forsøg på at realisere Kants moralfilosofi i praksis.
Konsekvensen af denne spaltede måde at tænke virkeligheden på er, at det moderne subjekt er fremmedgjort over for naturen, andre subjekter og over for sit eget begær og egne drifter. Hegel kritiserer især splittelsen mellem vores fornuft og følelser og drifter. Vi kan ikke handle uden begær for handling, og vi kan ikke føle lykke uden sanselig tilfredsstillelse. Men i Kants moralfilosofi er det begær- og driftsmæssige altid det, der undertrykkes af det fornufts- og pligtmæssige. Derfor er vi måske i en abstrakt forstand frie, men ikke lykkelige. Hvis Hegels kritik af Kant i Åndens fænomenologi ikke altid er den mest sofistikerede, indfanger den til gengæld det politisk problematiske ved den dualistiske moralfilosofi: at det altid er det sanselige, der skal ofres, og at en frihed købt ved sansningens offer forbliver abstrakt.
En tredje tendens i samtiden er romantikken. Romantikerne forsøger at insistere på følelserne og den indre moralske overbevisnings magt til at forene moral (pligt) og natur (begær). De ender modsat Kant med at overbetone subjektets egne arbitrære følelse af, hvad der er rigtigt og forkert. Romantikken handler om, hvad jeg føler og skaber. Men uden sociale normer, der kan holde følelserne i skak, ender romantikerne i en moralsk relativisme, hvor pligten ikke kan skelnes fra subjektets private impulser. Ifølge Hegel opnår romantikerne derfor kun at skabe et insulært fællesskab for intellektuelle drømmere og ikke et større fællesskab, der kan skabe sammenhæng i kulturen som sådan.
Altså præsenterer Åndens fænomenologi en historie om, hvordan det moderne subjekt er blevet til, men det er samtidig en historie om, hvordan ånden er blevet glemt til fordel for en abstrakt idé om individets suveræne uafhængighed (hvad end subjektet er defineret ved sin fornuft som hos Kant eller ved sine umiddelbare følelser som hos romantikerne). Men Hegel vil vise os, at så længe vi ikke opdager, at vi er ånd, kan vi ikke skabe frigørende sociale og politiske fællesskaber.
Ånd som social-politisk-etisk vision
Hvilke alternativer forestiller Hegel sig da? Den politisk-etiske vision om gensidig afhængighed, der ligger i begrebet om ånd, antager først form af kærlighed. Da den unge Hegel i 1790’erne boede i Frankfurt og endnu troede, at han skulle være præst, forsøger han at forestille sig et fællesskab, hvor medlemmerne netop er bevidst forbundne til hinanden i gensidig afhængighed. Dette fællesskab, som Hegel kalder en “folkereligion [Volksreligion]”, er modelleret over Jesus’ forhold til sine disciple og den venskabskærlighed, de nærer til hinanden. Denne tidlige idé om folkereligion bærer et tydeligt metafysisk præg: Hegel benytter sig af et begreb om “liv [Leben]” som en form for substans eller organisme, mens individer blot er attributter ved denne substans og ikke egentlige subjekter, der er karakteriseret ved at være forskellige fra hinanden. Individerne er forbundne gennem et kærlighedsbånd baseret på følelser. De befinder sig i et skæbnefællesskab og er helt og aldeles implicerede i hinandens væren. Hegel illustrerer tætheden af dette sociale bånd ved at undersøge, hvad der sker, når båndet brydes ved normoverskridelse såsom kriminalitet. Her hævder han, at hvis et medlem overskrider fællesskabets normer, og fx skader et andet individ, skader hun i lige så høj grad sig selv.7Hegel, Band 1 (Frühe Schriften), 340. Fordi alle individer er en del af livssubstansen, er de internt forbundne. Et brud på en norm eller lov føles smertefuldt for alle, inklusiv den kriminelle, da kriminalitet gør skade på helheden af det liv, som fællesskabet er.
Den unge Hegel bliver imidlertid tidligt klar over, at denne model for et åndsfællesskab ikke kan fungere i et moderne samfund. Når kristendommen bredes ud over en snæver kreds af disciple og bliver en verdensreligion, uddør dens ånd. Den tidligere levende religion reduceres til en samling døde doktriner og principper.8Hegel, Band 1 (Frühe Schriften), 317ff. Da Hegel vender tilbage til emnet kærlighed mange år senere i forelæsningerne samlet i Retsfilosofien har han derfor reduceret kærlighedens plads fra at være model for et samfundsfælleskab som helhed til at være ét moment i samfundet. Kærligheden hører nu til inden for familien. I Retsfilosofien står der følgende om kærlighed:
Kærlighed er generelt set bevidstheden om min enhed med en anden, således at jeg ikke er alene og isoleret, men opnår selvbevidsthed udelukkende gennem opgivelsen af min selvstændige eksistens og ved at erkende min enhed med den anden, og den andens enhed med mig […] kærlighedens andet moment er, at jeg finder mig selv i den anden person, at jeg opnår anerkendelse i denne person, imens denne person opnår anerkendelse i mig.9Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 7 (Grundlinien der Philosophie des Rechts), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 307/§158.
Vi kan sige, at kærlighed er den første model for en institutionalisering af social frihed, som Hegel observerer i det moderne samfund. Hos Hegel bliver man fri ved at være “ved sig selv [bei sich]” i den anden.10Hegel, Band 7 (Grundlinien der Philosophie des Rechts), 74–75/§23. For ham består frihed derfor ikke, som hos Kant, i, at jeg underkaster mit begær moralloven og derved udtrykker mig selv som fornuft. I Kritik af den rene fornuft skriver Kant: “Friheden i praktisk forstand er viljens uafhængighed fra tvangen gennem sanselighedens tilskyndelser [Die Freiheit im praktischen Verstande ist die Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch antriebe der Sinnlichkeit]”.11Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. 2. Auflage 1787, i Kants Werke: Akademie-Textausgabe Bd. 3 (Berlin: de Gruyter, 2003), A534/B562. Hegels afviser den moralisme, der ligger i, at moralloven påtvinger subjektet eksterne og abstrakte fornuftsnormer. Denne opofrelse af vores begær for moralens skyld er voldelig og farlig, som vi kan se i den franske revolution. Han foregriber herved Nietzsches kritik af de asketiske idealer. Kærlighed er alternativet til begærets asketiske offer: Jeg ofrer ikke min egen selvstændighed fuldstændigt, men samtidig indser jeg, at jeg ikke ville være, hvem jeg er, uden den anden.
Men som nævnt kan store urbane, moderne samfund ikke være organiseret omkring kærlighed. I stedet introducerer Hegel den bredere term anerkendelse. Denne idé, som er blevet kendt langt uden for filosofiens grænser på grund af Axel Honneths arbejde, er en affortryllelse eller sekularisering af den metafysiske ide om kærlighed, vi finder hos den unge Hegel. Det moderne fællesskab er bundet sammen af anerkendelsens gensidigt afhængige relationer, og det, der giver indhold til disse relationer i den moderne stat, kaldes for sædeligheden (Sittlichkeit). Sædeligheden er den tekstur af normer og sæder, som giver indhold i individers liv, hvorigennem de udtrykker sig selv frit. I moderne samfund er sædeligheden bevidst om sig selv som konventionel eller menneskeskabt, og de enkelte normer og institutioner i samfundet kan derfor kritiseres af individer. Kritikken kan lede til reform og afskaffelse af specifikke normer og institutioner, og derfor er sædeligheden ikke statisk, men i konstant historisk udvikling.
Men er sædeligheden en beskrivelse af den eksisterende moderne stat på Hegels tid, eller er den et utopisk ideal for den moderne stat, der endnu ikke er realiseret? Det er et spørgsmål, som Hegel-forskere har diskuteret længe, og som det er for kompliceret at gå ind i her. Uafhængigt af, hvad Hegel må have ment, er jeg dog af den overbevisning, at vi stadig mangler at virkeliggøre en form for sædelighed, dvs. et fællesskab af ånd, der ikke er klaustrofobisk for individet – som Hegels tidligere folkereligion – men som samtidigt udelukker nominalisme og i stedet tænker individer som uløseligt forbundet til både det sociale og historiske. I sædeligheden kan individet realisere sin frihed uden at afvise den gensige afhængighed af andre individer og naturen. I dette ideal genfinder vi kærlighedens idé: Det er kun gennem det andet eller den anden, at jeg kan blive den, jeg er. Selvom Hegel beskrev dette i starten af det 19. århundrede, er vi stadig kantianere i den forstand, at ideen om gensidig afhængighed undertrykkes til fordel for individuel autonomi. Men for ham er autonomi kun ét aspekt af friheden. Vi kan derfor lære af Hegel, at den egentlige, konkrete frihed ikke kun er rationel selvbestemmelse (en negation af vores begær eller af naturen). Det er i stedet friheden til at føle sig hjemme i verden ved at genkende os selv i fællesskaber og institutioner samt i den naturlige verden, vi er en del af. Det er denne radikale afhængighed, der er blevet fjern for os i dag. Vi har glemt vores endelighed, vores uløselige forbundethed og vores prisgivethed over for det, der er andet i forhold til selvet: den anden person, naturen, og det partikulære i alle relationer. Vi har glemt, at det, der er andet, ikke er en trussel mod vores frihed, men tværtimod en betingelse for den.
Der er især to områder, hvor det er værd at huske dette budskab. Først og fremmest er det i debatten om klimakrisen begyndt at stå klart, at kloden er et stort økosystem. Hvis vi dominerer og undertrykker naturen, skader vi også os selv: vi eroderer vores eget livsgrundlag. Hegel opfattes ofte som en tænker med et instrumentelt natursyn ifølge hvilket naturen blot er en anledning til, at mennesket kan opdage sin egen selvbevidsthed. Det er rigtigt, at vi kan finde dette synspunkt hos Hegel, og det er også korrekt, at natur aldrig fuldstændigt kan adskilles fra ånd. Men i slutningen af Åndens fænomenologi taler Hegel om, at fornuften skal trække sig tilbage—ofre sig selv—for at give naturen plads og lade den være, så den kan udfolde sig i tid og i rum.12Hegel, Band 3 (Phänomenologie des Geistes), 590. Denne beskrivelse har netop til formål at forklare, hvordan natur og frihed kan bestå side om side.
Derudover er det i kapitalismekritikken ligeledes vigtigt at insistere på, at alle individuelle aktiviteter, handlinger og fortjenester er uadskillelige fra de sociale institutioner, der muliggør dem. Investment banker-ideologien om at være sin egen lykkes smed er en illusion, der skjuler, at vi alle er afhængige af hinanden og af de sociale strukturer, som vi og de tidligere generationer har opbygget sammen. For at undgå disse destruktive vildfarelser udi dominans og udbytning, der dominerer i dag, er det på tide, at vi ihukommer Hegels ånd.
| 1. | Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 2 (Jenaer Schriften 1801–1807), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 454. |
| 2. | Se fx Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 1 (Frühe Schriften), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 177–78. |
| 3. | Se fx Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). |
| 4. | Se fx Robert B. Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness (New York: Cambridge University Press 1989) og Robert B. Pippin, “What Was Abstract Art? (From the Point of View of Hegel)”, Critical Inquiry 29, nr. 1 (2002): 1–24, samt Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2010). |
| 5. | Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 3 (Phänomenologie des Geistes), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 330–34, 545. |
| 6. | Denne læsning er inspireret af Rebecca Comays Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford: Stanford University Press: 2011), især kapitlet “Revolution at a distance, or, Moral Terror”. |
| 7. | Hegel, Band 1 (Frühe Schriften), 340. |
| 8. | Hegel, Band 1 (Frühe Schriften), 317ff. |
| 9. | Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 7 (Grundlinien der Philosophie des Rechts), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 307/§158. |
| 10. | Hegel, Band 7 (Grundlinien der Philosophie des Rechts), 74–75/§23. |
| 11. | Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. 2. Auflage 1787, i Kants Werke: Akademie-Textausgabe Bd. 3 (Berlin: de Gruyter, 2003), A534/B562. |
| 12. | Hegel, Band 3 (Phänomenologie des Geistes), 590. |