I Daniel Keyes’ roman Flowers for Algernon fra 1966 følger vi Charlie Gordon, som lever med en meget lav IQ og derfor betegnes af sin omverden som mentalt retarderet. Ved et tilfælde kommer han i kontakt med en række videnskabsmænd, som tilbyder ham en eksperimentel injektion i hjernen for at øge hans intelligens. Denne injektion viser sig at virke over forventning, og i løbet af få måneder stiger Gordons intelligens ikke bare til et normalt niveau men til et stadie, der ligger så langt over gennemsnittet, at han nu må betegnes som et geni. Efter en sådan udvikling begynder Gordon naturligvis at interessere sig for det eksperiment, som han selv er en del af, og finder til sin forfærdelse ud af, at de videnskabsmænd, som han før så op til som halvguder, i virkeligheden besidder en begrænset viden. Fra hans perspektiv, idet han nu kan forstå utallige sprog og langt de fleste videnskabelige discipliner, fremstår videnskabsmændene som de mentalt retarderede, eftersom de med deres begrænsede sprogkundskaber ikke engang kan følge med i den nyeste forskning verden over. Rollerne er med andre ord byttet om. Dette fører først til en stærk følelse af at være blevet holdt for nar; en indignation over deres hykleri og påtagede facade. Alligevel begynder Gordon langsomt at udvise forståelse og delvist tilgivelse over for, at de ikke ved bedre på grund af deres intelligensniveau. Derfor ender Gordon også selv med at være den person, som foretager de endelige udregninger på eksperimentet. De viser med en tragisk ironi, at hans intelligensniveau efter et stykke tid vil styrtdykke til startniveauet. Gordon selv er dermed den første, som indser, at hans dage som geni er talte – at fortiden vender tilbage.
Følgende essay handler hverken om intelligens eller om farerne ved at udføre sådanne eksperimenter på mennesker. Derimod handler det om, hvorvidt romanens grundlæggende intuition om, at intelligens findes i grader, som endda overskrider de klogeste videnskabsmænds, kan overføres til et moralsk plan – og hvilken betydning en sådan tankegang kan have for vores forestillinger om etik i både teori og praksis. Giver det med andre ord mening at forestille sig som tankeeksperiment, at der gives en “sprøjte” til én, der er moralsk underudviklet, som pludselig får vedkommende til at overhale os andre indenom og derefter kan dømme os andre fra en overlegen position? Gør det en forskel at overveje, om vi muligvis er moralsk retarderede set fra en normativt mere veludviklet praksis? Dermed er det ikke mit ærinde at undersøge, hvorvidt nutidig moral faktisk befinder sig på et stadie, der kan kaldes for underudviklet eller begrænset. Jeg vil heller ikke fremsætte forudsigelser om fremtidens moralske praksisser og sensibilitet, eksempelvis ud fra en idé om såkaldt “moralsk fremskridt”. Selvom socialt håb, som især den amerikanske Richard Rorty har advokeret for, givetvis kan mobilisere mennesker til handling, er det langt fra givet, at der er tale om fremskridt, hvis fremtidige generationer fordømmer den nutid, som vi lever i. Fremtiden kan også tage fejl. Dette gælder ligeledes for utopiske idealer, der på trods af deres umiddelbart verdensfjerne karakter nødvendigvis må tage udgangspunkt i eksisterende idéer om rigtigt og forkert.
Modsat den slags spørgsmål om utopisme og moralsk fremskridt er det til gengæld mit ærinde at udforske, hvilken forskel en sådan idé om, at vi moralsk set er underudviklede væsener, gør for vores perspektiv på både etik og politik. Bør vi ændre vores adfærd og tankegang på baggrund af en sådan mulighed, eller er det en abstraktion uden relevans i praksis? Modsat eksemplet med Daniel Gordon, der i Keyes’ roman viser sig som et geni ud fra genkendelige kriterier såsom sprogkundskaber og evnen til at sætte sig ind i videnskabelige spørgsmål, er det slet ikke sikkert, at en langt mere udviklet moralsk praksis vil være genkendelig ud fra vores nutidige perspektiv. Pointen er tværtimod, at hvis vi rent faktisk er moralsk retarderede, betyder det samtidig, at vi ikke engang har udviklet kriterierne for at bedømme os selv som netop underudviklede endnu. For eksempel kan lige præcis den sammenligning mellem intelligens og moral, som min indledning ellers lægger op til, faktisk vise sig at være misvisende ud fra en mere udviklet praksis, fordi viden muligvis ikke hænger så tæt sammen med moralske praksisser, som vi går og tror. Men er denne rene mulighed for en radikalt mere udviklet moral relevant for os?
Hvis Flowers for Algernon kan siges at handle om hyperintelligens, er dette således et spørgsmål om hypermoralitet; en moralsk praksis der er så udviklet, at vi slet ikke kan forestille os den ud fra vores nuværende perspektiv. “Hypermoralitet” findes, så vidt jeg ved, ikke som et almindeligt ord i det danske sprog. Til gengæld bruges “hypermorality” nogle gange på engelsk men mest som et udtryk for dét at være “moraliserende” over for andre på en måde, der anses som forstyrrende og anmasende. At “hypermorality” på engelsk dermed tages i brug som et negativt ladet begreb til at betegne en bestemt slags adfærd står dog i skarp kontrast til førnævnte idé om en radikalt anderledes og bedre form for moral. Præfikset “hyper-” betegner som bekendt, at noget er excessivt; at en aktivitet eller proces bringes til det yderste set i forhold til dets normaltilstand. Den engelske brug af begrebet “hypermorality” synes imidlertid ikke at betegne dette, men snarere at betegne noget, der anses som falsk moral – en moraliserende tilgang, der ikke blot er lidt for overdrevet i sin iver efter at gøre det gode men faktisk er fordomsfuld og hadefuld. Af denne simple grund vil jeg foreslå, at vi i stedet snakker om hypermoralitet som en mulighed, der kun kan tænkes som hinsides moralens normaltilstand i sin grænseoverskridende karakter.
Hvis hypermoralitet har et utopisk skær over sig, må det derfor karakteriseres som en særlig slags utopi uden indhold. Moral er en kompleks størrelse, der selvsagt ikke kan reduceres til et spørgsmål om viden, hvorfor hyperintelligens og hypermoralitet ikke er umiddelbart sammenlignelige. I princippet kan du vide alt, hvad der er værd at vide om etiske teorier, uden at omsætte det til handling. Moral er i sidste ende ikke bare en kompetence, men en praksis. Alligevel lader det til, at der findes et sammenligningsgrundlag for disse to med hensyn til deres ydre grænser. Ligesom man ikke kan vide dét, som man ikke ved, er det en selvindlysende sandhed, at man ikke bevidst kan praktisere en mere udviklet moral, som man ikke har noget som helst kendskab til endnu. Men ikke desto mindre gælder det for begge tilfælde, at vi kan ane eller gisne om det ud fra begrænsningerne i henholdsvis vores eksisterende intelligensniveau og moralske praksisser. Mit hovedspørgsmål er, om en sådan famlen ud i det ukendte på moralitetens alleryderste grænser er en meningsfuld og “produktiv” beskæftigelse – og hvad det gør ved os.
Dette spørgsmål relaterer sig umiddelbart til en pågående diskussion blandt fagfilosoffer om såkaldte moralske helgener, der på samme måde som intellektuelle genier siges at være levende eksemplarer på de idealer, som vi tilstræber – hvis de vel at mærke findes “derude”.1Se for eksempel Susan Wolf, “Moral Saints”, The Journal of Philosophy 79, nr. 8 (1982), 419–439 og Vanessa Carbonell, “What Moral Saints Look Like”, Canadian Journal of Philosophy 39, nr. 3 (2009), 371–398. For kan sådanne helgener ikke netop vise os en moralsk livsførelse i praksis, som vi ellers famler for at opnå? Den underliggende idé om, at der i hvert fald i princippet kan tænkes nogle iblandt os, som er moralsk eksemplariske, hviler dog på en underliggende splittelse mellem teori og praksis i den forstand, at vi forestiller os at vide, hvad der egentlig er moralsk rigtigt at gøre uden dog at leve op til dette ideal. Præmissen for selve det at snakke om moralske helgener er nemlig, at de er ekstraordinære, ikke som “os andre”, hvorfor de flestes liv i praksis må adskille sig fra dette teoretisk formulerede ideal. Men uanset hvad så bunder enhver teori om moralske helgener uundgåeligt i eksisterende standarder. Mit fokus ligger imidlertid på muligheden for en moralsk praksis, der sprænger vores nuværende erfaringshorisont og dermed de idealer, som vi løbende teoretisk udfolder og generelt efterstræber. Som man i dag med et vagt udtryk kan sige, at der må være “mere mellem himmel og jord” – hvilket i virkeligheden henviser til noget helt uden for vores eksisterende verdensbillede – vil jeg på samme måde undersøge den blotte tanke om “noget” uden for moralitetens sfære i dag: en ren transcendens uden konkret tidsbestemmelse.
Ikke desto mindre implicerer denne idé en vis åbning mod fremtiden, da det ikke giver mening at tale om hypermoralitet, hvis man er af den overbevisning, at vi enten allerede har opnået moralsk perfektion eller at vi på tragisk vis aldrig vil kunne udvikle os mere fremover. Men samtidig er der som nævnt ikke tale om et specifikt ideal, men derimod om en fraværende position, hvorfra vi forestiller os, at man kan dømme nutidens fejl og mangler. Hypermoralitet er således en refleksion tilbage på os selv, hvor vi udelukkende ser os selv og vores begrænsninger uden at begribe selve det “medium”, der spejler. Det er denne refleksion, som jeg vil henvise løbende til som det hypermoralske perspektiv. Sådan en selvforsvindende refleksion er ikke et fænomen, der jævnligt opstår, da det må formodes, at idealer som oftest træder i stedet som manifestationer af det efterstræbelsesværdige. Modsat et ideal, som vi kan fastholde i tanken ud fra en mere eller mindre klar idé om, hvad det indebærer, forsvinder erfaringen af hypermoralitet nødvendigvis igen som en ånd uden krop – den både udspringer fra og “kollapser” tilbage ind i en konkret praksis. Vi kan altså beskrive hypermoralitet som den gentagne begivenhed af en ren muligheds kollaps.
Alligevel kan ethvert givent ideal indeholde et element af hypermoralitet i den udstrækning, at det netop ikke er fuldt udspecificeret men også besidder en mere “flyvsk” karakter af en fraværende position, hvorfra vi dømmer os selv. Dette element kan eksempelvis findes inden for klassisk konfucianisme, hvor idealerne shengren (聖人) og junzi (君子) ofte blev anvendt som noget nær synonyme udtryk for topmålet af menneskelig perfektion, selvom sidstnævnte i de tidligste skrifter også blev brugt som et stadie, der stod lige under det førstnævnte.2Stephen C. Angle, Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy (New York & Oxford: Oxford University Press, 2009), 21. De er begge komplicerede størrelser, og det er ikke formålet at redegøre for, hvorledes de kan tolkes som sammensætninger af forskellige værdier inden for den konfucianistiske tradition. Det væsentlige er, at de er absolutte idealer. I det berømte skrift Analekterne (論語), der normalvis tilskrives den kinesiske tænker og lærer Konfucius, fremgår det tydeligt, at disse idealer ikke kan beskrives til fulde med ord men kun – muligvis – kan opnås igennem en livslang praksis. I Zhongyong (中庸), som er et andet berømt skrift, der tilskrives Zisi, Konfucius’ barnebarn, står der endda, at selv den bedste og mest eksemplariske hersker i et rige må vente tålmodigt på, at en anden kan blive shengren over hundrede år efter hans tid. Nogle gange synes et enkelt liv bare at være for kort til at opnå det ypperste, selvom man gør sit yderste. Den konfucianistiske tradition indeholder naturligvis et hav af beskrivelser og opfordringer, der er med til at give os et indtryk af, hvad endemålet består i. Men samtidig fremstår det som en så sjælden, hvis ikke nærmest umulig, tilstand at opnå; som om, at idealets retoriske effekt mest af alt handler om at konfrontere os med det massive og livslange arbejde, som vi hver især må udholde for at blive bedre mennesker.
Spørgsmålet er, om en sådan fornemmelse af dyb utilstrækkelighed egentlig er godt for noget? Ville mennesket ikke være et mere lykkeligt væsen uden denne evne til at strække den moralske forestillingsevne så langt, at enhver konkretion fortoner sig i tågede horisonter? Jeg vil argumentere for, at erfaringen af hypermoralitet, trods alt dens ubehag, er en produktiv uro, der med dens selvkritiske spejling faktisk kan føre til, hvad vi i mangel på mere forsigtige og nuancerede begreber kan kalde for “moralsk fremskridt”. Med hensyn til den relaterede tematik om vores fremtidsforståelse er det imidlertid et åbent spørgsmål, om vi besidder den fornødne forestillingsevne til at erfare og reflektere over hypermoralitet igennem fremtidens perspektiv – eller om det snarere låser os mere fast i eksisterende tankemønstre. Modsat det efterhånden udbredte begreb om en dyb tid, der overskrider enkeltmenneskers tilværelse, hvis ikke hele menneskehedens eksistens, handler det nemlig ikke om at forestille sig noget, der rækker ud over det “menneskelige”;3Alana Quinn & J. D. Talasek, “Imagining Deep Time”, Issues in Science and Technology 31, nr. 1 (2014), 65–73. det handler tværtimod om at videretænke, omforme og strække eksisterende standarder for rigtig og forkert så langt, at de når til et punkt af uigenkendelighed, der på grund af denne karakter ikke kan beskrives som enten menneskelig eller ikke-menneskelig. Alligevel kan forestillinger om en dyb tid på det normative plan sagtens pege på noget, der er “større end os” og dermed komme til at overskride vores erfaringshorisont. Men i så fald fører en sådan tidsforståelse os hen imod hypermoralitet, fordi den netop reflekterer tilbage på vores egne begrænsninger, og ikke fordi den for eksempel tillader os at spekulere over livsformer efter menneskehedens “undergang”.
Et mere politisk område, hvor vores forestillinger om fremtiden i sandhed sættes på prøve, omhandler det løbende spørgsmål om, i hvor høj grad og hvorledes vi bør tage hensyn til fremtidige generationer i nutidens samfundsmæssige beslutninger. Særligt i forbindelse med diskussionerne om global opvarmning henvises der ofte til fremtidige generationers interesser, men i hvert fald inden for en dansk kontekst diskuteres det sjældent, om disse generationers interesser nødvendigvis er de samme som vores – for slet ikke at nævne fremtidige generationers moralske praksisser og standarder. Sådanne spørgsmål er dog særligt relevante, når politiske beslutningstagere forsøger at institutionalisere hensynet til fremtidige generationer, som det for eksempel allerede er blevet gjort i Finland i 1993 med oprettelsen af en permanent parlamentskomité, en “fremtidskomité”.4Natalie Jones et al., “Representation of future generations in United Kingdom policy-making”, Futures 102, nr. 1 (2018), 154–155. Flere filosoffer har i den forbindelse foreslået også at indarbejde repræsentation af fremtidige borgere i forskellige sammenhænge såsom parlamentariske forsamlinger.5Karsten Klint Jensen, “Future Generations in Democracy: Representation or Consideration”, Jurisprudence 6, nr. 3 (2015), 535–548.
Sidstnævnte er imidlertid ikke ført ud i praksis endnu, hvilket sandsynligvis hænger sammen med, at det vil overskride vores normale forståelse af “repræsentation” forstået som, at noget eller nogen agerer for en anden, der faktisk eksisterer i første omgang – hvilket en fremtidig borger af åbenlyse årsager ikke gør. Alligevel vil det muligvis give mening at repræsentere nogen, der på grund af omstændighederne kun kan “præsentere sig” for os i vores egen forestillingsevne. Uanset synes det klart, at enhver repræsentation af fremtidige generationer også må støde på et spørgsmål om, hvorvidt de besidder samme moralske kompas som os. Dertil er den nemme løsning at reagere ved at trække på skuldrene ud fra en tankegang, der går ud på, at et sådant åbent spørgsmål hverken gør fra eller til. Vi ved nemlig ikke, hvilke anderledes principper og idealer der måtte gøre sig gældende om et par hundrede eller tusinde år – og slet ikke om disse kan siges at være mere “rigtige” end vores i dag. Men på denne måde undgår man samtidig at forholde sig til, om selve dét at overveje denne problematik reflekterer tilbage på vores egen politiske praksis som en destabilisering af enhver idé om, at den nutidige moral er den eneste mulige moral som sådan.
Erfaringen af hypermoralitet kan i princippet også opstå som et resultat af et møde med fortidens fejl i form af eksempelvis politisk undertrykkelse, der ikke blev anset som netop undertrykkelse i tidligere tider. Ved at reflektere over, hvad vi ser som forkerte idéer og praksisser i fortiden, kan man således føres til at konfrontere det tidligere nævnte spørgsmål om, i hvor høj grad en endnu mere udviklet moralsk position også vil dømme vores egne idealer. Det er dog forbavsende, hvor ofte tidligere tiders tænkere kritiseres eksempelvis for at tage slaveri, racisme eller kønsdiskrimination for givet uden at det giver anledning til overvejelser over, hvorvidt vi selv er begrænset af vores tid. Nogle gange kan fortiden imidlertid føles som så tæt på én, at nutiden også synes at være “smittet” med fortidens forbrydelser, hvorfor det i første omgang blot handler om at konfrontere og bearbejde dette. Det gælder især i Tyskland efter Anden Verdenskrig, hvor den løbende debat om såkaldt Vergangenheitsbewältigung eller “fortidsbearbejdelse” handler om den skyld, som tyskere selv den dag i dag kan føle over den nazistiske udryddelse af blandt andre jøder og sigøjnere.
Spørgsmålet om en sådan skyld er selvsagt kompleks og vidtrækkende, og det er ikke formålet med dette essay at undersøge det nærmere. Ud fra det hypermoralske perspektiv er der dog et problem med én udbredt tilgang til den tyske fortidsbearbejdelse, der består i at fokusere på og gentage Theodor Adornos berømte erklæring “aldrig igen!” og dermed insistere på, at vi aldrig må give lov til, at et sådant folkemord kan finde sted igen. Som blandt andre Ditte Marie Munch Hansen har påvist med hensyn til massakrerne under krigen i det tidligere Jugoslavien, så hviler denne enkle tankegang nemlig på et ustabilt grundlag, idet man blot tager afstand fra ét konkret tilfælde frem for kritisk at se på handlemønstre på tværs af forskellige tilfælde.6Ditte Marie Munch Hansen, “Det negative omslag i ‘Aldrig igen!’ – om historiepolitiske manipulationer af moralske imperativer”, Slagmark 60, nr. 1 (2011), 41–52. Eftersom eftertidens former for forfølgelse ikke ser præcist ud som nazisternes fortilfælde, er det således ikke sikkert, at en “aldrig igen”-tilgang kan få øje på det problematiske i nutidige former for forfølgelse – og særligt ikke hvis nutidens forfølgere hævder at stamme direkte fra fortidens ofre. Men uanset dette synes kritiske tilgange til fortiden, for eksempel den tyske fortidsbearbejdelse, i første omgang blot at forstærke eksisterende moralske intuitioner frem for at sætte spørgsmålstegn ved dem. Alligevel kan det at blive konfronteret med så store skel mellem en ikke så fjern fortids moralske kompas og ens egne principper, som blandt andet tyskere oplever, sandsynligvis føre én til også at sætte spørgsmålstegn ved sit eget “kompas” i andre situationer, der ikke har meget med folkemord at gøre – hvad enten dette handler om dyrevelfærd, økonomisk ulighed eller kriminalitet og straf.
Men kan erfaringen af hypermoralitet ikke også låse os fast i en lige så lidt handlingsanvisende skyldfølelse over nutiden selv, der blot er mere diffus og angstpræget end den konkrete skyld over sådan noget som Holocaust? Som udgangspunkt er det rigtigt, at hypermoralitet ikke er handlingsanvisende, men dens underliggende grundtanke om muligheden for en radikalt mere udviklet moral behøver hverken at betyde, at vi i øjeblikket gør alt forkert, eller at vi slet ikke kan forbedre os. Tværtimod kan tanken om, at vi muligvis er skyldige i “forbrydelser” af bare tilnærmelsesvist samme karakter som nazisternes uden at være opmærksomme på det netop aktivere vores kritiske sans og forandringsvillighed. Samtidig er hypermoralitet ikke det samme som et eksisterende ideal, og derfor implicerer det ikke nødvendigvis, at der kun findes én gennemgående standard for rigtigt og forkert eller kun én vej til moralsk “perfektion”, hvis dette overhovedet findes. Med andre ord er hypermoralitet foreneligt med en vis form for værdipluralisme, idet der kan tænkes at findes flere forskellige former for mere udviklet moral end vores. Yderligere kan der endda spekuleres i, hvad vi kunne kalde hypermoralitetens selvoverskridelse – nemlig at en radikalt mere udviklet moral end vores ikke behøves at konstituere et historiens endemål men igen kan overskrides af praksisser, der er endnu mere udviklede. Hypermoralitet kan således tænkes i flertal.
Men behøver vi overhovedet fokusere på enten en fjern fremtid eller mørk fortid for at erfare hypermoralitet? Hvad med nutiden, som nu engang er dér, hvor vi handler og kan forandre os? Hvis der tages udgangspunkt i nutidens moralske diskussioner og de uklarheder, der ofte opstår i den forbindelse, er det i hvert fald også muligt at tænke sig til, at en mere udviklet praksis ikke ville indeholde alle de huller og ubesvarede spørgsmål, som vores moral gør i dag. Dette kan for eksempel gøre sig gældende i forhold til spørgsmål om menneskers behandling af andre dyrearter, hvad enten det sker inden for det industrielle landbrug eller andetsteds. Et åbenlyst “hul” i eksisterende diskussioner om dyreetik og tilhørende praksis handler om, i hvor høj grad vi bør respektere en vis grad af selvbestemmelse og frihed for andre dyrearter, hvis sidstnævnte begreb altså kan siges at have relevans for andre end mennesker. I det hele taget er det uklart, om vores eksisterende vokabular omkring især lighed og frihed med tilhørende begreber som “undertrykkelse”, “frigørelse”, “borgerskab” og “rettigheder” gælder for andre dyrearter end os selv.
Ifølge nogle dyreaktivister bør vi begynde at bruge et sådant vokabular og for eksempel snakke om dyreslaveri som dét, at mennesker holder andre dyrearter i fangeskab – et begreb, der dog ikke kan undgå at have stærkt negative konnotationer på grund af menneskehedens dystre historie, hvilket synes at give en uretmæssig fordel til dem, som allerede mener, at det betegner forhold, der bør afskaffes; som om, at man blot kan sige ordet “dyreslaveri” og dermed vinde enhver diskussion. For dermed overses det, at sådan noget som dyreslaveri ikke er et selvforklarende begreb i dag. Handler det eksempelvis kun om at stille fysiske hindringer op for dyr såsom bur eller hegn? Eller henviser det snarere til en juridisk ejendomsret og løbende kontrol over dyrets eksistens, uanset hvor det befinder sig, hvilket også mere er dét, som vi forbinder med menneskeslaveri? Som blandt andre Brian Luke har påpeget, er ét af problemerne i den forbindelse, at selve det sprog, hvormed vi snakker om det moralsk forsvarlige eller manglen på samme med hensyn til behandling af andre dyrearter, netop vidner om, hvor meget vores forståelse bunder i “mellemmenneskelige” kampe for sådan noget som politiske og økonomiske rettigheder. Spørgsmålet er imidlertid, om vi ikke bør fokusere mere på at udvikle helt nye begreber og dermed også principper og idealer omkring forholdet mellem mennesker og dyr i stedet for blot at overføre et begreb som “slaveri”? Ifølge Luke bør vi i hvert fald være åbne over for, at der muligvis findes mindst lige så mange forskellige slags “frigørelse” af dyr, som vi kan sige, at der findes forskellige slags dyrearter.7Brian Luke, “Animal Subjects and the Logic of Human Domination”, Philosophy and the Politics of Animal Liberation, Paola Cavalieri (New York: Palgrave Macmillan US, 2016), 150.
Forholdet mellem mennesker og dyr er således ét af de områder, hvor vi kan gisne os til muligheden for radikalt anderledes – og set i forhold til i dag revolutionære – måder at praktisere moral og forstå frihed på tværs af forskellige slags levende væsener. Som med de tidligere diskuterede tilfælde synes det hypermoralske perspektiv dermed at hænge sammen med en vis åbenhed over for dét, at der kan opstå revolutioner inden for vores grundlæggende værdisæt. I den fjortende tese i den tyske filosof og kulturkritiker Walter Benjamins Om historiebegrebet (1940) beskrives det revolutionære øjeblik, hvor tidligere tiders hidtil uforløste potentiale for frigørelse forløses, som et tigerspring ind i fortiden. For Benjamin handlede det om at bryde med den dogmatiske historieforståelse, der opererede med en homogen og kontinuerlig tid – en tid uden sådanne revolutionære brud.8Walter Benjamin, Kulturindustri: Udvalgte skrifter (København: Rhodos, 1973), 168. På en lignende måde ser det ud som om, at hypermoralitet implicerer en anderledes tidsopfattelse, der giver plads til et brud i fremtidens kontinuerlige orden. Handler det således om at foretage et “tigerspring” ind i fremtiden? Problemet er åbenlyst, at der ikke på samme måde som med fortidens hændelser er noget genkendeligt og definérbart at orientere springet efter. Alligevel synes den tydelige forskel mellem os og hypermoralitetens fraværende position at fordre et vist tilløb og et langt spring. Men snarere end det at springe hen mod et mål er et spring efter det hypermoralske et kraftigt hop op og ned på stedet, ligesom tigerdyrets hop med sin hale i Peter Plys. Pointen med en sådan metafor er nemlig, at tigerspringet ender med at føre én tilbage til udgangspositionen, men med en desto større vægt, så underlaget begynder at ryste og revne under ens fødder – som om ens masse blev tungere efter opstigningen og faldet voldsommere. Det hypermoralske perspektiv kan således gøre én mere usikker på ens eget moralske ståsted, ens revnende grund under fødderne, men samtidig også mere ydmyg og forandringsvillig. Ultimativt er hypermoralitetens spring rettet mod én selv, idet den radikale åbning mod fremtiden bringer en tyngde over ens hverdagslige handlinger, der om ikke andet fører til en “indre uro” – en potentielt forandringsskabende rystelse i mødet med dette terra incognita på moralens grænseland.
| 1. | Se for eksempel Susan Wolf, “Moral Saints”, The Journal of Philosophy 79, nr. 8 (1982), 419–439 og Vanessa Carbonell, “What Moral Saints Look Like”, Canadian Journal of Philosophy 39, nr. 3 (2009), 371–398. |
| 2. | Stephen C. Angle, Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy (New York & Oxford: Oxford University Press, 2009), 21. |
| 3. | Alana Quinn & J. D. Talasek, “Imagining Deep Time”, Issues in Science and Technology 31, nr. 1 (2014), 65–73. |
| 4. | Natalie Jones et al., “Representation of future generations in United Kingdom policy-making”, Futures 102, nr. 1 (2018), 154–155. |
| 5. | Karsten Klint Jensen, “Future Generations in Democracy: Representation or Consideration”, Jurisprudence 6, nr. 3 (2015), 535–548. |
| 6. | Ditte Marie Munch Hansen, “Det negative omslag i ‘Aldrig igen!’ – om historiepolitiske manipulationer af moralske imperativer”, Slagmark 60, nr. 1 (2011), 41–52. |
| 7. | Brian Luke, “Animal Subjects and the Logic of Human Domination”, Philosophy and the Politics of Animal Liberation, Paola Cavalieri (New York: Palgrave Macmillan US, 2016), 150. |
| 8. | Walter Benjamin, Kulturindustri: Udvalgte skrifter (København: Rhodos, 1973), 168. |