I denne artikel vil jeg vise, hvordan Aristoteles i sin udlægning af den vegetative sjæl samtidig formulerer en vegetativ form for stræben. Udtrykket “vegetativ stræben” er umiddelbart selvmodsigende. At vegetere forstås oftest som mangel på enhver stræben: når mennesket ikke længere aktivt begærer eller tænker, men passivt ligger hen i en slags sovende tilstand. Alligevel opfattes levende væsner som levende selv i deres dybeste slummer, hvor deres vågne aktiviteter synes allerfjernest. Planten vegeterer endda udelukkende, og det kræver meget opmærksomhed fra os mennesker, før vi indser, at der i dens livsform også findes en slags stræben.
Vegetativ stræben er imidlertid ikke forbeholdt planten alene, men er en del af alle levende væsners liv, hvilket er en af hovedpointerne i Aristoteles’ værk om sjælen, De Anima, som samtidig er et værk om “liv” forstået som zōē, der betegner alle levende væsners liv, modsat bíos, der betegner en levemåde, der ofte kun er menneskelig. Skellet mellem zōē og bíos i Aristoteles udgør for Giorgio Agamben paradigmet for Vestens politiske historie,1Giorgio Agamben, L’uso dei corpi (Vicenza: Neri Pozza, 2014), 247–263. hvorfor et højere kvalificeret begreb om det politiske liv (bíos) kan defineres negativt op imod det lavere ukvalificerede begreb om det nøgne liv (zōē). Dette muliggør ifølge Agamben betegnelsen og inklusionen af slaver, kvinder, børn, udlændinge m.fl. i staten på betingelse af deres eksklusion fra deltagelsen i statsborgerskabets politiske liv. I den sammenhæng er Aristoteles eksemplarisk, når han i De Anima benytter den laverestående vegetative sjæl hos planterne til at “opkvalificere” dyret, der i tillæg besidder den sansende sjæl, og sågar mennesket, der besidder begge og dertil den intellektuelle sjæl. Disse inddelinger er grundlaget for Aristoteles’ vurdering af mennesket i værket Politica som det eneste levende væsen, der egner sig til det politiske liv (bíos politikós). Som det “politiske dyr” (zōon politikón) har det udover blot “at leve” (tō zēn) også muligheden for “at leve godt” (tō eu zēn), hvilket er statens endemål.2Se f.eks. Aristoteles’ Politica, 1097 b34-1098 a15.
Denne artikel er et forsøg på at udrede et begreb om liv (zōē) hos Aristoteles, der gælder for alle levende væsner, og opbygge det i modsætning til den politiske arv i det “forskelliggørende” livsbegreb med skellet zōē/bíos, som Agamben udlægger. På mærkværdig vis er det i Aristoteles’ kortfattede og ukarakteristisk tøvende analyse af planten og den vegetative sjæl i De Anima, at et nyt livsbegreb kan dannes i form af “vegetativ stræben”. For bedre at forstå dette livsbegreb rettes blikket på et tilsvarende i Agambens læsning af Gilles Deleuze og Baruch de Spinoza i essayet om den absolutte immanens, L’immanenza assoluta (1996).3Giorgio Agamben, “L’immanenza assoluta”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 377–404. Ved hjælp af idéen om absolut immanens og en analyse af den mediale verbalform af det oldgræske ord for “ernæring” placeres vegetativ stræben i en prekær spænding mellem Aristoteles’ og Agambens filosofi. I denne spænding overvejes betydningen af vegetativ stræben og til slut meningen med livet.
Intimiteten mellem sjæl og liv
Aristoteles giver liv (zōē) størst opmærksomhed i Bog II af De Anima, på det sted, hvor han udlægger sin egen teori om sjælen efter at have kritiseret sine forgængere (diverse førsokratiske filosoffer og Platon) i Bog I. Her udgør liv et slags kendetegn på det, der har sjæl:
det besjælede afgrænses [diōrísthai] fra det sjælløse ved at have liv [tō zēn]. Men liv siges på mange måder, som tanke, som sansning, som bevægelse og stilstand i forhold til sted, og [derudover] bevægelse i forhold til ernæring, forfald og vækst, og er blot én af disse til stede, kalder vi det liv [zēn].4De Anima, 413 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2013), 45.
Selvfølgelig siges liv på mange måder, som så mange andre ting problematiseret af Filosoffen (væren, skønhed, det gode, osv.), men det besynderlige er, at alle de måder, liv siges på, siges også sjælen på. I forhold til Aristoteles’ tredeling af sjælen, udviklet senere i samme bog, kan vi forbinde hver måde, liv siges på, til hver del: tanke til den intellektuelle sjæl (noētikón), sansning og (selv-)bevægelse til den sansende sjæl (aisthētikón) og ernæring, vækst og forfald til den vegetative sjæl (threptikón). Siden alle disse aktiviteter er “sjælelige”, lader det til, at liv bliver defineret cirkulært ift. sjælen: Det, der har sjæl, er levende, og det, der er levende, har sjæl. Kan liv dermed reduceres til sjæl? Aristoteles nævner ikke selv denne fare for tautologi og udelukker ikke muligheden. Resten af værket byder på en dybdegående analyse af sjælen og dens forskellige evner, som “liv” simpelthen er udelukket fra. Fremfor et livsbegreb lader det til, at sjælsbegrebet og dens tredeling, der svarer til de tre klasser af levende væsner (planter, dyr og mennesker), er nøglen til at forstå, hvordan levende væsner har liv på hver deres måde. Alligevel udgør liv i ovenstående citat en slags fælles tærskel for, hvornår noget har sjæl. Ordet “afgrænses” er en meget passende oversættelse af diōrísthai, der indeholder roden hóros (grænse, mærke), her som verbum, hōristhai (begrænses, markeres) og præfikset dia- (gennem). Hvis sjælsbegrebet tjener til ontologisk at skelne mellem levende væsner, må et muligt livsbegreb sige noget om det at leve (tō zēn) i absolut forstand og i sin definition ikke diskriminere mellem lavere og højere livsformer.
Jeg vil vove at påstå, at Aristoteles’ mangel på et positivt livsbegreb skyldes en årvågenhed for dets metafysiske karakter, som ikke lader ham underkaste liv en lignende aristotelisk analyse som sjælen, hvorfor han i sin vished må tie derom. Det er netop denne tien, der tillader os at lede efter et fælleselement hos alle levende væsner, hvoraf vi kan opbygge et livsbegreb.
Den vegetative sjæls allestedsnærvær
Vi skal ikke lede længe. Fælleselementet er den laveste form for sjæl, den vegetative:
Denne livsform [den vegetative] kan adskilles fra de øvrige, men disse kan, blandt de dødelige, ikke adskilles fra den. Det er tydeligt for planternes vedkommende. Thi for dem er der ingen anden sjælens mulighed. Det er igennem dette princip [arkhēn], at livet [zēn] er for de levende [hypárkhei toîs zōsi], men levende væsner [zōon] er de især igennem sansningen.5De Anima, 413 a31-b2. Aristoteles, Om sjælen, 46.
“Denne livsform” henviser til “den kraft og det princip, hvorefter de [planterne] vokser og visner i modsatte retninger,”6De Anima, 413 a24. Aristoteles, Om sjælen, 45. hvilket Aristoteles betegner threptikón, ernæringsevnen. Og dog kunne “denne livsform” også henvise til plantens måde at leve på, som alle andre væsner i kraft af ernæringsevnen også har del i. Den kan “adskilles fra de øvrige”, nemlig i planten, hos hvem den vegetative del findes isoleret, uden “de øvrige”, dvs. uden den sansende eller den tænkende del.
I slutningen af værket bekræfter Aristoteles eksplicit ernæringsevnen som grundbetingelse for besjælede væsners liv:
Alt, hvad der lever og har sjæl, må nødvendigvis have den ernærende sjæl, fra fødsel til død. Og det er nødvendigt, at det skabte har vækst og modenhed og forfald, og disse er umulige uden ernæring. Den ernærende evne må altså nødvendigvis være i alle de ting, som gror og svinder.7De Anima, 434 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, 95.
Dette impliceres af sjælens tredeling, der er definerende for de tre klasser af væsner: Hvis dyret mister evnen til at sanse, er det ikke længere dyr, og hvis mennesket mister evnen til at tænke, er det ikke længere menneske. Bliver mennesket hermed til et dyr, og bliver dyret til en plante? Aristoteles bemærker intet herom, men det er slående, at vi i dag beskriver en komatøs patient som værende i en “vegetativ tilstand” eller som en “grøntsag”, og at vi bruger ordet “vilddyr” eller “bæst” om et menneske, der har mangel på forstand eller er drevet til vanvid.
Den vegetative sjæl er hermed vores ledetråd, og planten tjener som paradigme for forståelsen af den. Aristoteles vanskeliggør dog vores opgave. Han tøver nemlig med at analysere planten og giver den kun kort opmærksomhed. Det kunne skyldes plantens underlige og særskilte struktur, der virker så forskellig fra dyrenes i både udseende og måde at være på; f.eks. at dele af den kan skæres af og vokse for sig, dens bundethed til jorden, eller egenskaben at gro to modsatrettede veje. I førnævnte citat (“Denne livsform…”) ender Aristoteles sågar med at pointere, at “levende væsner [zōon] er de især igennem sansningen.” Ordet zōon betegner på oldgræsk dyr, mennesket inkluderet og planterne ekskluderet, mens zōsi, tō zēn og zōntōn (bøjninger af verbet záō, “jeg lever”) betegner alt “det levende”, også planterne. Man kunne undre sig over oversættelsen af zōon til “levende væsen”, men Aristoteles’ tendens til at bruge ordet zōon, selv når han beskriver noget, der også gælder for planter, stemmer overens med menneskets generelle negligering af det vegetative.8For en undersøgelse af negligeringen af planters væremåde, jf. Michael Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (New York: Columbia University Press, 2013). Med “levende væsen” mener jeg alle væsner, der er levende.
Den vegetative sjæl bliver kun mere mærkværdig, når vi ser tilbage på starten af De Anima, hvor undersøgelsen indledes med dyr (zōon):
Thi den [sjælen] er som princip for de levende væsner [arkhē tōn zōōn] […].9De Anima, 402 a7. Aristoteles, Om sjælen, 19.
Gennem hele Bog I nævnes ernæringsevnen (threptikón) ikke en eneste gang, og planterne bliver nævnt for første gang i slutningen af denne, hvor Aristoteles udtrykker en mistanke om, at planterne også kunne have sjæl: “Og det princip, som råder i planterne, synes også at være en art sjæl.”10De Anima, 411 b28. Aristoteles, Om sjælen, 42. Opsummeringen af de førsokratiske filosoffers intuitioner vedrører kun dyrene:
Det besjælede synes at adskille sig fra det sjælløse især ved to ting, ved bevægelse og ved sansning.11De Anima, 404 a27-28. Aristoteles, Om sjælen, 23.
Både bevægelse og sansning er måder, liv siges på, og når Aristoteles forkaster idéen om, at tænkning alene bør kaldes sjæl (som hos Anaxagoras, hvor alt er besjælet gennem tanken, noûs), bliver konklusionen, at forgængerne “definerer sjælen ved tre ting, som sagt, ved bevægelse, ved sansningen, og ved det ulegemlige.”12De Anima, 405 b12-13. Aristoteles, Om sjælen, 27. Siden der ikke er nogen af dem, der omtaler planters sjæle eller ernæringsevnen, er den vegetative sjæl, som Aristoteles selv indfører, noget helt nyt. Det er endda lidt for radikalt for Aristoteles’ arvtager Theofrast, der i sin grundlæggelse af botanikken nøje beskriver og systematiserer planterne uden at tildele dem sjæl.13For en udlægning af Therofrasts undersøgelse af planterne, jf. Chr. Gorm Tortzen, “Dette må undersøges nærmere.” Theofrast og botanikkens grundlæggelse (Charlottenlund: Museum Tusculanums Forlag, 2003).
Ernæringsevnens dualitet
I vores opbygning af et livsbegreb er en af de vigtigste idéer den, at den vegetative sjæl virker som fælleselement for alle levende væsner:
For den ernærende sjæl [threptikē psykhē] findes i de øvrige og er sjælens første og mest almene evne, og det er i kraft af den, at det at leve er til for dem alle.14De Anima, 415 a24-26. Aristoteles, Om sjælen, 50.
Lad os hermed se nærmere på, hvordan Aristoteles beskriver den vegetative sjæl:
Dens [den vegetative sjæls] funktioner [érga] er reproduktion [gennēsai] og brugen af ernæring [trofē krēsthai]; og den naturligste af de levende væsners [zōsin, egentlig “de levendes”, inklusive planters] funktioner […] er at frembringe et andet lig sig selv, dyret et dyr, planten en plante, for at kunne have del i det evige og det guddommelige i den udstrækning, de kan. Alle ting begærer [orégetai] dette, og det er med denne hensigt, de handler, som de gør, i overensstemmelse med naturen.15De Anima, 415 a26-32. Aristoteles, Om sjælen, 50–51.
Hvis vi fokuserer på reproduktionen (gennētikós) som det første, er den vegetative sjæl mulighedsbetingelsen for levende væsners naturligste funktion: “at frembringe et andet lig sig selv.” Aristoteles præciserer dog, at dette ikke sker med det formål at give arten flest mulige instanser af sig selv, eller at få dens instanser til at eksistere i det længst mulige tidsinterval,
da det er umuligt at have vedvarende del i det evige og det guddommelige, for så vidt som ingen af de dødelige kan bevare deres identitet og forblive én i tal […] og det er ikke det enkelte, men det, som er lig den enkelte, ikke én i tal [arithmō], men én i art [eídei], som forbliver.16De Anima, 415 b4‑9. Aristoteles, Om sjælen, 51.
Det er denne evighed i formen (eîdos), ikke i mangfoldighed og tidslig eksistens, som alle levende ting begærer, og det er med den vegetative del af sjælen, de gør det. Siden den vegetative sjæl altid er til stede i et levende væsen, stræber det konstant efter evighed og er således altid rettet mod det, den er (dvs. formen). Orégetai (stræber) må her forstås forskelligt fra den måde, hvorpå Aristoteles omtaler óreksis (begær) som en overkategori af “ønske [epithymía] og lidenskab [thymòs] og vilje [boúlēsis].”17De Anima, 414 b3. Aristoteles, Om sjælen, 48. Disse forudsætter alle sammen sansning; en evne, planter ikke har del i. Den naturligste stræben efter evighed må dermed forstås ud fra planten for at kunne skelnes fra den óreksis, som er særegen for dyrene. Denne må derfor kaldes en vegetativ stræben.
Den vegetative sjæls anden funktion er ernæringen, som leder os tilbage til forholdet mellem krop og sjæl:
Da intet ernæres [tréfetai], som ikke har liv, må det, som ernæres [trefómenon], være den besjælede krop, for så vidt den er besjælet, således at næringen [trofē] står i forhold til det besjælede og ikke i et tilfældigt sådant.18De Anima, 416 b10-12. Aristoteles, Om sjælen, 54.
Det er kroppen, der får gavn af næringen og ernæres derved, men det er sjælen, som muliggør den funktion, næring har for kroppen. Aristoteles siger derfor, at kroppen er det, som ernæres, mens sjælen er det ernærende.19De Anima, 416 b20-23. Aristoteles, Om sjælen, 54. Men er det enkelte levende væsen ikke en sammensætning af sjæl og krop? Som levende væsen er den ernærede krop og den ernærende sjæl forbundet i et og samme subjekt, der både er agent og patient med hensyn til ernæringsevnen. Derudover er den konstante besiddelse af ernæringsevnen direkte forbundet med det specifikke levende væsens eksistens:
For det [besjælede væsen] bevarer sit væsen [sōzei gàr tēn ousían] og eksisterer, så længe det ernæres [tréfētai] […]. Således er sjælens princip en sådan evne [dýnamis], at den kan opretholde [sōzein] den, hvis sjælen er, og som han er, hvor ernæringen forbereder handling [energeîn]. Derfor kan han, berøvet ernæringen, ikke eksistere.20De Anima, 416 b15-20. Aristoteles, Om sjælen, 53–54.
Sjælen (som princip, arkhē) siges at opretholde eller bevare (sōzein) individet, hvortil ernæringen er essentiel. På samme måde som mennesket berøvet tænkningen kategorisk er et dyr, er det levende væsen berøvet ernæringen ikke længere levende. Ovenstående passage skal ikke læses sådan, at ernæringsevnen ophører med at fungere, hvorefter det besjælede væsen ikke kan ernæres og snart vil dø af sult, men snarere sådan, at væsnet mister selve evnen til at ernære sig og derved i samme øjeblik mister sig selv som levende.
Aristoteles skelner mellem sjælen i sovende og vågen forstand: Mennesket har altid tænkning som en (sovende) mulighed, som “viden” (epistēmē), selv når det ikke aktivt tænker i form af “anvendt viden” (tò theōreîn).21De Anima, 412 a22-27. Aristoteles, Om sjælen, 43. Det kan være, at et levende væsen har ernæringsevnen i sovende forstand, men ingen adgang til føde til i vågen forstand aktivt at ernære sig, og på denne måde snart vil dø af sult. Mennesket kan slet ikke gøre brug af tænkning eller sansning uden besiddelse af ernæringsevnen. På sin vis kan intet levende væsen undgå at ernære sig, selvom denne aktivitet sjældent bemærkes på samme måde som sansningen og tænkningen. Ligesom livet ligger skjult i sjælens komplekse aktiviteter, ligger det vegetative skjult i funktionen af de højere dele.
I planten har det vegetative vist sin dobbelte skikkelse, som Aristoteles erklærer:
.[D]et er den samme evne i sjælen, som er ernærende [threptikē] og reproducerende [gennētikē].22De Anima, 416 a20. Aristoteles, Om sjælen, 52.
Det levende væsen er altid vegetativt selvopretholdende og stræbende efter evighed i sin væren – to væremåder, der muligvis er to sider af samme vegetative sag. For egentlig kan vi også kalde den almene vegetative selvopretholdelse en form for iboende stræben, der aldrig ophører, så længe væsnet lever; noget lig med Aristoteles’ beskrivelse af reproduktionens forhold til den væsensbestemmende eîdos (form), hvormed det levende væsen er rettet mod det, den i sit væsen er. Ernæringsevnens dualitet opfattet under én betegnelse er en vegetativ stræben efter at forblive levende. Men det er ydermere denne vegetative stræben, der er lig det at leve; en væremåde alt levende deltager i, hvoraf vi har vores livsbegreb: liv er vegetativ stræben og betyder, at stræbe efter at stræbe.
Liv som vegetativ stræben indebærer dog i sin definition en tilsyneladende cirkularitet. På dette punkt er det virtuelt lig det livsbegreb, som Giorgio Agamben i essayet L’immanenza assoluta ser som hovedfokus i det sene forfatterskab hos Gilles Deleuze. At stræbe efter at stræbe bliver her forstået som en form for immanens; et nøglebegreb, med hvilket vi kan videreudvikle idéen om vegetativ stræben.
Vegetativ stræben: medial ernæring
Agambens essay fokuserer på Gilles Deleuze’ og Michel Foucaults sidste udgivelser, der har liv som fælles tema. I udlægningen af Deleuze’ tekst L’immanence: Une vie…23I dansk oversættelse ved Frederik Tygstrup: “Immanensen: et liv…”, Tidsskriftet Kritik, nr. 118 (1995). bliver hans livsbegreb fortolket ud fra en analyse af Baruch de Spinozas begreb conatus (stræben) og Aristoteles’ idé om den vegetative sjæl. Agamben har her gravet en definition af liv frem fra Spinozas Cogitata Metaphysica:
Ved liv forstår vi den kraft, ved hvilken ting forbliver i deres væren [in suo esse perseverant].24Min oversættelse. Baruch de Spinoza, Opera quae Supersunt Omnia Vol. 1: Principia Philosophiae, Cogitata Metaphysica, Ethica (Leipzig: Tauchnitz, 1843 [1663]), 127.
Agamben genkender straks formuleringen “forblive i sin væren” fra Spinozas Ethica, formentlig læresætning 6 af 3. del, hvor det hedder:
Hver enkelt ting stræber efter, så vidt det står til den, at forblive i sin væren [in suo esse perseverare conatur].25Baruch de Spinoza, Etik, overs. S.V. Rasmussen (København: Levin & Munksgaards Forlag, 1933 [1677]), 83.
I Etikkens efterfølgende læresætning beskrives conatus som essensen af enhver ting:
Den stræben [conatus], med hvilken hver enkelt ting stræber efter at forblive i sin væren [in suo esse perseverare conatur], er ikke andet end selve tingens aktuelle essens.26Spinoza, Etik, 84. “actualem essentiam.” bliver oversat til “virkende Væsensbeskaffenhed.”, hvilket jeg har ændret til “aktuelle essens.”
Sætter vi definitionen af liv ind i Spinozas Etik, så får vi, at liv er conatus, eller rettere kraften (vis), der ligger til grund for denne stræben efter at forblive i sin væren. For levende væsner gælder det hos Aristoteles, at “det at være” er lig med “det at leve”,27De Anima, 415 b15. Aristoteles, Om sjælen, 51. Oversættelsen har “dyr”, men zōsin bør oversættes som “levende”. hvormed “det at være” for levende væsner er at stræbe efter at forblive i sin væren i form af conatus. Det er med livet, at man stræber efter at leve. Agamben fremviser denne cirkularitet, men forstår den som en immanens i livsformen, idet “liv” betegner immanens. Væsnet er sin egen væren/stræben immanent; selvtilstrækkelig qua levende. Eller med Agambens ord:
Ethvert væsen forbliver ikke kun i sin egen væren (vis inertiae), men begærer at forblive i den (vis immantiae). Det vil sige, at bevægelsen af conatus falder sammen med den immanente årsags bevægelse, i hvilken patient og agent gør sig uadskillelige.28Agamben, L’immanenza assoluta, 399. Min oversættelse (tak til Lucas Rigillo).
I immanensen er agent og patient sammenfaldende. Her henviser Agamben til Spinozas undersøgelse af den mediale diatese i værket Compendium Grammatices Linguae Hebrae.29Kompendium over det hebræiske sprogs grammatik. Et verbums diatese udtrykker forholdet mellem subjekt og handling. I sætningen “Jeg skriver denne tekst” er verbet aktivt, idet handlingen udgår fra sætningens subjekt som agenten, mens det i “Teksten skrives af mig” er passivt, da subjektet (“teksten”) er patienten for handlingen. Men i “Teksten skriver sig selv” er det refleksivt eller medialt: Teksten er både agent og patient for den skrivende handling ved hjælp af det refleksive pronomen sig. Verbet kan gøres refleksivt på denne måde, men på dansk har vi også: “Jeg går mig en tur” – er “mig” mon overflødig her? Egentlig er det et levn fra en ældre form af verbet “går”, der f.eks. på oldgræsk hedder erkhomai, “jeg går/kommer (mig)”, hvor verbet “går” allerede har en medial bøjning uden tilføjelsen af et refleksivt pronomen. Således har mange oldsprog mediale verbalformer, hvilket ses i konstruktionen af indoeuropæisk, hvor medium er en del af sprogets morfologi, mens medium i mange moderne sprog erstattes med *se (sig). Det mediale “går” er også det ord, Spinoza undersøger i sit sefardiske modersmål ladino, hvor det hedder pasearse, “at gå sig selv”, med morfemet se (sig) i endelsen af verbet.
Pudsigt nok er “begærer” (orégetai) i en af hovedpassagerne af De Anima også i medium – “Alle ting begærer [orégetai]…”30De Anima, 415 a31. Aristoteles, Om sjælen, 51. – hvor den aktive form af verbet, oregei, på oldgræsk betyder “at række ud”, ikke “at stræbe”. Der er dog intet tegn på det mediale i det danske “at stræbe”, og mens man kan rekonstruere det ved at tilføje “sig” – “Alle ting stræber sig efter evighed” – gør det sætningen kluntet og at overveje en sådan løsning i oversættelsen af alle verber ville gøre teksten svær at læse på dansk. Man kunne spekulere, hvorvidt et mere medialt sprog hænger sammen med en mere immanent forståelse af verden, og at fraværet af det mediale i vores sprog vanskeliggør det at tænke verden immanent; at manglen gør det intuitivt for tanken at være subjekt-objekt orienteret, hvorfor vi i filosofihistorien finder utallige forsøg på at ophæve opdelingen og “gå videre”.31Agamben har lavet en fortolkning af G.W.F. Hegels absolutte og Martin Heideggers Ereignis, hvor det refleksive pronomen *se benyttes til at forstå deres tanker om historiens ende. Jf. “*Se. L’assoluto e l’‘Ereignis’”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 163–190.
Senere i Agambens essay citeres stoikerne Kleanthes og Chrysippos: “Hvem spadserer? Kroppen bevæget af den hegemoniske del af sjælen eller selve den hegemoniske del?”,32Agamben, L’immanenza assoluta, 399. hvortil svaret må være: ja. Ligesom med ernæringsevnen er det ét og samme levende væsen, der qua sjæl (ernærende) og krop (ernæret) i forening ernærer sig. Aristoteles gør selv brug af den mediale form af ordet: “For det [besjælede væsen] bevarer sit væsen og eksisterer, så længe det ernæres [tréfētai]”.33De Anima, 416 b15-16. Aristoteles, Om sjælen, 53. Agamben har øje på samme sted i De Anima og fremlægger Émile Benvenistes konstruktion af den indoeuropæiske rod for “at ernære”, hvor det påvises, at det oldgræske ord trefein har tilsyneladende modstridende betydninger: “at vokse”, “at ernære”, “at vedholde”, “at avle”, “at kærne (mælk)” (trefein gala) og “at amme (børn)” (trefein paidas).34Agamben, L’uso dei corpi, 262. Benveniste sammenføjer dem alle i trylleformularen:
At lade et væsen opnå den tilstand, den efterstræber.35Agamben, L’immanenza assoluta, 400.
Med denne formulering kan vi nu bedre forstå vegetativ stræben. Selvom udtrykket tilsyneladende beskriver den aktive diatese, tillader den også en medial betydning: Hvis agenten, der lader væsnet nå det ihærdigt efterstræbte, er selve væsnet, så lader den ernærende sig selv stræbe. Dette ernærede væsen er endda sat som allerede stræbende. Dermed er en iboende stræben betingelsen for, at noget kan næres. Når definitionen forstås medialt, er den en slags spirallerende cirkulation, da det, hvormed væsnet lader sig selv stræbe, simpelthen er dens egen stræben. Endvidere: Hvis denne stræben stræber efter at stræbe, er den egentlig altid allerede opnået og mangler intet. Agamben udtrykker det meget smukt:
Al ernæren sig, al laden sig være, er salig – nyder af sig selv [gode di sé].36Agamben, L’immanenza assoluta, 401.
Et nyt liv, en ny politik
Det er denne forståelse af liv, som Agamben finder hos Deleuze og betegner som “absolut immanens”. Liv i form af det, vi har kaldt vegetativ stræben forstået som medial ernæring, er paradigmet for den metafysiske hovedtese i Deleuze’ forfatterskab: at forstå væren som immanent frem for transcendent (eller endda transcendentalt).37For Deleuze’ egen formulering af forholdet mellem immanens og transcendens, jf. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? (Paris: Les Éditions de Minuit, 1991), 46–50. Men med absolut immanens er der ingen distinktion mellem organiske og uorganiske væsner, hvilket var selve det skel (og mange andre), Aristoteles satte sig for at demonstrere i De Anima, i modsætning til de sjælsbegreber, der betegner for mange ting uden grund. Den aristoteliske tilgang til at undersøge verden er at lave opdelinger i væren for at uddifferentiere de forskellige værende væsner og i samme hug forklare, hvad sjæl, menneske, dyr og plante egentlig er. Men samtidig simulerer han samme bevægelse, med hvilken vi mennesker uophørligt “forskelliggør” os fra dyr og planter,38Denne måde mennesket “forskelliggør” sig selv på, er temaet i Giorgio Agamben, Det åbne. Mennesket og dyret, overs. S.G. Olesen (Skive: Wunderbuch, 2018 [2002]). gør dyret forskelligt fra planten, det organiske fra det uorganiske, det levende fra det døde, bevidsthedens fylde fra materiens tomhed.
Agamben påpeger, at arven fra Aristoteles’ begreb om den vegetative sjæl er måden hvorpå han placerer den som grundlaget for, at man kan tale om et subjekt, der har liv,39Agamben, L’uso dei corpi, 200. ligesom tænkning udgør grundlaget for, at et subjekt kan prædikeres som menneske. Uafhængigt af om det “nedarvede” livsbegreb bør kaldes Aristoteles’ eget, er det åbenlyst, at liv som vegetativ stræben falder uden for hans filosofiske ærinde. Alligevel tjener hans mange distinktioner angående liv til både at opbygge og indskærpe vores forståelse af vegetativ stræben. F.eks. må vi spørge os selv, hvordan Aristoteles’ karakterisering af reproduktion som et væsens stræben efter sin form skal forstås, når dyret f.eks. mister sanseevnen og ikke længere har sin dyreform og dog stadig i lige så høj grad er vegetativt stræbende. Liv som vegetativ stræben indeholder ikke sjælens divisioner: Det er snarere princippet (arkhē) med hvilket noget vedbliver at være dét “hvad-som-helst”, det nu engang er.
Agambens Homo sacer-projekt er meget brugbart for os, da det har opsporet paradigmet for Vestens politik i det “forskelliggørende” livsbegreb, som det ihærdigt må undgås, at vegetativ stræben falder indenfor. Vi kan i tillæg hertil anføre følgende tese af Agamben:
Af en omdefinering af livet følger nødvendigvis en omdefinering af politikken.40Agamben, L’uso dei corpi, 261.
Så længe liv udgør politikken i form af skellet zōē/bíos, formår vi ikke at tænke en ny form for liv – og hvis vi engang formår det, vil det kunne mærkes i politikkens grundvold.
Idéen om liv
Trods Agambens egne forsøg på at tænke et nyt livsbegreb, og de indsigtsfulde ligheder det måtte have med vores udlægning, finder vi muligvis med vegetativ stræben et liv, der slet ikke leder til et begreb. Måske bør liv rettere forstås som en idé; vegetativ stræben er således en prægnant væremåde, hvori liv kan anes. Begreber derimod er særligt aristoteliske: De anvendes på ting, hvoraf man ser, om de falder under et givet begreb. Med et livsbegreb (indeholdende visse kriterier) kan vi bestemme, om et væsen har liv, og endda negativt bestemme det som ikke havende liv. Idéen kan slet ikke anvendes; den er allerede på forhånd til stede som mulighedsbetingelsen for, at man kan siges noget om noget. Liv forstået som en idé kan erfares, men det, erfaringen giver, er ikke subjekter og prædikater om hvad noget er; blot at det er.
Vegetativ stræben lader os dermed fornemme “liv” i erfaringen af den vegetative del af os, i organernes små indre lyde og bevægelser, der endda kan vække en vis afsky i os. Det forekommer os forunderligt, at vegetativ stræben finder sted i vores krop og udgør vores mest grundlæggende levevilkår, og at den i skikkelse af en plantelignende livsform alligevel lader os passivt ignorere den og giver os plads til i stedet at orientere os i verden omkring os gennem sansning og tænkning: at leve vores eget personlige liv ved siden af det vegetative liv i os. Det allermest intime og nære ligger fjernest fra os. Det vegetative i os “holder os” i live, men giver os også plads til at være mennesker, hvilket er noget vi bør være særligt taknemmelige for. Samme salighed findes på afstand, når vi erfarer vegetativ stræben i planten, dens stilhed og skrøbelighed, hvis skønhed vi en gang imellem velvilligt bliver tvunget til at beundre.
Kan vi undgå at sætte livet på begreb og i stedet leve med den blotte erfaring af det? Hvordan ville en mere vegetativ politik se ud, og hvilket væsen ville mennesket blive til, hvis det lod livet være?
| 1. | Giorgio Agamben, L’uso dei corpi (Vicenza: Neri Pozza, 2014), 247–263. |
| 2. | Se f.eks. Aristoteles’ Politica, 1097 b34-1098 a15. |
| 3. | Giorgio Agamben, “L’immanenza assoluta”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 377–404. |
| 4. | De Anima, 413 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2013), 45. |
| 5. | De Anima, 413 a31-b2. Aristoteles, Om sjælen, 46. |
| 6. | De Anima, 413 a24. Aristoteles, Om sjælen, 45. |
| 7. | De Anima, 434 a23-27. Aristoteles, Om sjælen, 95. |
| 8. | For en undersøgelse af negligeringen af planters væremåde, jf. Michael Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (New York: Columbia University Press, 2013). |
| 9. | De Anima, 402 a7. Aristoteles, Om sjælen, 19. |
| 10. | De Anima, 411 b28. Aristoteles, Om sjælen, 42. |
| 11. | De Anima, 404 a27-28. Aristoteles, Om sjælen, 23. |
| 12. | De Anima, 405 b12-13. Aristoteles, Om sjælen, 27. |
| 13. | For en udlægning af Therofrasts undersøgelse af planterne, jf. Chr. Gorm Tortzen, “Dette må undersøges nærmere.” Theofrast og botanikkens grundlæggelse (Charlottenlund: Museum Tusculanums Forlag, 2003). |
| 14. | De Anima, 415 a24-26. Aristoteles, Om sjælen, 50. |
| 15. | De Anima, 415 a26-32. Aristoteles, Om sjælen, 50–51. |
| 16. | De Anima, 415 b4‑9. Aristoteles, Om sjælen, 51. |
| 17. | De Anima, 414 b3. Aristoteles, Om sjælen, 48. |
| 18. | De Anima, 416 b10-12. Aristoteles, Om sjælen, 54. |
| 19. | De Anima, 416 b20-23. Aristoteles, Om sjælen, 54. |
| 20. | De Anima, 416 b15-20. Aristoteles, Om sjælen, 53–54. |
| 21. | De Anima, 412 a22-27. Aristoteles, Om sjælen, 43. |
| 22. | De Anima, 416 a20. Aristoteles, Om sjælen, 52. |
| 23. | I dansk oversættelse ved Frederik Tygstrup: “Immanensen: et liv…”, Tidsskriftet Kritik, nr. 118 (1995). |
| 24. | Min oversættelse. Baruch de Spinoza, Opera quae Supersunt Omnia Vol. 1: Principia Philosophiae, Cogitata Metaphysica, Ethica (Leipzig: Tauchnitz, 1843 [1663]), 127. |
| 25. | Baruch de Spinoza, Etik, overs. S.V. Rasmussen (København: Levin & Munksgaards Forlag, 1933 [1677]), 83. |
| 26. | Spinoza, Etik, 84. “actualem essentiam.” bliver oversat til “virkende Væsensbeskaffenhed.”, hvilket jeg har ændret til “aktuelle essens.” |
| 27. | De Anima, 415 b15. Aristoteles, Om sjælen, 51. Oversættelsen har “dyr”, men zōsin bør oversættes som “levende”. |
| 28. | Agamben, L’immanenza assoluta, 399. Min oversættelse (tak til Lucas Rigillo). |
| 29. | Kompendium over det hebræiske sprogs grammatik. |
| 30. | De Anima, 415 a31. Aristoteles, Om sjælen, 51. |
| 31. | Agamben har lavet en fortolkning af G.W.F. Hegels absolutte og Martin Heideggers Ereignis, hvor det refleksive pronomen *se benyttes til at forstå deres tanker om historiens ende. Jf. “*Se. L’assoluto e l’‘Ereignis’”, i La potenza del pensiero: Saggi e conferenze (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 163–190. |
| 32. | Agamben, L’immanenza assoluta, 399. |
| 33. | De Anima, 416 b15-16. Aristoteles, Om sjælen, 53. |
| 34. | Agamben, L’uso dei corpi, 262. |
| 35. | Agamben, L’immanenza assoluta, 400. |
| 36. | Agamben, L’immanenza assoluta, 401. |
| 37. | For Deleuze’ egen formulering af forholdet mellem immanens og transcendens, jf. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? (Paris: Les Éditions de Minuit, 1991), 46–50. |
| 38. | Denne måde mennesket “forskelliggør” sig selv på, er temaet i Giorgio Agamben, Det åbne. Mennesket og dyret, overs. S.G. Olesen (Skive: Wunderbuch, 2018 [2002]). |
| 39. | Agamben, L’uso dei corpi, 200. |
| 40. | Agamben, L’uso dei corpi, 261. |