Emne: Æstetik – Paradoks

Indbydelse til et crush

Andreas Darger, Clara Læssøe · 6. jun. 2023

Du ved ikke, hvordan det skete, men en dag opdager du, at noget har ændret sig: Det, du plejede at interessere dig for, føles pludselig ligegyldigt; du har problemer med at koncentrere dig i timen; du har hang til dagdrømmeri; dine tanker bliver ved med at vende tilbage til et navn, et ansigt, en duft. Alle sange synes at tale til netop dig, og alle dine handlinger gøres nu med én person i tankerne. Du bliver ineffektiv på arbejdet, du glemmer dine aftaler, du snubler og støder ind i ting, du ser dig ikke for i trafikken.

Denne karakteristik kan du sikkert genkende som en beskrivelse af en forelskelse eller et crush. Måske kender du symptomerne fra en eller flere episoder i dit eget liv, men der er i hvert fald ingen tvivl om, at du har mødt ‘den crushende’ før, i chick flicks, sæbeoperaer, ungdomsmagasiner, musicals eller sågar kanoniske værker som Gustave Flauberts Madame Bovary eller Johann Wolfgang von Goethes Den unge Werthers lidelser.

Vi forstår crushing som en særlig intens og kortlivet afart af forelskelse. Som de ovennævnte eksempler antyder, er crushet desuden en slags forelskelse, der kan have en upassende eller useriøs naivitet knyttet til sig. De crushende er generelt forvist til lavkulturen eller en tragisk død i finkulturen. De fremstilles tit som fjollede skolepiger, der falder i staver over den nye elev i klassen eller som fortabte og forpinte sjæle, der lader deres besættelser knuse hele deres bourgeois liv.

En af grundene til, at vi er glade for ordet crush, er at det også indeholder muligheden for at noget kan skifte form; at crushe er også, bogstaveligt, at knuse. Den amerikanske digter Richard Sikens digtsamling Crush fra 2005 vidner om både de muligheder og de omkostninger, der ligger i det møde med verden, som et crush kan tilbyde. Verdener forsøges knust og omformet, mens kroppe fremstår sårbare og i fare for at blive knust. I Sikens digte ser vi en særlig villighed til at fastholde fortabelsens uvished og derigennem åbne for nye forståelser af, hvad der er virkeligt eller vigtigt. Vi vender os derfor mod Crush’s sorthumoristiske og hjerteskærende digte og dens selvbevidste, nysgerrige og kritiske forhandlinger med crushet som genre.

At se crushet som en genre, betyder for os at se det som en række æstetiske såvel som affektive konventioner, som vi kan gribe ud efter, når vi får fornemmelsen af at falde, idet vi falder for nogen. Vi bruger således genrebegrebet i en udvidet forstand, sådan som den amerikanske affektteoretiker Lauren Berlant beskriver det i The Female Complaint:

In this book, a genre is an aesthetic structure of affective expectation, an institution or formation that absorbs all kinds of small variations or modifications while promising that the persons transacting with it will experience the pleasure of encountering what they expected, with details varying the theme.¹Lauren Berlant, The Female Complaint: The Unfinished Business of Sentimentality in American Culture (Durham: Duke University Press, 2008), 3–4.

En genre er i den forstand en form, der er elastisk nok til at kunne indoptage en lang række variationer over det samme tema, mens den samtidigt fungerer som en scene, man kan træde ind i med en vis forventning om, hvad der vil foregå. Det er en struktur, som vi kan genkende, som varsler bestemte måder, vi vil komme til at føle på, og som giver os den nydelse, der ligger i at møde det, man regnede med at møde. Crushing er således et felt fyldt med genrekonventioner, der kan hjælpe os med at bære vores møde med det affektive pres, vi kan mærke, når vi crusher.

Vi crusher begge hyppigt, og har oplevet, hvordan det har gjort nye ting synlige for os og antydet andre veje, og vi har sammen øvet os i at holde sådan nogle veje åbne. Disse oplevelser har sporet os ind på potentialerne ved crushing som en affektiv genre, der kan bruges til at anspore og forstørre et affektivt brud med følelsen af verden som fast og forståelig. I det følgende vil vi undersøge, hvordan crushet kan fungere som en scene for affektive omstruktureringer og brud for at skabe andre verdener. Dermed foreslår vi crushing som et godt sted at gå i gang med at ‘aflære verden’, sådan som Berlant beskriver aflæringsprocesser i bogen On the Inconvenience of Other People.²Lauren Berlant, On the Inconvenience of Other People (Durham: Duke University Press, 2022).

Det er denne teksts udgangspunkt, at de samfund, som vi og Sikens crushere befinder os i, har brug for at blive forandret for bedre at understøtte de liv, de indbefatter. Berlant beskriver hvordan vi, for at kunne ændre verden, også må aflære den måde, vi har lært at forstå den på, fordi vi hele tiden medskaber verden i de møder vi har med andre og andet end os selv.

For at aflære verden må vi også bryde med de affektive tilknytninger, som vi danner til de objekter, vi begærer. Objekter kan ifølge Berlant være personer, institutioner, idéer, ting og sager, som vi forstår os selv i verden med, forstået sådan, at vores tilknytninger til specifikke objekter absorberer noget af den ambivalens, som vi hele tiden møder, fordi vi findes. At bryde med disse tilknytninger er også at aflære en forståelse af verden og dermed også at åbne for den ambivalens og overvældelse, som tilknytningerne skånede os fra. Bruddet kan derfor opleves som et knusende tab af kontinuitet:

You can’t simply lose your object if it’s providing a foundational world infrastructure for you. You can’t decide not to be racist, not to be misogynist, not to be ambivalent about your anchors or fixations. But you can use the contradictions the object prompts to loosen and reconfigure it, exploiting the elasticity of its contradictions, the incoherence of the forces that overdetermine it, that make every object/scene an assemblage that requires an intersectional analysis.³Berlant, Inconvenience, 28.

Berlant lægger vægt på, at vi ikke bare kan skifte et dårligt begærsobjekt ud med et bedre, hvis dette begærsobjekt er grundlæggende for vores oplevelse af kontinuitet og mening i verden. Hvis vi for eksempel føler os forankrede af at stræbe efter et lykkeligt parforhold, kan vi ikke opgive denne stræben fra den ene dag til den anden, selvom den måske ikke bringer os andet end mistrivsel og ulykke. Berlant peger dog på, hvordan vores tilknytninger til objekter altid er forbundet med ambivalens og inkohærens, selvom de også skåner os fra at opleve meget af dette. Det, der ligner et afgrænset objekt, er egentlig en dynamisk samling af relationer. Når vi får øje på dét, kan vi gå i gang med at aflære ‘objektets objekthed’, altså forståelsen af vores objekt som fast og afgrænset.⁴Berlant, Inconvenience, 28. Ved at forstå objektet anderledes kan vi således forsøge at løsne op for de måder, vi er knyttet til det på.

Denne tekst er en indbydelse til at tænke over, hvordan Sikens Crush arbejder med at føre det usynlige til protokols, og hvordan selvfølgeligheder som morgenlysets afskaffelse af nattens muligheder kan aflæres gennem forbløffelse. Vi begrebsliggør her crushet som noget, der ikke bare ankommer og overmander os, men som også forudsætter et arbejde både af os selv og af dem, der har crushet før os. Til sidst foreslår vi at forstå den crushende som en dårlig læser, som en forbløffelsesparat person, der altid er klar til at blive forstyrret og til at lukke forvirringen ind.

Om at køre i ring

Sikens digt The Torn-Up Road består af fem nummererede dele, der gentager den samme scene, hvor to mænd ruller rundt i vejkanten. Nogle gange virker det mere som en voldshandling, som den ene udfører mod den anden, og andre gange virker det mere som en intimitet, de begge ønsker. Andre gange igen er det en mystisk og poetisk øvelse:

Can you see them there, by the side of the road,
not moving, not wrestling,
making a circle out of the space between the circles?⁵Richard Siken, “The Torn-Up Road”, i Crush (New Haven: Yale University Press, 2005), del 3, linje 1–3.

Digtets interesse for dette område mellem to cirkler – måske mørket mellem lyskeglerne fra forlygterne på en bil – er en interesse for det, der falder uden for, som sker uden at nogen bemærker det, eller som er usynligt. Den scene, som digtet beskriver gentagne gange, har status som det, der findes mellem det egentlige eller vigtige. Derfor indledes digtet: “There is no way to make this story interesting”,⁶Siken, “The Torn-Up Road”, del 1, linje 1. en udtalelse der kan minde om den måde, hvorpå crushing er blevet forstået som noget man skal komme videre fra, for at nå til det, der er af egentlig betydning.

At bruge sin tid på noget så ubetydeligt som et crush, kan også være en måde at skabe en queer tidslighed på, som Jack Halberstam beskriver den:

Queer uses of time and space develop, at least in part, in opposition to the institutions of family, heterosexuality, and reproduction… If we try to think about queerness as an outcome of strange temporalities, imaginative life schedules, and eccentric economic practices, we detach queerness from sexual identity and come closer to understanding Foucault’s comment in “Friendship as a Way of Life” that “homosexuality threatens people as a ‘way of life’ rather than as a way of having sex” […].⁷Jack Halberstam, In a Queer Time and Place (New York: New York University Press, 2005), 1.

Således kan crushet fremstå useriøst og til tider direkte farligt, idet den crushende bruger sin tid på excentriske, fjollede og uproportionelle måder, hvorfor den voksne, der crusher, kan synes at hænge fast i teenagealderens useriøse dagdrømmerier. Alt dette tager tid og effektivitet fra det, som denne logik har fastsat som livets egentlige formål: at tage en uddannelse, blive gift, få et arbejde, få børn og leve et komfortabelt og langt liv.

Sikens digtes besættelsesagtige kredsen om et lille øjeblik kan i denne forstand læses som en måde at afbryde, kortslutte og forstyrre naturliggørelsen af en middelklassefornuftig og reproduktiv tidsorden på, en “straight” tidsorden, hvori natten ikke skal bruges på seksuelle eskapader men på at sove, så man kan være udhvilet, når børnene igen skal sendes i skole og man selv skal på arbejde. I femte og sidste del af The Torn-Up Road beskrives det, man kan læse som en kamp med et temporalt regime, således:

There, on the ground, slipping through the minutes,
trying to notch them. Like taking the same picture over and over, the spaces
in between sealed up –⁸Siken, “The Torn-Up Road”, del 5, linje 4–6.

“To notch” kan betyde at markere ved at lave et hak eller indsnit i noget. Hvis man ikke kan få tiden til at stå stille, kan man måske alligevel skære en lille fordybning i den, og det kan man måske gøre igennem gentagelsen. Det er ligesom at tage det samme billede igen og igen, hvilket nu viser sig at være dette digts strategi: at tage fem fotografier af den samme scene og dermed, i afstanden mellem de fem fotografier, de fem strofer, at fremstille pausen, det forseglede øjeblik mellem øjeblikkene eller minutterne. The Torn-Up Road fremstiller det, der ofte udelades eller spoles hurtigt henover i normative tidslogikker, hvor teenagealderens ufornuft og drømmerier er noget, man skal skynde sig at komme sig over. I stedet lader digtet pladen køre i samme rille.

Om at aflære verdens selvfølgelighed

Anden del af Sikens digtsamling starter ved morgengry. Digtet Visible World beskriver på sine 14 linjer ankomsten af sollys i et soveværelse. Dagslyset gør sit indtog smertefuldt og voldeligt:

the bedroom gone white, the astronomical light
pummeling you in a stream of fists.⁹Siken, “Visible World”, linje 5–6.

Det lys, som morgenen bringer, gør en bestemt verden synlig og udsletter med vold de to mænds natteverden. Den straight tidsorden erfares som en naturkraft og gør det tydeligt, hvilken modstand Sikens crushere møder i deres crushing. De strukturer, der gør deres trivsel mindre mulig, er internaliserede og naturaliserede som en tidsfornemmelse eller som at blive vækket af sollyset.

Når hverdagens mistrivsel her billedliggøres af det astronomiske lys, en fysisk lovmæssighed, kan queer mistrivsel synes umulig at undgå, men digtets måde at dvæle undrende ved morgenens ankomst på tilbyder også en måde at begynde at aflære mistrivslens uundgåelighed på. At få øje på det kontradiktoriske og usammenhængende ved de måder, vi forstår vores objekter på, er en forudsætning for det, Berlant beskriver som at aflære disse objekters objekthed. Som de skriver:

Objectness is only a semblance, a seeming, a projection effect of interest in a thing we are trying to stabilize.¹⁰Berlant, Inconvenience, 25.

At aflære sig et objekts objekthed er således at destabilisere de betydninger og forventninger, vi har forbundet til det og dermed at åbne for en genforhandling af, hvordan objektet stabiliserer os i verden. Dette er ikke et spørgsmål om at glemme, men snarere om at vænne sig af med visse måder at reagere på i mødet med verden. Vores sociale impulser og reaktioner reflekterer de genrer, som vi har lært at forstå verden igennem, og de objekter vi holder sådan en verden fast med. Den strukturelle vold, vi har lært at se som en del af denne verden, reproducerer vi, idet vi bliver ved med at reagere sådan som vi har lært. At stoppe med at reproducere den gennem aflæring er ikke det samme som at eliminere den, men det er, ifølge Berlant, en central og nødvendig måde at forstyrre sociale strukturers tilsyneladende fasthed på.

Når vi aflærer, ryster vi jorden, vi står på. Når vi forsøger at trække i omridset af et begærsobjekt, eller omrokere vores følelsesmæssige forbindelser til det, destabiliserer vi os selv i en grad, der ikke er nem at bære. Crushet er en genre, der møder os, når vi føler os destabiliserede og rystede af en forelskelse. Det er en genre, der møder det enestående med sine genretræk, sine symptomer, sine plots, og også en genre hvis konventioner, forbindelser og objekter har brug for en rekonfigurering. Men crushets net af genrekonventioner, der griber os, idet vi mærker os selv falde, gør sig, for os at se, godt som en scene for gentænkninger, genforhandlinger og ‑stabiliseringer. Crushet er en genre, der har konventionaliseret forvirring og fortabthed, og hvor vi dermed måske kan bære lidt mere destabilisering end vi ellers er vant til.

Den måde, Berlant beskriver aflæring på, kan minde om måden hvorpå den britisk- australske affektteoretiker Sara Ahmed beskæftiger sig med wonder, forbløffelse, der en væsentlig del af Ahmeds feministiske praksis:

It is through wonder that pain and anger come to life, as wonder allows us to realise that what hurts, and what causes pain, and what we feel is wrong, is not necessary, and can be unmade as well as made.¹¹Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004), 181.

Når hverdagen slår os med sine indøvede uretfærdigheder, lader denne slåethed, denne forbløffelse, os se, at det ikke behøvede at være sådan. På tilsvarende vis får den forbløffelse, som den talende i Visible World giver udtryk for, når morgenen kommer bag på ham, smerten og verden til at træde frem på ny:

The dawn was breaking the bones of your heart like twigs.¹²Siken, “Visible World”, linje 3.

Her, som i det andet eksempel, hvor lyset har knytnæver, udpeger digtet en forbindelse mellem vold og dagens begyndelse, og igen fortæller det os noget om, hvordan en voldelig struktur er inkorporeret i kroppe og dage som naturaliserede forekomster. Omvendt er dette billedsprog også en måde at underliggøre, og at forbløffes over, det, som vi ellers normalt opfatter som en selvfølgelighed. Morgengryet ankommer hver dag, men når det kan knuse et hjertes knogler, bliver morgengryet forbløffende på ny. Og måske lader dette os tænke, at der kunne findes en verden, hvor morgengryet ikke var hjerteknusende. Morgenlysets afskaffelse af det, der var muligt om natten, føles ikke længere selvfølgeligt, og dermed er dagens objekthed i gang med at blive aflært.

Og måske findes denne anden verden også i Crush. I digtsamlingens sidste digt, Snow and Dirty Rain, transporteres man tilbage til et rum fyldt med lys. Dette rum omtales som “the gold room”.¹³Siken, “Snow and Dirty Rain”, linje 86. Et du siger: “tell me about your books, your visions made / of flesh and light”,¹⁴Siken, “Snow and Dirty Rain”, linje 88–89. hvortil der svares:

This is the Moon. This is
the Sun. Let me name the stars for you. Let me take you
there.¹⁵Siken, “Snow and Dirty Rain”, linje 89–91.

Dette scenarie beskrives i digtet som en drøm, den talende har haft om duet. I denne drøm er alle de astronomiske lyskilder, månen, solen og stjernerne, ikke så definerede at de ikke kan omdefineres; de vises frem som var de nyheder og de gives nye navne, der kun er for duet. Jegets bøger er her visioner af hud og lys, hvilket vidner om, hvordan kroppene i den bog vi læser i – Crush - konstant må forholde sig til lys i form af deres egen synlighed og deres evner til selv at kunne se det, der endnu ikke er der.

I Snow and Dirty Rain bliver lyskilderne ikke alene introduceret på ny. Jeget fremsætter også et løfte om, at man kan blive taget hen til dem. Dette kan også være et løfte om at kunne bebo den synlige verden, som tidligere syntes umulig at opholde sig i. Således bliver drømmen om duet også drømmen om at blive synlig i en ny forstand; at føle sig mulig på nye måder, idet man giver universet et andet navn, der passer bedre til den person, man vil genskabe det for.

Denne overvældelse af muligheder synes dog at fremkalde en form for skyld hos jeget. Med linjen “I am singing now while Rome / burns”¹⁶Siken, “Snow and Dirty Rain”, linje 95–96. gør han sig selv til en form for kejser Nero-figur, beruset af musik mens resten af folket brænder. Måske fordi man, i en verden med dårlige betingelser for queer liv, nemt kan forstå den personlige, affektive frigørelse som en venden sig væk fra en strukturel virkelighed til fordel for individuelt velbehag.

Således kan Sikens jeg lade sig fortabe i en individuel queer mulighedsverden og føle sig som Nero over for Roms brændende borgere, der ikke eksisterer i denne verden og sikkert ikke får muligheden. Dog kan vi med hjælp fra Berlant pege på vigtigheden af sådan en fortabelse i mulighedsverdener som disse. Den er en mulighed for at aflære sig den verden, hvor det ikke var muligt. Måske er den talende i Visible World netop i stand til at lade lyset komme bag på sig, fordi han om morgenen lige har været i en anden verden – nattens verden – som aldrig er konstant, men hvori han kan finde en forbløffelse, som han kan tage med sig ind i dagen for at synliggøre det, der er usynligt i lyset.

Det, at den talende bliver slået af dagslysets ankomst (både i bogstavelig forstand og i overført betydning), er det første skridt på vejen til at se dagslysets forbindelse til forfladigelse, vold og udslettelse som noget underligt, forundrende og som noget, der kunne være på en anden måde. Lysets voldelighed peger både på, hvordan historisk kontingente forhold kan fremstå fuldstændigt naturlige og selvfølgelige, men den kan omvendt også læses som en mærkværdiggørelse af det naturlige. Når morgengryet kan knække et hjertes knogler som kviste, lader det os se morgengryet, som så vi det for første gang – som noget ekstraordinært.

De knusende metaforer hos Siken vidner om den trussel, der hele tiden ligger i at lade sig forføre og desorientere. At lede efter potentialerne i dette er et arbejde, der kræver en allerede eksisterende tillid til mødet med det usikre, en tillid, der lader til at være svær at holde intakt for Sikens crushere. Men selvom volden hverken kan ignoreres eller bagatelliseres hos Siken, kan man dog heller ikke se bort fra forsøgene på at lade sig forstyrre. De øjeblikke, hvor noget lykkes, er fyldt med løfter om andre verdener. Disse verdener er ikke uden vold, men de er tegn på, at noget kunne være anderledes, og det er denne mulighed, som de crushende forsøger at forstørre.

Om dårlige læsere

Hos de oldgræske digtere, hvis kærlighedsdigte den canadiske filolog Anne Carson beskæftiger sig med i Eros, the Bittersweet, forbindes forelskelsen, eller egentlig det, de kaldte “eros”, med destruktion og pulverisering. Carson opremser en række voldsmetaforer:

Alongside melting we might cite metaphors of piercing, crushing, bridling, roasting, stinging, biting, grating, cropping, poisoning, singeing and grinding to a powder, all of which are used of eros by the poets, giving a cumulative impression of intense concern for the integrity and control of one’s own body.¹⁷Anne Carson, Eros, the Bittersweet (Princeton: Princeton University Press, 1986), 41, vores kursivering.

Ankomsten af et erotisk begær beskrives således af disse digtere som et angreb på kroppen. Carson foreslår den tese, at det græske alfabets opfindelse, og derefter læsningens udbredelse, har påvirket digternes oplevelse af begærets ankomst som noget, der er farligt for kroppen. Hvor man i en mundtlig kultur vil prioritere lytten og løbende mundtlig kommunikation med sine omgivelser, foretrækker man i en skriftkultur stilhed og afstand til forstyrrende indtryk fra omgivelserne for at kunne koncentrere sig om at læse. Det er dette skift, foreslår Carson, der får digterne i den unge oldgræske skriftkultur til at beskrive mødet med eros som knusende.¹⁸Carson, Eros, 43. Måske indvarsler læsning begyndelsen på den måde, vi forstår os selv som individer på i Vesten i dag. I hvert fald bruger Ahmed også læsningen og dens afbrydelse som eksempel, når hun skal illustrere, hvordan desorienterende øjeblikke opstår i hverdagen og hvilket potentiale, der følger med disse.

Ahmed sætter scenen således: Vi kender alle det at være optaget af noget foran os på bordet, en bog for eksempel, og så pludselig at blive forstyrret, fordi nogen siger vores navn. Idet vi vender os rundt for at konfrontere forstyrrelsen, falder vi ud af den verden, som læsningen konstituerede for os, uden dog at lande i en ny verden med det samme:

Such moments when you “switch” dimensions can be deeply disorientating. One moment does not follow another, as a sequence of spatial givens that unfolds as moments of time. They are moments in which you lose one perspective, but the “loss” itself is not empty or waiting; it is an object, thick with presence.¹⁹Ahmed, Queer Phenomenology, 158.

Ahmed beskriver disse hverdagshændelser for os i al deres mærkværdighed. Det er et øjeblik i ingenmandsland, hvor muligheden for at finde nye holdepunkter findes. Vi foreslår, at man tænker crushet som et sådant øjeblik, hvor vi hører nogen sige vores navn eller mærker en hånd på vores skulder, og hvor vi, idet vi vender os for at besvare dette, mister orienteringen og i dette tab får øje på noget andet.

Ahmed minder os om, at det vi kan opleve som en tilfældig forelskelse, der rammer os som et lyn fra en klar himmel, har en historie, at en lang række af personer er gået foran os og har trådt en sti, der har gjort det muligt, at nogle mennesker fremfor andre fremstår som potentielle begærsobjekter for os. Der er således gået et stykke arbejde ind i et begærsobjekts ankomst:

In a way, the work of arrival is forgotten in the very feeling that the arrival is magic. The work involves following directions. We arrive when we have followed them properly: bad readings just won’t get us there.²⁰Sara Ahmed, Queer Phenomenology (Durham: Duke University Press, 2006), 17.

Ahmed beskriver, hvordan vores kroppe guides til at gå ad de rette stier, hvordan verdener kan være straight indrettet og hvad der sker, når vi fejler eller simpelthen lader være med at følge de ruter, der bliver udpeget for os. Måske kræver det også en slags arbejde at crushe på upassende måder, det vil sige på “de forkerte personer” eller på “de forkerte tidspunkter”. Det kræver “dårlig” kortlæsning på den ene eller den anden måde at fejle i at følge de anvisninger, vi bliver givet, eller også kræver det, at vi forsøger at skabe nye kort: Det betyder, at den slags crushing, som vi lokaliserer et potentiale i – det vil sige crushing, som man ikke bare lige kommer sig over eller crushing, der retter sig mod de forkerte personer – måske kræver et arbejde, vi kan kalde dårlig læsning. Dårlig læsning handler om at undlade at følge anvisningerne ordentligt i håbet om at fare vild.

Dårlig læsning kan ses som en afart af det, Halberstam kalder “the queer art of failure”. I sin bog af samme navn undersøger han, hvordan queer personer har forfinet, udviklet og videreudviklet kunsten at fejle, og han beskriver bogens metodologi således: “We will wander, improvise, fall short, and move in circles. We will lose our way, our cars, our agenda, and possibly our minds, but in losing we will find another way of making meaning”.²¹Jack Halberstam, The Queer Art of Failure (Durham: Duke University Press, 2011), 25. At fejle er således en aflæringsmetode, og dårlig læsning kan ses som en strategi, der kan benyttes til sådan en aflæring, der går ud på at tabe, fortabe sig, forbløffes og fare vild for at producere verdener, der bedre kan understøtte queer trivsel.

Den dårlige læser er en figur, som på en række punkter minder om den, der har et crush. Den crushende er travlt optaget af at skrive crushets navn på sin hånd og kan ikke koncentrere sig om, hvad der sker i timen. Både den dårlige læser og den crushende er klar til at lade sig forbløffe af ting, der ikke var dem tiltænkt. Om forbløffelsen og hvordan den åbner sig mod verden skriver Ahmed:

the very orientation of wonder, with its open faces and open bodies, involves a reorientation of one’s relation to the world. Wonder keeps bodies and spaces open to the surprise of others.²²Ahmed, Emotion, 183.

Den crushende er en figur, der, allerede inden crushet ankommer, er klar til forbløffelse, klar til at lade sig forstyrre og forvirre. Den crushende kigger op fra sin bog, idet nogen siger deres navn, men den crushende kigger måske også op, bare nogen går ind ad døren; klar til at få benene slået væk under sig af et par sekunders akavet øjenkontakt. At forstå sig selv som en crusher er dermed også en måde at gøre sig klar til at miste en verden uden at føle sig fattigere.

1.	Lauren Berlant, The Female Complaint: The Unfinished Business of Sentimentality in American Culture (Durham: Duke University Press, 2008), 3–4.
2.	Lauren Berlant, On the Inconvenience of Other People (Durham: Duke University Press, 2022).
3.	Berlant, Inconvenience, 28.
4.	Berlant, Inconvenience, 28.
5.	Richard Siken, “The Torn-Up Road”, i Crush (New Haven: Yale University Press, 2005), del 3, linje 1–3.
6.	Siken, “The Torn-Up Road”, del 1, linje 1.
7.	Jack Halberstam, In a Queer Time and Place (New York: New York University Press, 2005), 1.
8.	Siken, “The Torn-Up Road”, del 5, linje 4–6.
9.	Siken, “Visible World”, linje 5–6.
10.	Berlant, Inconvenience, 25.
11.	Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004), 181.
12.	Siken, “Visible World”, linje 3.
13.	Siken, “Snow and Dirty Rain”, linje 86.
14.	Siken, “Snow and Dirty Rain”, linje 88–89.
15.	Siken, “Snow and Dirty Rain”, linje 89–91.
16.	Siken, “Snow and Dirty Rain”, linje 95–96.
17.	Anne Carson, Eros, the Bittersweet (Princeton: Princeton University Press, 1986), 41, vores kursivering.
18.	Carson, Eros, 43.
19.	Ahmed, Queer Phenomenology, 158.
20.	Sara Ahmed, Queer Phenomenology (Durham: Duke University Press, 2006), 17.
21.	Jack Halberstam, The Queer Art of Failure (Durham: Duke University Press, 2011), 25.
22.	Ahmed, Emotion, 183.

Er der nogen derude?

Brian Benjamin Hansen · 18. mar. 2021

Hvad er et museum for “outsiderkunst”? Faktum er, at der findes en del af disse museer rundt omkring i verden: Collection de l’art brut i Lausanne, Bethlem Museum of the Mind i London, Sammlung Prinzhorn i Heidelberg osv. Bag spørgsmålet om, hvad sådan et museum er, og hvad det udstiller, ligger en mængde komplicerede og sammenfiltrede emner, som ikke mindst handler om, hvad det vil sige at være “outsider”. Mange af de kunstnere, der udstilles på museer for art brut og outsiderkunst, har f.eks. haft svære psykiatriske diagnoser. Samtidig har kunstneren ofte slet ikke tænkt sig selv som kunstner, og produktionen har ikke været rettet mod offentligheden. Nogle mener, at outsiderkunsten hermed giver adgang til noget, der ligger “uden for kulturen”; den giver adgang til en livspraksis og en produktion, der ikke hæmmes af kulturens spændetrøje, og som adlyder en mere spontan, indre nødvendighed (den kunstner, der har været fastlåst i svære mentale problematikker, ofte med indespærring til følge, har endog været forstået som frihedens apostel). Den tanke lever stadig i aktuelle tilgange til outsiderkunst og udgør, paradoksalt nok, måske endda baggrunden for den store, kommercielle interesse, der efterhånden er i denne type kunst. Det grundspørgsmål, der melder sig, er dog den præcise status af dette “uden for kulturen”, som også relaterer sig til forskellige andre beskrivelser og kvalifikationer, såsom uden for det sociale, uden for fornuften. Hvad skal man forstå ved dette “udenfor”? Findes der rent faktisk et “udenfor”? I hvilken forstand? Hvordan kan det tænkes? Og hvilke konsekvenser har det, hvordan man tænker det?

Jeg vil i det følgende optegne, hvad jeg opfatter som to farer ved tilgangen til spørgsmålet om et uden for kulturen. Påpegningen af den første fare må tilskrives Michel Foucault i hans berømte og berygtede analyse af det, han med flere forskellige begreber omtaler som “galskab” i Galskabens historie i den klassiske tidsalder.¹Galskab forstås og analyseres både som “folie”, “déraison”, “aliénation” og gennem flere andre begreber. I den ambitiøse og sofistikerede bog skinner det igennem, at Foucault forsøger at bryde ud af de måder, hvorpå galskaben har været domesticeret siden midten af 1600-tallet. For Foucault er der tale om en analyse af et kompleks af praksisser, begreber og erfaringsformer, der på forskellige måder har inddæmmet galskaben og bragt dens kræfter under kontrol. Hvor raffineret Foucaults tilgang end er, indeholder den dog også selv en fare, mener jeg, nemlig en romantisering af outsiderpositionen, ophøjelsen af et sted uden for ordenen, der har været udsat for glemsel, og som er mere autentisk, men hvor det er uklart, hvad det er for et sted og hvem, der egentlig indtager det.

Domesticering og romantisering er altså de to farer. Kritikken af domesticeringen går naturligvis på, at den tæmmer og kontrollerer det, der ligger udenfor. Kritikken af romantiseringen må omvendt gå på, at den mystificerer det, der ligger udenfor, eller at den trækker på en både diffus og forsimplet opfattelse af et udenfor. Domesticering og romantisering fungerer på en måde som Scylla og Charybdis i outsiderkunstens farvand; vi kan støde på grund på domesticeringens kolde klipper, eller vi kan blive trukket ned af en irrationel malstrøm. Det er svært at undvige disse farer, men opgaven er måske i første omgang at optegne dem grundigt. Til sidst i teksten vil jeg angive nogle pejlemærker, blandt andet ved hjælp af psykoanalysens begreber, til en måde at sejle gennem farvandet.

Eksistensintegreret kunst

Lad mig tage udgangspunkt i et konkret eksempel. På Museum Ovartaci i Aarhus udstilles kunst, der primært er skabt af patienter, der har været tilknyttet Risskov Psykiatriske Hospital. Museets fremmeste eksponent, Danmark største outsiderkunstner, er Louis Marcussen (1894–1985), også kendt som Ovartaci, der var indlagt i 56 år og malede billeder fra sine reinkarnationer i forskellige skikkelser, lavede dukker, såkaldte rygefantomer, træskulpturer osv. I 2017 præsenterede Kunsthal Charlottenborg den største Ovartaci-udstilling nogensinde uden for Museum Ovartaci med titlen “Ovartaci & galskabens kunst” (kurateret af Mathias Kryger), hvor mange af Ovartacis værker blev udstillet side om side med nyskabte samtidskunstværker. Jeg vil ikke her gå dybt ind i detaljerne omkring udstillingen, men det bemærkelsesværdige ved begivenheden på Kunsthal Charlottenborg var, at mens alle kritikere var enige om, at selve udstillingen eller “indholdet” (Ovartacis originale materiale) var en stor succes, bemærkede mange samtidig, at noget ikke fungerede i selve rammesætningen, særligt i forhold museet til som “den hvide kube”, der syntes at domesticere Ovartacis sarte, vilde, fantasifulde materiale.

Tre særdeles velskrevne anmeldelser af udstillingen skiller sig ud og står stadig skarpt, netop fordi de på forskellige måder bemærker paradokset i at udstille outsiderkunst i museets rammer. Matthias Hvass Borello skriver under overskriften “Ovartaci og institutionens (over)magt” netop om museet som den hvide kube og i forlængelse af det om forflyttelsen af en livsverden til et alment rum, der kommer til at udgøre en form for overgreb. Man forstår, skriver Borello, “at værkerne i denne udstilling ‘behandles’ mere som samtidskunstværker (kommunikative handlinger båret af intention), end de egentlig var tiltænkt, og at Ovartacis virke i dette kuratoriske greb forbruges strategisk snarere end formidles indlevende”. Borello er på jagt efter en mere “privat” verden, hvor liv og værk er flettet sammen, og hvor de konflikter, Ovartacis liv er præget af (f.eks. konflikten i at være en mand), får “et mere harmonisk liv i kunsten”. Men den fortælling får vi ikke, idet vi i stedet præsenteres for spejlinger af Ovartacis kunst i samtidskunst og institutionskritik. I stedet for de hvide vægge og den intentionelle logik ville Borello hellere have haft mulighed for at opleve en mere individuel og “fortættet” fortælling, som man f.eks. finder det i Collection de l’Art Brut, hvor lokalerne minder mere om de kulturhistoriske og etnografiske samlingers “mørke vægge, lyddøde inventar med gulvtæpper, møbler og hjemmelige hverdags-iscenesættelser”. Her kan et andet møde finde sted, mener han, et mere “tyst og anerkendende møde med syge men kreative menneskers dybeste indre”.²Matthias Hvass Borello, “Ovartaci og institutionens (over)magt”, kunsten.nu, 3. november 2017.

For Kasper Bonnén er der en tilsvarende kritik på spil, og også han ønsker sig længere ind i det levede liv: “Hvor Ovartacis værk er dybt integreret i hans liv – så er kunsten for de nutidige kunstnere et projekt, som er rettet mod kunstverden. Hvor Ovartaci kan virke naiv – så er de nutidige kunstnere uhyre selvbevidste”. Bonnén mener, at Ovartaci bliver “en alien i en glasbutik”, idet hele den spirituelle side af værket vaskes ud i den glasindrammede installation. Man skal i stedet have mulighed for at træde ind i en “hemmelig overset verden”, der er langt rigere på en “mental, sanselig, mystisk og transcendent oplevelse”. Vi skal tættere på Ovartacis praksisser, de små genstande, “papmacheånderne”, det at tage dukkerne med på badetur osv.³Kaspar Bonnén, “En alien i en glasbutik”, Kunstkritikk – Nordisk kunsttidsskrift, 26. september 2017.

Sidst men ikke mindst savner også Rune Gade en mere komplet livsverden, end den, udstillingen på Charlottenborg præsterer: “Hvis der er noget, Ovartacis værker ikke kalder på, er det at blive æstetiseret og gjort til autonome arbejder i en underspillet og luftig koreografi, som separerer og fragmenterer arbejdernes indbyrdes relationer”. Gade opfinder begrebet om en “eksistensintegreret kunst”, som netop skal redegøre for det særlige ved Ovartacis kunst, at den ikke (kun) findes som værk, men også som livsværk, i bogstavelig forstand. Ovartaci talte rent faktisk med sine værker. Vi mangler at få blik for Ovartacis kamp med sig selv og med institutionerne og at kunne forstå livsværket som andet end blot biografiske fakta og løsrevne værker. Kun at udstille adskilte værker svarer i Gades optik til en “normalisering”, og han taler også om både domesticering og kolonialisering. Der er en “glødende radikalitet” hos Ovartaci, mener Gade, der kræver en præsentation, der er mere “vitalistisk og sprællende”, og som måske ville give krop til en levet (og ikke bare tænkt) institutionskritik.⁴Rune Gade, “Konform udstilling om Ovartaci gør galskaben til hip kunst”, Dagbladet Information, 29. september 2017.

På mange måder gentages en helt klassisk kritik af domesticeringen af outsideren sig i vores forfatteres kritik; en kritik, der for så vidt altid er berettiget, men som ikke desto mindre stiller nogle afgørende spørgsmål tilbage igen, for hvordan kan man egentlig frisætte det vitalistiske hos Ovartaci? Det er ikke mit ærinde her at tage side i den specifikke debat om udstillingen på Charlottenborg, hvor alle parter, både kurator og kritikere, synes at pejle efter at vise, hvordan Ovartaci arbejder uden for de traditionelle institutioner og kategorier (ikke mindst kategorien kunst). Problemet er, at det netop kræver et livtag med, hvordan dette udenfor kan tænkes, før projektet kan forløses. Hvordan arbejder man imod domesticering? Og hvad sker der, hvis også kritikken af domesticeringen indeholder sine egne problemer? Hvad skal man f.eks. forstå ved det, Borello omtaler som menneskets “dybeste indre”, og hvad skal man forstå ved outsiderens hemmelige, oversete verden, der giver baggrund for det, Bonnén kalder en “mystisk og transcendent oplevelse”? På mange måder er Foucaults originale arbejde med spørgsmålet om galskab interessant her, fordi det radikaliserer kritikken af domesticeringen til det punkt, hvor kun en romantisering bliver tilbage. Og fordi det dermed, som jeg ser det, tvinger os til at opfinde en anden måde at gå til outsiderkunstens løfte om et uden for kulturen.

Foucaults kritik

Spørgsmålet er, hvordan man kan komme “bag om” fornuften eller frisætte dét, som ikke adlyder fornuftens funktion af at ordne, kategorisere, systematisere osv. I Galskabens historie i den klassiske tidsalder undersøger Foucault berømt, hvordan den vestlige tilgang til galskaben tog en afgørende drejning i 1657, da “den store indespærring” af gale, tiggere, lediggængere, forbrydere osv. blev sat i værk, og hvordan galskaben dermed først blev lukket inde bag murene, senere gjort til videnskabeligt objekt. Det gales kraft, der så sent som i renæssancen indskrev sig i en form for kosmisk konflikt, paradigmatisk udtrykt hos en kunstner som Hieronymus Bosch, bliver hermed kvalt. Vi går, med Foucaults egen karikatur, fra narreskibet, der bragte de gale rundt i verden på vandets åbne flader, til indespærringen bag murene.⁵Michel Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode (Det lille Forlag, 2003), 65. Vi går fra en tragisk erfaring af galskaben, hvor galskaben er en nærværende trussel om verdens sønderrivning, til en kritisk erfaring af galskaben, der er mere distanceret, og som i løbet af 1600-tallet ifølge Foucault udvikler sig til et skel mellem ufornuft og fornuft. Fra da af vil galskaben ikke længere være en manifestation af en ufornuft i kosmos, men en negation eller afvigelse i forhold til fornuften. Foucaults stil er uendeligt forsiret, og analyserne af forskellige måder, hvor de gale er blevet behandlet, er båret af både sans for detaljen, som for komplekse mønstre. Hvad vi med Foucault skal se, er de forskellige grænsedragninger, der har skabt det moderne begreb om galskab. Og hvad vi skal betænke, er den domesticering, som disse grænsedragninger beløber sig til: “I sindssygdommens rolige verden kommunikerer det moderne menneske ikke længere med den gale”, som han siger det i forordet til bogen.⁶Michel Foucault, Galskapens historie i opplysningens tidsalder (Gyldendals Fakkel-bøker, 1992), 18 (min oversættelse fra norsk til dansk). Den “rolige verden” hentyder til den disciplinering, der har vist sig gennem udvandingen af den tragiske erfaring, isoleringen af galskaben i interneringens praksisser, overgangen fra et fokus på galskaben i verden til et fokus på galskaben i mennesket, bedømmelsen af galskaben som en fejltagelse, den moralske fordømmelse, afretningen og tæmningen af galningen osv. Til sidst, ved indgangen til det moderne, vil galskaben ikke mere være en trussel, men fremtræde som et objekt, der måske nok er svært at indfange fuldstændigt, men som alligevel er lokaliseret, bragt tæt på som objekt gennem en massiv beskyttelsesstruktur og under den sikre overbevisning, at den, der tager galskaben som objekt, ikke er gal.⁷Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 460.

Kan Foucault bruges til at tænke et udenfor, til at tænke et grundlag for forståelse af outsiderkunsten og dens udtryk? Først og fremmest er Foucaults kritik af domesticeringen af galskaben naturligvis oplysende, og bogen giver blik for, at galskab ikke er én ting, men skal forstås i forhold til det væld af erfaringsformer, den formuleres i. Disse erfaringsformer består af komplekser af viden og magt, og projektet for Foucault er netop at studere sådanne komplekser, samt det, de på samme tid synes at holde fanget og at holde udenfor. Men spørgsmålet er, hvordan man skal forstå dette udenfor, som har en tendens til at blive en negativ erfaring? Selv når Foucault synes at være tættest på at beskrive “galskabens udenfor”, dvs. det liv og den praksis, han mener, er blevet trampet under fode, kalder han galskaben en “vigende og absolut grænse”.⁸Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 65. Udtrykket er ganske sigende, idet galskaben hermed bliver fornuftens forsvindingspunkt; galskaben viger for fornuften og trækker sig tilbage til sit absolutte skjul, før delingen i ufornuft og fornuft. Det er her, det må påpeges, at selve den bevægelse at kritisere domesticeringen kan vende sig om i en uproduktiv modsætning, nemlig en mystificering og idealisering af et udenfor. Et udenfor, som på den ene side synes at være noget, fornuftens herredømme selv har skabt som undtagelse, og som det dermed er skyldigt i forhold til, men som det på den anden side netop er skyldigt i forhold til, fordi dette udenfor er mere rent, primært og ubesmittet. Fornuften fanges dermed i et paradoks: Har den først brudt stilheden, har den forbrudt sig mod galskabens permanens. For Foucault handler det måske netop om at bevæge sig ind i dette paradoks, idet han hævder ikke at ville fortsætte “fornuftens monolog over galskaben”, som han detekterer i psykiatriens sprog, men at skrive en “stilhedens arkæologi”.⁹Foucault, Galskapens historie i opplysningens tidsalder, 18. Kan det lade sig gøre? Jacques Derridas berømte kritik af Foucaults projekt i artiklen Cogito et histoire de la folie tager netop udgangspunkt i denne problemstilling (selvom artiklen blev mest kendt for dens diskussion af Foucaults fremstilling af Descartes). Under alle omstændigheder kan det konstateres, at bogen ikke synes at levere en stilhedens arkæologi, men en ekstremt udfoldet gennemgang af fornuftens tale i den klassiske periode.

Mere overordnet kan man rekonstruere Foucaults position som en modstilling mellem et indenfor og et udenfor. I Foucaults analyser består arbejdet mest af alt i at beskrive og afdække det, der er indenfor. Det betyder ifølge en kritiker som Joan Copjec, at Foucaults projekt kan bebrejdes for dets begreb om immanens i betydningen af en “reduktion af samfundet til dets indlejrede netværk af relationer af viden og magt”.¹⁰Joan Copjec, Read My Desire: Lacan Against the Historicists (Verso, 2015), 6. Foucault undersøger f.eks. galskabens totale immanens i relationer af viden og magt, hvilket også betyder, at domesticeringen er total, og dermed maler Foucault sig, i det mindste på dette stadie af forfatterskabet,¹¹Ikke mange år efter Galskabens historie udgiver Foucault f.eks. et lille skrift, som måske allerede indeholder lidt en anden tilgang (som jeg ikke kan behandle her), nemlig diskussionen af Maurice Blanchots forfatterskab i “Le pensée du dehors”, Critique no. 229, 1966. op i et hjørne: Der er for så vidt intet sprog, hvori kritikken af den domesticering, der er afdækket, kan formuleres, idet der intet er uden for viden og magt, medmindre man lader transcendensen vende tilbage i form af et diffust udenfor (renæssancens særlige galskab), der netop fungerer i kraft af, at man som Foucault afstår fra at analysere dette udenfor indgående. Som Derrida bemærker i sin kritik, vender problemet tilbage i Foucaults udsigelsesposition. Foucault hævder at analysere galskaben på baggrund en “relativitet uden base”, dvs. ikke forankret i noget forudgivent logos, men udelukkende gennem en kritik af netværkene af viden og magt.¹²Se Jacques Derrida, L’écriture et la difference, Collection “Tel Quel” (Éditions du Seuil, 1967), 60–61. Men hermed problematiseres udsigelsen, for hvorfra taler Foucault så? Denne rene relativitet må, for ikke at forvitre, understøttes af en forestilling om et absolut udenfor. Dette udenfor er i Galskabens historie på samme tid både historisk og transcendent. Den totale immanens, metodologisk omsat i den excessive eksplicitering af domesticeringens greb i os (gennem analyser af viden og magt), falder sammen med den historiske bestemmelse (renæssancens galskab) af en total transcendens som et mystisk udenfor (galskaben selv som tavshed).

På denne måde nås en form for kulmination i forhold til en romantisering af et udenfor; uden for fornuften, uden for kulturen, uden for sproget. De sidste par sider af Foucaults store bog fuldender bevægelsen: Besyngelsen af renæssancens galskab relanceres i form af en dramatisk besyngelse af de nyere filosoffer og kunstnere, der er brændt op i galskaben (Hölderlin, Nerval, Nietzsche, van Gogh, Artaud). I den moderne verden er galskaben domesticeret, fornuften har sejret, og det betyder, at galskaben kun synes at kunne melde sig som fravær. Galskaben kan ikke melde sig i et kunstværk eller i noget udsagn, men synes udkonkurreret på en sådan måde, at den kun findes som “værkets fravær”: Foucault fremmaner Nietzsches sidste skrig, hvor hammeren falder ud af hans hænder; van Goghs accept af sin galskab som uforenelig med kunsten; Artauds modige afprøvning af et fravær af sprog, et rum for en fysisk lidelse og rædsel, der består i en “stejl skråning i den afgrund, som er værkets fravær”.¹³Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 532. Over for dette vortex, dette fravær, kendes (den fornuftige) verden nu skyldig, mener Foucault. Den må stå til ansvar for det, der melder sig i samtidigheden af værket og værkets fravær, den må “aflægge tilståelse og give erstatning”.¹⁴Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 533.

Men spørgsmålet er, om ikke en anden vej er mulig end Foucaults romantisering af outsiderpositionen, som ender med et vildt sats, hvor retfærdigheden i verden kun synes mulig på grundlag af en anerkendelse af det rene sammenbrud eller det rene, tavse udenfor?

Hvad er indenfor?

Lad mig nu, om end som spekulativt udkast, pege på en udvej i forhold til den blindgyde, jeg mener kendetegner Foucaults tilgang til outsideren. Udvejen overskrider ikke de termer, som indtil videre er stillet op som grundlag for både eksemplet omkring udstillingen på Charlottenborg og diskussionen vedrørende Foucault, nemlig indenfor og udenfor, men foreslår en anden måde at tænke dem på.

Hvad nu, hvis udgangspunktet ikke er, at “indenfor” (komplekset af viden og magt) er så massivt og konsistent, at det (næsten) er umuligt at bryde ud af, eller at en frigørelse fra det i det mindste kræver en slags alliance med et radikalt og mystisk “udenfor”? Er det ikke antagelsen om en gennemgribende domesticering, der skaber muligheden for en romantisering? Hvad nu, hvis udgangspunktet er, at “indenfor” allerede er plaget af en inkonsistens, dvs. at intet system af viden og magt udtømmer sit felt, men i sig bærer nogle splittelser og modsætninger? Hvad nu, hvis dets erfaringsformer på afgørende punkter selv er forkrampede og usammenhængende? Hvad nu, for at sige det mere sociologisk, hvis der ikke findes en samfundsmæssig “positivitet”, som “det andet” udgrænses fra, men hvis der “først” eller som generativt princip er en negativitet eller mangel på sammenhæng, som ethvert samfund er anledning til og bearbejder på forskellige måder? Konsekvenserne af denne tilgang til indenfor og udenfor er potentielt mange, og meget afhænger af, hvordan man herfra mere præcist teoretiserer spørgsmål om viden, fornuft, kultur, samfund, subjektivitet osv. Men tilgangen giver først og fremmest mulighed for en anden forståelse af outsideren; ikke som én, der både er fanget og udenfor, og som måske står i forbindelse med en mystisk og mere primær erfaring, men som én, der i særlig grad er “ramt” af den umulighed eller inkonsistens, som er givet i samfundet. Outsideren, ikke forstået som formuleringen af et substantielt udenfor, en sandhed eller et svar, men som markeringen af et symptom, et spørgsmål.

For at folde denne tilgang til spørgsmålet om udenfor og outsideren ud, ville man, som jeg ser det, skulle etablere en større og mere udfoldet diskussion mellem Foucault og psykoanalysen. I Galskabens historie er Foucault noget ambivalent i forhold til psykoanalysen; han priser den for at have genåbnet en dialog med galskaben, men han synes stadig at opfatte den som del af et system, der rationaliserer den. Min tilgang er her, at psykoanalysen, i modsætning til Foucault, rent faktisk lykkes med at gribe de strukturer, der oppebærer vores sociale virkelighed (dvs. indenfor), på samme tid som den undersøger strukturernes egen inkonsistens. Foucault vil arbejde uden base, genealogisk “historisere” enhver mulig forklaring på, hvordan mennesket fungerer, og hvad det er; i analyserne af galskaben synes han endog at ville overskride sproget og skrive en stilhed frem. Psykoanalysen begynder med en base, nemlig de strukturer og institutioner (familien, faderen, lægen osv.), som den selv virker igennem, for at vise, hvad det er, der hjemsøger disse strukturer, samt give stemme til dette. Disse forskelle mellem Foucault og psykoanalysen kan arbejdes meget grundigere igennem, men det er ikke mit ærinde her. Jeg vil her blot angive nogle overordnede pejlemærker, idet jeg holder mig til en diskussion af grundlaget for tænkningen af outsideren.

Foucaults outsider befinder sig, som gennemgangen har vist, to steder. Han er spærret inde, domesticeret af fornuften. Samtidig er han også udenfor, han tilhører en anden epoke, eller han befinder sig i et fravær. Både for Foucault og i psykoanalysen konstitueres et subjekt ved dets forhold til den Anden. For Foucault kunne der her være tale om den historiske Anden (den samlede mængde af mikropåvirkninger fra viden, praksisser, erfaringsformer osv.). Subjektet kan således ikke undslippe historiens greb i sig (medmindre det placeres et sted, som er historisk og transcendent, jf. udlægningen af Foucaults outsiderposition). For psykoanalysen forholder det sig imidlertid anderledes: Generelt peger psykoanalysen på en inkonsistens i “indenfor”, hvilket kan formuleres som en inkonsistens i den Anden. Subjektet konstitueres gennem den Anden, men denne Anden er selv manglende eller inkonsistent. Det er netop derfor, begreber som “det ubevidste”, “begæret” osv. bliver interessante: Der er en brudt relation mellem subjektet og den Anden, som “giver plads” til det ubevidste som en form for registrering eller bearbejdning af denne relation. “Subjektet” kan siges at være navnet på det, der er knyttet til et indenfor, men som samtidig er en rift i indenfor, eller som markerer umuligheden af, at indenfor kan blive helt sig selv. Psykoanalysens begreb om psykopatologier skal samtidig forstås som ressourcer til at tænke denne synkoperede relation mellem indenfor og udenfor. Psykopatologierne skal ikke opfattes som psykiatriske kategorier, men som eksistentielle positioner, dvs. måder, vi lever vores liv på.¹⁵Se også Kirsten Hyldgaard, Eksistensens galskab: Freudo-lacanianske tilgange til videnskab, kunst, kultur (Forlaget Multivers, 2014), 9ff. Neuroser, perversioner og psykoser er forskellige mere eller mindre patologiske måder at placere sig i forhold til den Anden på.

Vi er i den forstand alle outsidere, hvis man med en outsider forstår den, der bevæger sig på kanten af indenfor. Psykosen kan måske opfattes som den mest forarmende af psykopatologierne, men der er stadig ikke tale om, at psykotikeren er fuldstændigt udenfor eller tilhører en helt anden verden. Psykotikerens verden er, eller kan være, original og idiosynkratisk, men det er i udgangspunktet stadig spørgsmålet om et problematisk forhold til den Anden, der er på spil. Hos psykotikeren er en central, ordnende instans i den Anden godt nok “forkastet”, som det hedder hos Lacan,¹⁶Jacques Lacan, The Psychoses, The Seminar of Jacques Lacan, Book III (W.W. Norton, 1997), 321. men den Anden vender alligevel konstant tilbage i psykotikerens syner og hallucinationer.¹⁷Psykotikerens “galskab” består måske ikke så meget i at være sluppet helt ud, hvordan man end skulle forestille sig en sådan autistisk implosion, men i at være fanget mellem en ustabilitet i den Anden og et forsøg på at genskabe sammenhæng.

Galskabens værk

Hvad betyder det så for et museum for outsiderkunst? Der findes først og fremmest et begreb om outsiderkunst, der kunne være inspireret af Foucault. Hos Roger Cardinal, der opfandt selve betegnelsen “outsider art”, refereres eksplicit til Foucault, og nogle af tendenserne i Foucaults tænkning forstærkes og materialiseres her tydeligere i et kunstbegreb. Cardinal peger på outsiderkunsten og dens levende, boblende liv som noget, der er udgrænset af en kulturel ideologi om renhed, skønhed, orden osv. Outsiderkunsten må forstås som antikulturel, fordi den står i modsætning til alle former for kunst, der er sanktioneret gennem idealet om “the Culturally Acceptable Artist”. Cardinal argumenterer for en ren sprængning af både kunsten og kulturen, hvor outsiderkunstnerne må opfattes som små øer i et vidtstrakt arkipelag med en “så udtalt diversitet, at hver kunstner træder frem som et særskilt, unikt tilfælde”.¹⁸Roger Cardinal, Outsider art (Studio Vista, 1972), 52 (min oversættelse). For Cardinal handler det om at nedbryde fornuften gennem en “afkulturalisering”, så mere primitive lag graves frem. Vi står med andre ord ved et valg: Outsideren eller kulturen? Og vi må vælge outsiderens mere autentiske værensform. Som jeg ser det, får vi her igen et romantiserende begreb om et udenfor.

Jeg argumenterer for en anden vinkel. Her er det først og fremmest centralt ikke at forstå outsideren som radikalt uden for kulturen, uden for sproget, uden for fornuften, radikalt fanget i og uden for den Anden osv. En alt for ensidig kritik af domesticeringen fører i denne retning og ender i en lovprisning af det vilde, det rå, det primitive, det barnlige, som forbliver mystificerende, måske endda domesticerende i højere potens. Det interessante er måske ikke om, men hvordan outsideren forholder sig til den Anden. Man kan godt argumentere for, at f.eks. Ovartaci på mange måder lever i sin egen verden, men denne verden er ikke skabt ud af ingenting, der er en tekstur af relationer omkring ham, og han forholder sig på forskellige måder (i dagbøger, samtaler, værker osv.) til sin egen familiebaggrund, til sin indlæggelse, til læger og plejere, ofte også bredere til samtiden, samfundet, og mere abstrakt til spørgsmål om identitet, autoritet, religion osv. Ovartaci er konfronteret med en ustabilitet i de riter, der oppebærer den sociale virkelighed, hvilket virker helt ind i en anden måde at være placeret i sproget på. Men samtidig er hans værk en form for gennemarbejdning af dette vilkår, det består i forskellige forsøg på at skabe ny orden.

Et museum for outsiderkunst kan sagtens handle om at forholde sig til tavsheden; til det, som kulturen er blevet døv over for. Der kan være en pointe i overhovedet lægge rum til en tavshed, en stilhed, næsten som en slags respekt for det, vores normale og normaliserende praksisser og erfaringsformer udgrænser. Men outsiderkunsten handler ikke kun om udgrænsning, selvom betegnelsen på flere måder lægger op til det. Næsten omvendt handler den om at forvalte nogle af de helt centrale umuligheder, som allerede virker gennem vores praksisser og erfaringsformer. Sådanne umuligheder kan melde sig på forskellige måder og gennem forskellige patologier. Hos Ovartaci er der f.eks. en umulighed knyttet til det at være et seksuelt væsen: De spørgsmål, Ovartaci stiller gennem sin produktion, handler blandt andet om, hvad det vil sige at være en mand, begære som en mand, ikke at begære som en mand osv. Jeg skal ikke her gå ind i en nærmere analyse af Ovartacis værk, der bevæger sig mellem en fundamental ustabilitet og nogle klare, drømmeagtige visioner, og som finder sin egen, originale form. Jeg vil blot anmærke, at de spørgsmål, Ovartaci stiller, netop ikke er nogle, alle undtagen Ovartaci har et svar på. Omvendt er det faktisk spørgsmål, vi alle må indrømme at være svar skyldige over for, hvilket netop kan aflæses i det, at vi hele tiden febrilsk forsøger at besvare dem, samtidig med at de bliver ved med at rumstere i vores ubevidste. Hvis Ovartaci siger os noget, henvender sig til os, er det ikke bare, når vi henrykkes over (eller bliver pinligt berørte af) et menneske, der er langt ude, men når vi opdager, at noget af Ovartacis værk faktisk resonerer med (ubevidste) erfaringer, vi selv indeholder. På en måde kan man næsten sige det sådan, at problemet med outsiderkunsten ikke så meget er, som Foucault måske ville have sagt det, at vi slet ikke forstår, i hvor ekstrem grad vi har udgrænset det fremmede og det gale, men faktisk omvendt, i hvor høj grad de problemer, outsiderkunsten forvalter, angår en fremmed kerne i os selv. Er det ikke netop derfor, at f.eks. Museum Ovartaci tilbyder en helt særlig, forstyrrende form for spejling? Vi kigger på noget, der er fremmed. Ovartacis fortællinger og billeder danser og drejer sig om tab, mord, overgreb, køn, håb, længsel osv. på til tider bizarre og uforståelige måder. Men vi genkender det. Der er, som psykoanalysen har postuleret fra begyndelsen, en grundlæggende solidaritet mellem det gale og det normale.

Der er ingen nemme veje i outsiderkunstens farvand. Domesticeringen spiller med i alle facetter af begrebsliggørelsen, forståelsen af dens skæbner og erfaringer, formidlingen og kurateringen af den. Måske er det allerede problematisk at tale om “outsiderkunsten”, som om der faktisk fandtes en kasse, som kunne rumme alt det mærkelige, som ikke kan rummes andre steder. Men netop derfor er der brug for at genoplive begrebet, netop ikke som en færdig kasse, men som et teoretisk begreb eller en vinkel, der er under udarbejdelse, og som er interessant netop ved at problematisere allerede færdige begreber. Jeg forstår på den måde begrebet som et slags tænkende begreb, og naturligvis også som et begreb, der særligt udfordrer begreber som værk, kunst, kunstner osv. Man må ikke overse, at outsiderkunsten ikke kun handler om kunst, i betydningen “kunstting” på et museum, men at den angår spørgsmål, der er langt bredere. At den tager udgangspunkt i subjekter, der næsten seismografisk afmåler nogle af de rystelser og problematikker, der findes i kulturen. At den angår en anden form for produktivitet, både kunst og terapi, og alligevel også mere end det. Den indeholder et andet begær. Men det betyder ikke, at den afviser alle begreber og bliver til tavshed og fravær, tværtimod giver den giver anledning til at opfinde nye. Dermed er det også opgaven i arbejdet med outsiderkunst at finde et sprog og en række begreber, hvori disse andre og nye former for begær kan artikuleres, op imod de aktuelt tilgængelige.

At lade outsideren og outsiderkunsten forsvinde i relationer af viden og magt, eller at lade outsideren stå udenfor kulturen, som et råb fra en helt anden verden, er måske umiddelbart en mere radikal gestus, men kan være en anden måde at forråde ham på, at overgive ham det til det store udenfor, den store tavshed. Måske er det ikke museet og den hvide kube, der er problemet, måske opstår problemet kun, hvis man antager, at den hvide kubes erfaringsrum er noget helt andet end eller befinder sig på et andet niveau end outsiderens. Outsiderkunsten behøver ikke forstås som en simpel modsætning til den hvide kube, eller til fornuften, kulturen, samfundet, generelt til den Anden. Snarere er den en måde at relatere til en grundlæggende inkonsistens i den Anden selv. Den spænding må et museum for outsiderkunst lægge rum til. Det må fremstille outsiderens udfordringer til kulturens indenfor, aftegnet ved analyser af, hvordan outsideren placerer sig i kulturen, stiller spørgsmål til den, opfinder nye svar. Hvis museet kan det, behøver outsiderkunsten ikke være et løfte om et udenfor, men om et andet indenfor.

1.	Galskab forstås og analyseres både som “folie”, “déraison”, “aliénation” og gennem flere andre begreber.
2.	Matthias Hvass Borello, “Ovartaci og institutionens (over)magt”, kunsten.nu, 3. november 2017.
3.	Kaspar Bonnén, “En alien i en glasbutik”, Kunstkritikk – Nordisk kunsttidsskrift, 26. september 2017.
4.	Rune Gade, “Konform udstilling om Ovartaci gør galskaben til hip kunst”, Dagbladet Information, 29. september 2017.
5.	Michel Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode (Det lille Forlag, 2003), 65.
6.	Michel Foucault, Galskapens historie i opplysningens tidsalder (Gyldendals Fakkel-bøker, 1992), 18 (min oversættelse fra norsk til dansk).
7.	Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 460.
8.	Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 65.
9.	Foucault, Galskapens historie i opplysningens tidsalder, 18.
10.	Joan Copjec, Read My Desire: Lacan Against the Historicists (Verso, 2015), 6.
11.	Ikke mange år efter Galskabens historie udgiver Foucault f.eks. et lille skrift, som måske allerede indeholder lidt en anden tilgang (som jeg ikke kan behandle her), nemlig diskussionen af Maurice Blanchots forfatterskab i “Le pensée du dehors”, Critique no. 229, 1966.
12.	Se Jacques Derrida, L’écriture et la difference, Collection “Tel Quel” (Éditions du Seuil, 1967), 60–61.
13.	Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 532.
14.	Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 533.
15.	Se også Kirsten Hyldgaard, Eksistensens galskab: Freudo-lacanianske tilgange til videnskab, kunst, kultur (Forlaget Multivers, 2014), 9ff.
16.	Jacques Lacan, The Psychoses, The Seminar of Jacques Lacan, Book III (W.W. Norton, 1997), 321.
17.	Psykotikerens “galskab” består måske ikke så meget i at være sluppet helt ud, hvordan man end skulle forestille sig en sådan autistisk implosion, men i at være fanget mellem en ustabilitet i den Anden og et forsøg på at genskabe sammenhæng.
18.	Roger Cardinal, Outsider art (Studio Vista, 1972), 52 (min oversættelse).

Solar plexus: Solare sammenfletninger hos Georges Bataille og Inger Christensen

Jon Auring Grimm · 14. jan. 2021

Inger Christensen og Georges Bataille skrev under den samme sol.¹Dette essay er et uddrag af en længere korrespondance, som er under bearbejdelse til udgivelse, mellem undertegnede og teaterinstruktør Liv Helm. I nærværende essay udfolder jeg et slægtskab mellem Inger Christensens og Georges Batailles tænkning. Se også Jon Auring Grimm, “Tragisk lykke – Lykken set an fra … Continue reading En sol hvis overstrømmende, generøse og ødsle tilførsel af energi tilskyndede dem at skabe videre i dens billede (en art kemisk bryllup til ære for solen og jorden). Ikke bare solen havde de til fælles. Der var endvidere et åndeligt slægtskab, en interesse for det heterogene, naturens vilde vækst, for menneskets diskontinuitet, for det erotiske, ekstatiske, excentriske og magiske, samt et vokabular, der til forveksling vækker mindelser om den anden. Christensen læste Bataille. Bataille trådte ind i en nattens skygge, samme år som Christensen udgav sin første digtsamling, Lys.²Slægtskabet er anerkendt og indikeret få steder, men det er stort set ubeskrevet. Eksempelvis hos Pia Tafdrup, Erik Erlandson, Asger Sørensen og hos Alexander Carnera i en kort artikel.

Soløkonomi

Imens, indimellem mens solen endnu har overskud nok til at uddele døden så langsomt, at den ligner liv, imens holder livet fiktionen i gang. Imens står solen op, går solen ned.³Inger Christensen, det, i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 114–115.

I 1947 udgiver den franske filosof, forfatter og erotiker Georges Bataille et fremtrædende værk: La Part maudite, hvilket kan oversættes til: Den forbandede del. Det er et værk, hvori han præsenterer sin teori om det, han kalder den generelle økonomi, der skal repræsentere en kopernikansk vending i, hvorledes vi tænker økonomi, her forstået som forvaltning af energi. Det er med andre ord et værk, der omhandler forvaltningen af natur, erotik, religion, krig, konsumering, kunst og så videre. Ud fra en begrænset økonomis optik holder man sig produktion, rationalitet og funktionalitet for øje. Den omhandler, hvorledes mere eller mindre lukkede systemer omsætter energi, kapital, til formål. Cost and benefit.

Den begrænsede økonomi er rationalistisk og homogen. Det er med andre ord en produktion af verden i et mere eller mindre lukket system, hvis overvejende hensyn er produktet. Men i enhver produktion er der en rest, der ikke kan omsættes, et overskud, en exces, der må udskilles. Betragter vi eksempelvis den menneskelige krop, må den, for at være funktionel, indtage mad. Det, den ikke kan omsætte, må den udskille, men selv det, den kan indoptage, må omsættes i energiske udladninger, hvilket både kan være den nødvendige energi, som den daglige dont kræver, og den excessive udskejelse, festival, orgie, krig, erotik og så videre. Endvidere indgår disse udladninger af energi i et kredsløb, der omgiver kroppen. Ekskrementerne må man skille sig af med, og optimalt må de indgå som gødning i et kredsløb uden at forurene eller overbelaste dette. Det samme gælder de øvrige energiudladninger.

Altså må den generelle betragtning af forvaltningen af energi omfatte det overskud af energi, der spildes, ødsles bort, udskilles, ikke kan omsættes, og som ikke er indeholdt i den funktionelle bestemmelse af genstanden. Som Bataille bemærker, er livet på jorden et resultat af en ødsel tilførsel af energi, meget mere end jorden kan omsætte. Denne ødselhed kan omsættes i vækst, og hvis den ikke kan omsættes, bliver den tabt uden profit: “Solenergi er årsagen til livets overstrømmende udvikling. Ophavet og essensen af vores rigdom er givet i solens stråler, der afgiver energi – rigdom – uden tilbagebetaling. Solen giver uden at modtage”.⁴Egen oversættelse efter Georges Bataille, La Part Maudite I, i Œuvres complètes (Paris: Gallimard, 1976). Solen giver blandt andet til søens alge. Gennem fotosyntese omsætter den solens lys til energi, hvilken underordnes algens livs formål. Algen formerer sig, og møder den ikke nævneværdig modstand, vil den med tiden dække hele søen. Her når den en grænse. Processen fortsætter, lyset omsættes til kropslig energi og formering, men algen kan ikke sprede sig yderligere. Væksten underminerer sit habitat og skaber bundfald, der forurener søen. Omsider vil processen kollapse under sin egen vægt (ligesom menneskets forvaltning og forbrug i dag er ved at kollapse under sin egen vægt). Den generelle økonomi omfavner med andre ord den fluktuerende forvaltning af energi, hvilket indbefatter spild, ødselhed, udskillelse og excess, og som i sidste ende sætter os i forbindelse med solens overstrømmende ødsle tilførsel, en forudsætning for vores liv, en slags solens varmedød i os.

Således er vi med vores kroppe som dele af det biologiske rum en slags afbøjning, en underdrejning af et brat og udifferentieret varmespild, en slags omvej, en rumlig forsinkelse af solens død, som er det vi kalder liv.⁵Inger Christensen, Del af labyrinten (København: Gyldendal, 1992), 142.

Dette gælder i de naturlige processer. De vokser, til de når en grænse for deres udfoldelse, en grænse, der også kan være indskrevet i deres egen kropslige konstitution, den bevægelse, de er født af, og som de uvægerligt gentager en variation af. Det demonstreres som motiv i Alfabet, hvor fibonaccis naturvækst-motiv danner rammen for digtsamlingens system. Systemet når en grænse, der er sat af dets egen væksts monstrøsitet. Skulle Inger Christensen udelukkende følge dette vækstmotiv, ville digtene hurtigt antage en enorm størrelse. Væksten når en grænse, må nedbryde sig selv, starte på ny, få nyt afkom, gå til, gå under. Digtningen og naturen må med andre ord spalte sig selv, hvilket sker i takt med, at verden kommer til sig selv, ser sig selv. Verden ønsker at se sig selv, skriver hun. Men for så vidt dette ønske er reelt, er det ikke et ønske, der er opstået før og går forud for, at verden rent faktisk ser sig selv, med vores øjne.

Vi er altså det liv, det varmespild, der, som følge af en vedvarende spaltning og slåen folder på sig selv, slår øjnene op og i det øjeblik er verdens ønske om at se sig selv. Men det er således også et ønske, der opstår som følge af en afstand, der indstiftes med det opslåede øje. Og for så vidt dette ønske gøres bevidst, gøres til genstand for fornuften og dermed et spørgsmål om vurdering, afslører det tillige tilværelsens grundlæggende paradoksalitet.

Ønsket udspringer af spaltningen og distancen, af livet, der kommer til sig selv, af verden, der træder ud af sig selv. (Måske betragter vi kun livet halvt når vi kalder det et ønske. For så vidt ønsket er en længsel efter kontinuitet, fortrolighed og intimitet, og det udspringer af splittelsen, da er det også alene formuleret fra den splittedes perspektiv. Det er den splittede, der ønsker at overvinde splittelsen, den diskontinuerte eksistens, der længes efter kontinuiteten. Men eftersom diskontinuiteten nødvendigvis forudsætter en anpart i kontinuiteten, kunne ønsket lige så vel formuleres som kontinuitetens træk i den splittede eksistens, i den efterladte. Kontinuiteten kræver sit blik tilbage. Længslen bekræfter, at kontinuiteten allerede besidder os).

Vild vækst, homogenitet og heterogenitet

For så vidt livet kommer til sig selv, træder det også ud af kontinuiteten (det ubrudte, sammenhængende). Splittelsen er forudsætningen for, at verden kan betragte sig selv, på afstand af sig selv. Dette demonstreres i første del af Christensens det, “Prologos”, hvor rørelsen i kontinuiteten, i “det”, til stadighed spalter sig (og sidens tekstkorpus) i mindre og mindre dele og vågner op til sig selv. Også i denne produktion af virkeligheden er der et spild. Naturens vilde vækst, der i sig selv er “hinsides godt og ondt”⁶Christensen, Del af labyrinten, 132. , underordnes betragterens anskuelses systematik eller perspektiv (i nietzscheansk forstand). Systematikken gentages i refleksionen, i fornuften. Som Schopenhauer skriver, er umiddelbarheden at sammenligne med solen, og refleksionen er månens lånte genskær, umiddelbarhedens systematik (kausalitet, tid og rum) gentaget på sit eget medium.⁷Arthur Schopenhauer, Verden som vilje og forestilling (København: Gyldendal, 2005), bog 1, §8. Der sker med andre ord en oversættelse af solens umiddelbare verden, naturens vilde vækst, til en systematisk betragtningsmåde, der antager sin egen systematik, og som dermed glemmer, at dens verdensbillede, dens sandheder, antagelser og så videre blot er verdens metamorfose i mennesket.

Hvad Christensen kalder den vilde vækst, naturen, ville jeg være tilbøjelig til med Nietzsche og Schopenhauer også at kalde viljen, som den fremtræder i sin umiddelbarhed. Denne omsættes og overføres til den monopoliserede virkelighed, der skal være formålsbestemt, praktisk, fornuftig, nyttig, fordi den genkender sig selv i sin systematik, der netop er anskuelsens systematik (kausalitet, rækkefølge) anvendt på sig selv. Men verden i sig selv er hinsides godt og ondt, hinsides nyttebetragtninger og hinsides fornuften.

Naturens vilde vækst, i Christensens forstand, er præget af heterogenitet, den er sprudlende, ødsel, blomstrende, fortærende, ødelæggende og skabende i sin fremdrift. Den overføres til det, hun kalder den monopoliserede virkelighed,⁸Christensen, Del af labyrinten, 132. en homogen orden, der er lineær, formålsrettet, nyttig og rationel. Den er med andre ord udtryk for en begrænset økonomisk betragtning. Eller det, som Bataille kalder en “konsekvent homogenitet, som mennesket har etableret i sin ydre verden ved overalt at erstatte de a priori ufattelige ydre genstande med ordnede rækker af forestillinger eller begreber”.⁹Georges Bataille, “DAF de Sades Brugsværdi”, i Den indre erfaring (København: Billedkunstskolernes Forlag, 2013). Det ligger ikke langt fra Christensens betragtninger, når hun skriver: “I samme øjeblik vi sælger den vilde vækst til den kapitaliserende virkelighed, bliver vi ude af stand til at genkende, men må lave alting om, for vi kan se at det forestiller noget”.¹⁰Christensen, Del af labyrinten, 132. Denne homogene orden er under konstant pres fra det heterogene, som den må underordne, forkaste eller tilbede som den suveræne undtagelse (gud, føreren…). Erotikken, ekstasen, intimiteten, stritter imod, men assimileres i stigende grad i den homogene orden, som tilladt exces, festival, udskejelse, underholdning. I et forbrugeristisk og kapitalistisk samfund sker det blandt andet ved at “guddommeliggøre” eller idealisere forbruget, fremskridtet og væksten som værende gode i sig selv. Eller som Christensen skriver: “Ved at overføre den religiøse [her forstået som den heterogene energi, som jeg læser det] energi til mere praktiske formål og udnytte den i den materielle produktion af en menneskeskabt verden, sker der en guddommeliggørelse af selve transformationen, af fremskridtet, udviklingen, den økonomiske vækst”.¹¹Christensen, Del af labyrinten, 132.

For at give nogle konkrete eksempler og derved gøre begrebsdannelsen lidt mere håndgribelig, ser vi blandt andet, hvorledes produktionen af vores samfundsideologi producerer en uacceptabel rest, som den for i alt for verden må underordne sin model: Den arbejdsløse og den uarbejdsdygtige. De må for guds skyld aktiveres eller i det ene eller det andet forløb. Det er jo nærmest en skandale at være uden for arbejdsmarkedet. Værre endnu: tiggeren! Dermed er det også meget sigende, at asylansøgere netop nægtes muligheden for at arbejde. De skulle jo nødigt passe ind. Selvom disse eksempler er lidt i periferien af nærværende behandling tjener de forhåbentligt til at tydeliggøre implikationerne af tænkningen og den implicitte kritik. Derudover håber jeg, at det tydeliggør, at Christensen ikke blot skriver sig ind i filosofien, men tillige skriver sig ind i samfundet og i det splittede individs rolle og ensomhed heri. Efter at kødet får ord i prologos, træder det ind på scenen, i handlingen og i teksten.

Kort sagt: Naturens vilde vækst, heterogeniteten, har i mennesket spaltet sig således, at mennesket står splittet og ensomt tilbage. En følge af denne spaltning er ønsket om at se sig selv, en skuen, der kun indfries i overvindelsen af den distance, ønsket er udsprunget af, spaltningen, splittelsen og diskontinuiteten. Dermed er ønsket også parret med angsten, da det netop implicerer en overskridelse af den etablerede homogene orden og dermed også en overskridelse af individualiteten. Det er dette eksistentielle vilkår, Christensen genkender og fremskriver så tydeligt. Vi er verden, der vågner op til sig selv, men i denne gradvise opvågnen sker der også en spaltning af verden; en oversættelse af den heterogene vilde vækst til en homogen og mekanisk orden. Den spaltes indtil subjektet, i fortid, fremtid, nutid, eftertid og istid, indtil atomet, indtil atombomben findes og kontinuitetens billede, himlens lys, nu antager bombens truende motiv. Lidt.¹²Inger Christensen, Alfabet, i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 407.

Livet der kommer til sig selv

Så kom det endelig til sig selv og gjorde sig selv til genstand for sig selv. Som Bataille bemærker er dyrene i verden som vand i vand. Deres væsen er præget af immanens og umiddelbarhed. Løven er ikke dyrenes konge, en autonom befaler og hersker, men blot den større, grådigere bølge, der kan undertvinge de mindre rørelser.¹³Georges Bataille, Théorie de la religion, i Œuvres complètes (Paris: Gallimard, 1989). Vi, derimod, er vokset ud af verden som en bølge, der hæver sig over havet og genkender sit motiv spejlet i havets overflade. Altså, kontinuiteten eller verden, der har gjort sig selv til genstand for betragtning. I kontinuiteten er der sket et brud, en diskontinuitet har indfundet sig. Mennesket findes. Og med mennesket, afgrunden mellem os. Og med afgrunden, det svimlende vertigo forbundet med bevægelsen ud over afgrunden. Som vandet, der “føder / sig selv til døde”.¹⁴Christensen, det, 318.

Vi alene dør vores egen død, skriver Bataille.¹⁵Georges Bataille, Erotikken (Valby: Borgen, 2001), 17. Vi kan bevidne hinandens død på afstand, men det er mig, der ophører, når min lyre slappes og strengene ikke længere klinger med mit motiv, med andre ord, når den lille krusning på havet, der udgjorde mig, bliver underlagt en anden bølges bevægelse, hvad enten det er løven, der fortærer mig, eller den langsommelige forrådnelse og redistribution af min energi i gravens dyb. En bevægelse ud over afgrunden er med andre ord også en bevægelse ind i døden og/eller en bevægelse, der byder døden trods. Dette er indeholdt i det dobbelte forhold, at verden gør sig selv til genstand for betragtning og derfor også indskriver en distance i verden, mellem betragteren og det betragtede, og at den tillige kendes umiddelbart intimt, indefra.

Netop dette dobbelte forhold konstituerer vores individualitet og knytter det erkendende subjekt til os. Ifølge Schopenhauer er vores individualitet konstitueret af den dobbelte erkendelse af vores egen krop, som henholdsvis anskuet krop (ordnet efter anskuelsens betingelser, objekt for subjektet, tid og rum, og som følge heraf kausalitet og materialitet) og som en indre konstitution, der ikke lader sig indfange af anskuelsen (og dermed heller ikke er begrænset af dens kategorier). Mindre metafysisk sagt kender vi vores krop som billede og intimitet, som begrænset og som ubegrænset, som lukket og som udflydende, som hud, panser og overflade og som vand i vand. Og det er netop dette dobbelte kendskab, der knytter det betragtende subjekt, jeget, til os, og adskiller vores krop fra alle andre objekter, som vi ikke kender intimt indefra (erotikken, kunsten, rusen, intimiteten osv. sætter i sagens natur denne afgrænsning over styr, men det kommer vi til). Som Christensen skriver i essayet “Samspil”: “Den fysiske og psykiske verden er én og udelelig. Vores fysiske samspil med hinanden er en realitet. Derfor er vores psykiske samspil også en realitet. Kroppen og billedet af kroppen bevæger sig efter samme uforklarlige principper”.¹⁶Christensen, Del af labyrinten, 19. Da individualiteten er konstitueret af dette dobbelte kendskab, er en konstituerende del af det individuelle således også vores anpart i det ikke-individuelle, i en kontinuitet, vi deler med hinanden. Vi er på en gang på afstand af hinanden og udleveret til hinanden: “dette samspil eksisterer mellem alle”,¹⁷Christensen, Del af labyrinten, 19. bemærker Christensen. Af samme grund optager det hende ikke at dyrke den “individuelle oplevelse, den individuelle psykologi”, da den foregøgler sig at tro, at den kan undersøges isoleret af det samspil med verden, der er en konstituerende del af individualiteten. Dyrkelsen af det selvberoende individ beror på en slags “fiktion, fordi den lader som om der findes en anden slags frihed end den rent stoflige, den vi kun ejer i et samspil med verden og hinanden”. Det er således det “intersubjektive”, der optager Christensen, “det usynlige samspil”, fremfor “den enkeltes bevidstheds kontrol over et fiktivt område”, den enkelte selv.¹⁸Christensen, Del af labyrinten, 19.

Dette usynlige samspil kunne vi med Bataille kalde “kommunikation”¹⁹Bataille, Den indre erfaring. (et yderst centralt begreb for Bataille), ikke forstået som formidlingen af information osv, men som den intime forbindelse, der knyttes, og som ikke er udtømt eller indeholdt i informationen, henvendelsen, billedet, gestikken osv. Et andet sted kalder han det “immanensforbindelser”.²⁰Bataille, Den indre erfaring. Det nytter således ikke noget at lede efter sig selv ved at eftersøge en kerne i sit indre eller en individuel psykologisk hemmelighed: “Sig selv” er ikke subjektet, idet det isolerer sig fra verden, men i stedet for en kommunikation, en sammensmeltning af subjekt og objekt”.²¹Bataille, Den indre erfaring, 23. For så vidt verden ønsker at se sig selv gennem os, ville det også være lige lovlig hovmodigt, at dette ønske skulle angå mig alene.

Med verdens ønske om at se sig selv er der indtruffet et brud på kontinuiteten, som filosofien og religionen traditionelt set har søgt at lindre gennem en higen efter transcendens, der i sidste ende fornægter kroppen og det stoflige, for at opnå en ren intellektuel og/eller sjælelig immateriel forening med gud, ideerne osv. Da denne mulighed ikke er givet os gudløse, må vi søge forløsning i denne verden, den eneste verden der nu engang er, verden her og nu.

Diskontinuitet og kontinuiteten

“Vi er diskontinuerte væsener”, skriver Bataille, der længes “tilbage mod den tabte kontinuitet”.²²Bataille, Erotikken, 20. “[En] slags plaster på en diskontinuitet, en krusning over et brud, sammensmeltede med det dampende sår vi prøver på at hele ved ustandselig forvandling”, tilføjer Christensen.²³Christensen, Del af labyrinten, 142. Individet rummer sin egen modsætning, en anpart i det ikke-individuelle, ligesom det diskontinuerte væsen, vi er, vidner om en anpart i kontinuiteten. Det diskontinuerte væsen længes efter samhørighed, intimitet, kommunikationer, hvilket implicerer en stræben udover individualiteten, der qua sit dobbelte kendskab til sig selv er et sår i kontinuiteten. Dette implicerer også, at vi sætter alt sikkert over styr, bevæger os hinsides vores panser og selvbillede ind i en tilstand af blottelse og muligt møde, og dette er erotikkens væsen par excellence. Som Bataille bemærker, er erotikken en opløsning af de konstituerede former, den homogene orden, og Christensen drister sig til at spørge: “hvad nu hvis de erotiske tilnærmelsers verden er den eneste der findes?”.²⁴Christensen, Del af labyrinten, 139. Ifølge Bataille er erotikken en længsel ud over vores diskontinuerlige vilkår, efter intimitet og kontinuitet. Dermed indebærer erotikken en overskridelse, en blottelse af den forgængelige individualitet, og er således forbundet med angsten, der viger tilbage fra afgrunden af frygt for at miste sig selv. Men som Nietzsche bemærker, kan erfaringen af afgrunden også være forbundet med en ekstatisk nydelse, som en transitorisk vital dans, der triumferer over døden, i hengivelse, udsvævende tilstande, musiske henførelser og erotik. Angsten er dermed ikke blot angst for det ukendte (modsat frygten, der har en genstand), angsten er forbundet med det, der destabiliserer den konstituerede orden (hermed også det ukendte), hvilket kan virke rædselsvækkende såvel som besnærende, forførende og tillokkende, som en afgrund, der byder dig at tage springet. Erotikken løser ikke tilværelsens knude, men bekræfter snarere menneskets (og følgelig den seende verdens) iboende konflikt med sig selv. Allerede Heraklit bemærkede: “[mennesket] forstår ikke, hvorledes det, der er i uoverensstemmelse, stemmer overens med sig selv; en spændt sammenføjning [harmonia] ligesom buens og lyrens”.²⁵Jørgen Mejer, Førsokratiske filosoffer bd. 1 (København: Hans Reitzels Forlag, 1994), 69. For mere om lyren, kroppen og sjælen se også Grimm, “Tragisk lykke – Lykken set an fra sommerfuglevingen”, samt Jon Auring Grimm, FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme (Århus: Kunstnerforlaget Armé, 2011), §3.1.2.

Tilværelsen er heller ikke en ligning, der skal gå op, men snarere en musikalsk bevægelse, der må have en vis åbenhed i sit motiv, medmindre strengene skal slappes og intensiteten dø hen. Erotikken og kærligheden beror på en blottelse, hvilket også er forbundet med risiko, men som immervæk er en del af den udspændtheds intensitet mellem os, der udgør selve erotikkens og kærlighedens væsen. Kærlighedens varige form er ømhed ifølge Bataille, men den må være forbundet med en angst for tabet, der til stadighed nærer kærlighedens spænding. I kærligheden og erotikken har vi allerede mistet os selv. Det er ikke jeget, der elsker, eller jeget, der begærer. Man elsker altid på trods af sig selv. Kærligheden og begæret er derimod tilstande, hvor jeget lades tilbage og afsløres som det, det er: blot et referencepunkt, et forsvindingspunkt, en fiktion.

Jeg er det, der er åbent

Denne jeg-kritiske position, som i øvrigt var meget tidssvarende og kommer til udtryk i eksempelvis attituderelativismen, radikaliseres hos Christensen i det. I en samtale med Asger Schnack uddyber hun:

For mig skete der et skift fra “jeg” til “det”. Især op mod ’68 skete der noget. “Jeg” og psykologi var ikke så vigtigt, men det kollektive, og hvordan verden er indrettet. Grænserne mellem de forskellige individer blev opløst – osmotisk, sådan oplevede jeg det.²⁶Asger Schnack, Digte R til at læse (København: Høst & Søn, 1996), 85.

Det er interessant, at dér, hvor jeget for alvor træder ind på Scenen i det, lader Christensen digtet indlede af et Markis de Sade-citat, der frit oversat lyder: “Du er allerede død for verden”, men eftersom det rummer bøjning af être au monde (at være i verden), er der en underforstået betydning, der kunne lyde “levende er du allerede død for verden”. Det stammer fra den forfærdelige roman 120 dage i Sodoma, hvor fire libertinere tager en masse unge mennesker til fange og udnytter og dræber dem. Hertug de Blangis indleder det drabelige orgie med en tale til ofrene, hvor han konstaterer, at de allerede er døde for verden. Hvorfor introduceres “jeget” (som introduceres i anførselstegn) i denne drabelige manege? Måske fordi dyrkelsen af jeget for Christensen forbindes med en funktionalisering af mennesket, der i sin grundvold og i sit ekstreme udtryk er i overensstemmelse med sadismen. Jeget er ikke noget i sig selv, men en sproglig funktion, der ligesom gud (ifølge Nietzsche) gemmer sig i grammatikken. I et essay skriver hun:

Det biologiske rum har ladet en del af sit formeringsprogram (mennesket) ledsage af den særlige sindstilstand, der hedder “jeg”. Dette jeg er det samme som ordet “jeg” i poesien, eller i en hvilken som helst anden kunstart, og det er ikke personen “jeg”, der taler, men det biologiske rum, verden, der bruger ordet “jeg” for at kende sig selv.²⁷Christensen, Del af labyrinten, 133.

Det genlyder af Nietzsche, der også lader jeget være et resultat af legemet, der er en mangfoldighed og enhed, der har dannet forbund, og i hvilket bevidstheden blot er et fragment der “siger jeg”, hvorimod legemet handler jeg.²⁸Friedrich Nietzsche, Således talte Zarathustra: en bog for alle og for ingen (København: Lindhardt og Ringhof, 1996), del I, afsnit 5. Den pointe udfoldes grundigt i en nietzscheansk kontekst i Grimm, FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme, §3.1.1. Ligeledes lyder det hos Christensen: “Jeg ser at der er større magter til / At størstedelen af mig kontrollerer sig selv / At flertallet af celler kører rundt med mit liv / Som om jeg ikke var til stede”.²⁹Christensen, det, 163. Det andet digt i det, der introduceres af et de Sade-citat, lyder:

Jeg har forsøgt at holde verden på afstand. Det var nemt. Jeg er vant til at holde verden på afstand. Jeg er Fremmed. Jeg befinder mig bedst ved at være fremmed. På den måde glemmer jeg verden. På den måde græder og raser jeg ikke mere. På den måde bliver verden hvid og ligegyldig.

Og jeg færdes hvorsomhelst. Og jeg står fuldkommen stille. På den måde vænner jeg mig til at være død.³⁰Christensen, det, 164.

Jeg er det, der holder verden på afstand. Jeg er det, der ikke raser, græder, taber sig selv. Jeg er det, der er blevet fremmed. Jeg er det, der ikke elsker. Jeg er død.

I det fireogtyvende digt fra samlingen Lys lyder det (lidt mindre radikalt, men i samme åre): “Jeg er den der betragter”, “Jeg er den der er udenfor” og “Jeg er den der er åben”.³¹Inger Christensen, Lys i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 39. “Jeg” er det referencepunkt, hvorfra længslen udgår. På den måde er jeget også på afstand og uden for sin længsels genstand, som det som betragter står over for. Længslen, derimod, rækker ud over jegets forsvindingspunkt, mod det sted, hvor “Ich bin Du”, som Christensen citerer Novalis for henimod slutningen af “Teksten” i det. Længslen peger hen på mødets mulighed, mod kontinuiteten mellem os, i erotikken, mod døden.

De excentriske, de magiske …

“Alt dette findes i ét menneske”,³²Christensen, det, 337. kontinuiteten og såret, det grænseløse og grænsen. Hvis vi lærer at beherske angsten, tømmer vi også tilværelsen for risiko og for intensitet. Da bygger vi et panser om os, som også lukker af for tilstande af hengivelse, intimitet og alt det vi kan kalde det hellige, selv i en gudløs verden.³³Om det ateologiske hellige hos Bataille og Laure se Jon Auring Grimm, “AMOR MORTIS”, i Colette Peignot, Det hellige (København: Aleatorik, 2021). Erfaringen af sådanne tilstande, der også tilvirker livet en vis tyngde, forudsætter en grad af blottelse, hvilket går hånd i hånd med angsten. Til at leve i blottelsen anviser Christensen i “Epilogos” (det) tre typer forsøg. Grænserne mellem dem er flydende, og de er alle i deres grundvold erotiske, selvom kun det sidste benævnes som sådan.

De første forsøg er de excentriske, hvor bevægelsen fra angst til ekstase gøres bevidst, vanvid med åbne øjne, volden, amokløbet, orgiet, offeret, festivalen, rusen osv. Når erotikken har en plads i den politiske tænkning, er det blandet andet ud fra en forståelse af de excentriske forsøgs massepsykologiske aspekter, hvor eksempelvis centrum placeres i massen eller i føreren. Det kollektive subjekt, førerens korpus eller sågar gud, er alle i en vis forstand excentriske forsøg på at etablere forbindelse til kontinuiteten (og i øvrigt ikke altid forgæves forsøg, selvom forsøgene kan være behæftet med løgnagtige ideologier).

De næst angivne forsøg er de magiske, hvilket i en vis forstand karakteriserer Christensens egne digteriske bestræbelser. Hun har beskrevet arbejdet med det som “Biologiske principper anvendt på ord”,³⁴Christensen, Del af labyrinten, 28. hvilket så at sige kan anvise en åbning i sproget mod kontinuiteten, ved at digtningen slet og ret vækker denne “naturens” bevægelse i os, såfremt vi formår at læse hende musikalsk. I “Kode til Sielen” udtrykker hun sprogets mulighed således: “I det forhold at sproget på én gang er en del, en forlængelse af naturens skabende kræfter og et brud, et brugsredskab for et individuelt tab af kræfter gennem de ca. 70 år vi lever, ligger den spænding der lader afgrund og bro fremtræde og vokse samtidig, som både forenelige og uforenelige størrelser”.³⁵Christensen, Del af labyrinten, 68. Derudover er der både en fragmenterende bevægelse fra digtningens kontinuitet mod en diskontinuitet, der er født af denne proces. Forsøget bliver herefter at etablere en forbindelse til den tabte kontinuitet igen, hvilket er en syntetiserende bestræbelse, der kulminerer i ideen om universalitet. I det forsøges dette ved at skabe et “relationsnet”, på en gang afgrund og bro.

Som bekendt er dets midterste sektion opdelt i “Scenen”, “Handlingen” og “Teksten”, der igen er opdelt efter otte relationsordskategorier: symmetri, transitivitet, kontinuitet, konnexitet, variabilitiet, extension, integritet og sidst men ikke mindst universalitet. Christensen beskriver selv, hvorledes disse ord kan “holde i uafbrudt bevægelse og samtidig organisere den svimmelhed, bevægelsen nødvendigvis [vil] fremkalde”.³⁶Christensen, Del af labyrinten, 30. Endvidere bemærker hun, at Viggo Brøndal i Præpositionens Theori (som danner inspiration for anvendelsen af relationskategorierne) skriver følgende om universalitet: “Den allervideste gående Synthese vilde endelig omfatte Zoner og Grader af Relationsarter: abstracte, concrete og complexe, primære og secundære, den centrale og den periferiske. En sådan Totalrelation måtte efter sin Natur stå på selve Tankens Grænse, den måtte som Udtryk for Oplevelsens Kvalitet være af næsten mystisk Karakter”.³⁷Citeret efter Christensen, Del af labyrinten, 30–31. Men hvad er der på den anden side af tankens grænse, eller rettere sprogets grænse?

Bataille bemærker flere steder, hvorledes begrebet stilhed øver vold mod stilheden, ligesom Christensen bemærker, hvorledes ordet “øde” i sig selv er et dementi af sig selv.³⁸Christensen, det, 160. Hvad siger det om begrebet gud? Er det ikke også et dementi af sig selv? Vi er ifølge Christensen et dyr, der læser verden. Det gælder ikke blot os. Verden læser sig selv: “Men også myrerne læser. Også træerne læser og ved på sekunder, hvornår de skal hænge med bladene, hvis deres blomstring er i fare”.³⁹Inger Christensen, Hemmelighedstilstanden (København: Gyldendal, 2000), 14. Med Nietzsches ord er verden perspektivisk. Livet fortolker sine omgivelser, går i forbund, assimilerer, tager næring til sig, udskiller og så videre. Men med sproget er der indført læserens distance til skriften og skriftens distance til den verden, den forsøger at indfange, til “det digt, der er universets eget”.⁴⁰Christensen, Hemmelighedstilstanden, 14. Som Nietzsche bemærker, er bevidstheden “en mere eller mindre fantastisk kommentar til en ukendt, måske uerkendelig, men følt tekst”,⁴¹Friedrich Nietzsche, Morgenrøde (Frederiksberg: Sisyfos, 2016), §119. og i bevidsthedens bestræbelse på at læse verden er den i mennesket nået til læselighedens grænse.

Dette er ganske sigende for dette i grunden håbløse forsøg på at læse Christensen filosofisk, da den grænse, der eftersøges, netop unddrager sig filosofiens traditionelle bestræbelse. Bataille skriver:

At sætte overskridelsen som grundlag for filosofien […] er at erstatte sproget med en tavs kontemplation. Det er værens kontemplation på højdepunktet af væren. Sproget er på ingen måde forsvundet […] Men det sprog, som har beskrevet disse adgangsveje, giver ikke længere mening i det afgørende nu, når selve overskridelsen i sin bevægelse erstatter den diskursive fremstilling af overskridelsen; et højeste øjeblik føjer sig til disse på hinanden følgende fremkomster; i dette øjeblik af dyb tavshed – i dette øjeblik af død – afsløres værens enhed, i erfaringernes intensitet, hvor dens sandhed løsriver sig fra livet og dets genstande.⁴²Bataille, Erotikken, 325.

Digtningen kan så at sige i sin bestræbelse anvise en tærskel og sågar føre os over den, igangsætte en bevægelse, der i sidste ende går ud over sproget selv. Og det er vel heri, det magiske forsøg består for Christensen. En ekstase, der ikke blot er excentrisk (en eksternalisering af centrum) rus, men derimod en bevægelse ned i tilværelsens grund, hvor en enhed indfinder sig, som godt nok hverken er harmonisk, rationel, meningsfuld eller slet og ret gud, men som immervæk rummer en form for magisk vished. Bataille kalder også dette for ikke-viden eller ikke-mening, ikke forstået som meningsløshed, men som et punkt hvor spørgsmålet om mening, kravet om fortrolighed, ikke længere gør sig gældende.

Christensen anviser digtningen som dette forsøg ud i magien (ligesom hun digter en ontologi/metafysik). Man kunne retfærdigvis også anvise de andre kunstformers magiske potentialer såsom teater, billedkunsten, filmen og måske i særdeleshed musikken.

… og de erotiske

De sidst angivne forsøg er de erotiske. Den længsel, der på engang forener og adskiller, som endda næres af afgrunden mellem os, da det netop er den, der skal overskrides. “Hvad du gav mine tanker er fraværets / nærvær, et under at jeg lever / mit liv”.⁴³Christensen, det, 305. I døden er adskillelsen i absolut forstand overvundet. I døden er alle grænser ophørt for den enkelte, men også muligheden for erfaring, hvorfor den på ingen måde kan komme den menneskelige længsel efter fortrolighed og intimitet i hu. Døden (for det første) er godt nok vores eneste egentlige kontinuitet, men længslen retter sig mod helheden forstået som vandets kontinuitet, som bølgen der rejser sig over havet naturligvis er omfattet af, men som den også vokser ud af og dér, i sin bevægelse (der er et brud på totaliteten), udfolder sin egen bevægelses kontinuitet. Mod livet (for det andet), der vokser ud af kontinuiteten og i sit kølvand efterlader et utal af dødsdømte individer, der fødes som diskontinuerlige væsner af denne bevægelse, overladt til sit “uforståelige eventyr”,⁴⁴Bataille, Erotikken, 19. i hvilket længslen efter “stormfulde kommunikationer”,⁴⁵Bataille, Den indre erfaring. intimitet og fortrolighed er hele erotikkens drivkraft: den psykiske bestræbelse (for det tredje).⁴⁶Disse tre punkter er opremset i Christensen, det, 337–339. Denne bestræbelse er i sagens natur lige så kropslig, som den er psykisk (da vi som allerede anført må betragte det kropslige og det psykiske som to sider af samme sag), men kropslig forstået som det indre intime kendskab, vi har til at være en krop, og ikke de diskursive eller anskuelige bestemmelser af kroppen, som erotikken i sin bestræbelse potentielt destabiliserer (da den som nævnt er en opløsning af de konstituerede former).

Det er vel også derfor, at erotikken både er uafhængig af kønnet og utænkelig uden.⁴⁷Christensen, det, 337–339. Kønnet opløses i en vis forstand, eller etableres i en anden forstand, i den erotiske bestræbelse. Erotikken er netop ikke funktionelt bestemt (eksempelvis ud fra hensyn til formering), og derfor er kønsorganernes funktionalitet heller ikke normativt bestemmende for den erotiske praksis per se. Det er i sagens natur ikke irrelevant, om de virker, men det er irrelevant, hvorvidt de virker i overensstemmelse med et formål, der ligger hinsides kontinuiteten, fra et rent erotisk perspektiv. Uafhængig af døden, utænkelig uden, da den netop byder døden trods, da den både adskiller og forener, “ikke i døden”,⁴⁸Christensen, det, 339. men som en bevægelse ud over det individuelle liv, der bekræfter “livet helt ind i døden”⁴⁹Bataille, Erotikken, 15. uden derved selv at dø. Det er med andre ord en bevægelse ind på dødens domæne, der byder døden trods. På én gang bro og afgrund.

Det handler slet og ret om at sende signaler gennem vand, at drukne verden i verden.

Min verden er diskontinuerlig
i forhold til verden i stort
og i forhold til dig
den har vinger
Min verden er et sprog gennem vand
med de lysende nerver fordelt
som når solen i vandet tilfældigt generøst
Alligevel har den vinger

Vinger af vand

Og jeg vil sige dig at det har en vis virkning
det har en vis kildrende virkning
en jubel over manglen på årsag
Spring siger verden og jeg flyver

Sådan drukner jeg min verden i verden⁵⁰Christensen, det, 175.

“Som når solen i vandet tilfældigt generøst”. Vi er tilbage ved den overstrømmende sol. Overfloden, ødselheden, manglen på årsag og formål. De suveræne livsytringer, hvor vi hengiver os til tilværelsens musikalske kontinuitet. Eller som Christensen skriver, til “energien i verden”, der netop er “glæden i verden”.⁵¹Christensen, Del af labyrinten, 143. Der er en glæde, henrykkelse og en fejring i ovenstående udsagn, og jeg kan ikke lade være med at tænke på nedenstående overstrømmende citat af Nietzsche:

At tage alt dette på sin sjæl, det ældste, det nyeste, tab, håb, erobringer og sejre for menneskeheden, endelig rumme alt dette i én sjæl og trænge det sammen i én følelse, det måtte dog hidføre en lykke, som mennesket endnu ikke har kendt til, en guds lykke fuld af mægtighed og kærlighed, fuld af tårer og fuld af latter, en lykke, der ligesom aftensolen ikke hører op med at give væk af sin uudtømmelige rigdom og overøser havet dermed, og ligesom solen først føler sig mest rig, når selv den fattigste fisker også ror med gylden åre! Denne guddommelige følelse ville da kaldes – menneskelighed!⁵²Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab (København: Det lille Forlag, 2008), 337.

Af Christensens, Batailles og Nietzsches tænkning følger nærmest en paradoksal etik eller snarere en ethos, hvor kardinaldyderne er overstrømmelse, generøsitet, ødselhed og overskridelse.

Solar plexus

Både Batailles og Christensens heliocentriske (selvom de begge erkender at vores sol blot er en blandt utallige) subjektkritiske positioner repræsenterer et opgør med det, Bataille kalder den “naturlige antropocentrisme”. Han anviser en art afrealiseringens fordring i en smuk tekst, der hedder Corps célestes fra 1938. Nu hvor mennesket ikke længere optager en privilegeret plads, ikke blot i solsystemet eller for den sags skyld i galaksens spiralarme, eller i universet i det hele taget, i det heles svimlende bevægelse; nu hvor hverken gud eller videnskaben kan fremhæve “skaberværkets” og “skabningens” særstatus, anviser han to måder at forvalte den solenergi, i hvis nåde vi står.

De, der er optaget af at underordne alt til erhvervelsen af energi, definerer alt, hvad der tjener hertil, som værende nyttigt. Af den frie kosmiske bevægelse har de afgrænset en tilbagetrukket, “isoleret og fængslet” verden, hvis komponenter er “redskaber, råmateriale og arbejde” og således “er deres eneste mål en umættelig grådighed”.⁵³Georges Bataille, Corps Célestes i Œuvres complètes I (Paris: Gallimard, 1970). Dette afstedkommer en akkumulation af væksten, som i sagens natur kun kan fostre mere grådighed eller fortvivlelse og afkald, der ikke blot giver afkald på det blinde vækstprincip, men på selve solens energi.

Der er dog en anden vej, hvor vi ikke fornægter vores “natur”, vores forbrændende rolle i solenergiens kredsløb, hvor vi går til vores energis tinde og denne udløses i eksplosiv, måske orgasmisk, tab af kraft i en ødsel og generøs udladning, der dermed ikke længere tilhører forbrugets og nyttens verden, hvor med “nytten dermed” underordnes “og bliver slave af tabet”. Forvaltningen af vores akkumulerede energi er dermed ikke nødvendigvis grådigheden, som trods materiel velstand altid er smålig, men inversionen: gaven og generøsiteten, ødselheden, offeret. “En inversion af velstand finder sted, når umiddelbar begærlighed, hvis princip er sult, underordnes behovet for at give, hvad end det er ens eget selv eller ens ejendele”.⁵⁴Bataille, Corps Célestes. Impulsen til begærligheden har det rigtig nok med søge akkumulationen, men “den sande udskænkning af selvet, ekstase […] markerer, ikke desto mindre, grådighedens grænse, muligheden for at undslippe [det nyttige samfunds] kolde bevægelse og genopdage solen og spiralens glæde”.⁵⁵Bataille, Corps Célestes.

Det er radikalt og smukt. Det er i en vis forstand igennem tabet, offeret, generøsiteten og gaven, at vi også kan sætte os selv fri af nytten. Netop os selv: vi kan kun vinde os selv gennem tabet og forbruget af os selv. Parafraseret: Gennem tabet kan mennesket genvinde universets frie bevægelse, det kan danse og hvirvle i stjernesværmens fulde henrykkelse. Men i denne voldsomme udladning af selvet, må det erkende, at det indånder dødens magt.⁵⁶Parafraseret efter Bataille, Corps Célestes.

Det “dødbringende sollys” ankommer til jorden med en sådan forsinkelse, at det er livgivende. Christensen tilskynder os at arbejde i “denne forsinkelses billede”. “Den første og vigtigste forsinkelse sker af sig selv, hvis vi deler den mad der står til rådighed på jorden ligeligt mellem os alle”, fortsætter hun.⁵⁷Christensen, Del af labyrinten, 143. Men vi må gå længere. Opgøret med antropocentrismen er et nødvendigt eksistentielt opgør i en verden, hvor fordringen om vækst og produktion har destabiliseret betingelserne for livet og gør os alle medskyldige i den sjette masseuddøen. Skal vi knytte bånd og danne slægtskab på tværs af køn, race og arter, på tværs den ikke-menneskelige verden i det hele taget, må vi først af alt erkende vores fælles ophav, solen. Ikke den uovervindelige og udødelige sol, som konger, kejsere og andre førerskikkelser har påkaldt sig, men den døende sol, der generøst fordeler sig som “lysende nerver” i alt liv på jorden, solare sammenfletninger, som vi må forene under vort bryst: solar plexus.

1.	Dette essay er et uddrag af en længere korrespondance, som er under bearbejdelse til udgivelse, mellem undertegnede og teaterinstruktør Liv Helm. I nærværende essay udfolder jeg et slægtskab mellem Inger Christensens og Georges Batailles tænkning. Se også Jon Auring Grimm, “Tragisk lykke – Lykken set an fra sommerfuglevingen”, i Kampen om lykken, red. Svend Brinkmann & Alfred Bordado Sköld (Århus: Klim, 2020).
2.	Slægtskabet er anerkendt og indikeret få steder, men det er stort set ubeskrevet. Eksempelvis hos Pia Tafdrup, Erik Erlandson, Asger Sørensen og hos Alexander Carnera i en kort artikel.
3.	Inger Christensen, det, i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 114–115.
4.	Egen oversættelse efter Georges Bataille, La Part Maudite I, i Œuvres complètes (Paris: Gallimard, 1976).
5.	Inger Christensen, Del af labyrinten (København: Gyldendal, 1992), 142.
6.	Christensen, Del af labyrinten, 132.
7.	Arthur Schopenhauer, Verden som vilje og forestilling (København: Gyldendal, 2005), bog 1, §8.
8.	Christensen, Del af labyrinten, 132.
9.	Georges Bataille, “DAF de Sades Brugsværdi”, i Den indre erfaring (København: Billedkunstskolernes Forlag, 2013).
10.	Christensen, Del af labyrinten, 132.
11.	Christensen, Del af labyrinten, 132.
12.	Inger Christensen, Alfabet, i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 407.
13.	Georges Bataille, Théorie de la religion, i Œuvres complètes (Paris: Gallimard, 1989).
14.	Christensen, det, 318.
15.	Georges Bataille, Erotikken (Valby: Borgen, 2001), 17.
16.	Christensen, Del af labyrinten, 19.
17.	Christensen, Del af labyrinten, 19.
18.	Christensen, Del af labyrinten, 19.
19.	Bataille, Den indre erfaring.
20.	Bataille, Den indre erfaring.
21.	Bataille, Den indre erfaring, 23.
22.	Bataille, Erotikken, 20.
23.	Christensen, Del af labyrinten, 142.
24.	Christensen, Del af labyrinten, 139.
25.	Jørgen Mejer, Førsokratiske filosoffer bd. 1 (København: Hans Reitzels Forlag, 1994), 69. For mere om lyren, kroppen og sjælen se også Grimm, “Tragisk lykke – Lykken set an fra sommerfuglevingen”, samt Jon Auring Grimm, FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme (Århus: Kunstnerforlaget Armé, 2011), §3.1.2.
26.	Asger Schnack, Digte R til at læse (København: Høst & Søn, 1996), 85.
27.	Christensen, Del af labyrinten, 133.
28.	Friedrich Nietzsche, Således talte Zarathustra: en bog for alle og for ingen (København: Lindhardt og Ringhof, 1996), del I, afsnit 5. Den pointe udfoldes grundigt i en nietzscheansk kontekst i Grimm, FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme, §3.1.1.
29.	Christensen, det, 163.
30.	Christensen, det, 164.
31.	Inger Christensen, Lys i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 39.
32.	Christensen, det, 337.
33.	Om det ateologiske hellige hos Bataille og Laure se Jon Auring Grimm, “AMOR MORTIS”, i Colette Peignot, Det hellige (København: Aleatorik, 2021).
34.	Christensen, Del af labyrinten, 28.
35.	Christensen, Del af labyrinten, 68.
36.	Christensen, Del af labyrinten, 30.
37.	Citeret efter Christensen, Del af labyrinten, 30–31.
38.	Christensen, det, 160.
39.	Inger Christensen, Hemmelighedstilstanden (København: Gyldendal, 2000), 14.
40.	Christensen, Hemmelighedstilstanden, 14.
41.	Friedrich Nietzsche, Morgenrøde (Frederiksberg: Sisyfos, 2016), §119.
42.	Bataille, Erotikken, 325.
43.	Christensen, det, 305.
44.	Bataille, Erotikken, 19.
45.	Bataille, Den indre erfaring.
46.	Disse tre punkter er opremset i Christensen, det, 337–339.
47.	Christensen, det, 337–339.
48.	Christensen, det, 339.
49.	Bataille, Erotikken, 15.
50.	Christensen, det, 175.
51.	Christensen, Del af labyrinten, 143.
52.	Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab (København: Det lille Forlag, 2008), 337.
53.	Georges Bataille, Corps Célestes i Œuvres complètes I (Paris: Gallimard, 1970).
54.	Bataille, Corps Célestes.
55.	Bataille, Corps Célestes.
56.	Parafraseret efter Bataille, Corps Célestes.
57.	Christensen, Del af labyrinten, 143.

Tænkning i planetens skygge: Eugene Thacker og kosmisk pessimisme

Martin Hauberg-Lund Laugesen · 27. aug. 2020

Amerikanske Eugene Thacker er nihilist og kosmisk pessimist; to filosofiske betegnelser, som i øjeblikket vinder indpas i visse intellektuelle og kunstneriske miljøer. Betegnelserne navngiver en aktuel tendens i tidsånden og betoner samtidens opmærksomhed på planeten Jorden som selvstændig eksistens og det ikke-menneskelige i det hele taget. Inden for både filosofi, film, kunst og litteratur har vi i løbet af de sidste 10–15 år været vidne til en eksplosion af udgivelser, som beskæftiger sig med emner, der traditionelt har befundet sig på naturvidenskabernes revir. Den grunderfaring, som de humanistiske og kunstneriske discipliner nu for alvor er begyndt at beskæftige sig med, har Thacker programmatisk formuleret således:

Men i det mindste inden for naturvidenskaberne og vores hverdagslige interaktioner er der en minimal anerkendelse af noget andet derude, som ikke bare er os eller vores. De mest ekstreme eksempler på, at vi bliver mindet om dette, er naturkatastrofer, som ikke er planlagt, ikke er ønsket og som åbenlyst portrætterer en form for ondsindet destruktiv kvalitet ved den verden, som vi har skabt eller bygget op. Selvfølgelig er naturkatastrofer ikke ondsindede, men de bare er og er indifferente, og det er det sværeste for os at fatte.¹Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Vi lever på en planet, som ikke giver en fuck – interview med Eugene Thacker”, Baggrund, 27. oktober 2017.

Thackers udgivelseskanaler har indtil videre ikke primært været de traditionelle tidsskrifter, som universitetsfilosoffer på det globaliserede vidensmarked orienterer sig efter, men derimod akademisk uafhængige undergrundsforlag som Zero Books, Univocal Publishing, Schism Press2 og Repeater Books. Han har desuden givet en række interviews i mere eller mindre undergrundsagtige online tidsskrifter, hvor han som regel har formuleret sine filosofiske, kunstkritiske og neo-eksistentialistisk mystiske perspektiver med en for ham vanlig mørk begejstring, karakteristisk for hans psyke og sjæl. I anledning af, at Thackers til dato vigtigste og mest udbredte bog I denne planets støv: Filosofiens horror netop er udkommet i dansk oversættelse på Forlaget Mindspace,²Eugene Thacker, I denne planets støv (Forlaget Mindspace, 2020). I artiklen henvises der til den engelske udgave: Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011). vil jeg i det følgende forsøge at åbne døren på klem ind til Thackers filosofiske mareridtsverden, hvor virkeligheden er ligeglad med menneskene, og menneskene selv skrives frem som ubetydeligt omkringsvævende støvfnug et tilfældigt sted i udkanten af verdensaltets labyrint. I The Matrix fra 1999 siger Morpheus i et Jean Baudrillard-inspireret øjeblik til Neo: “Welcome to the desert of the real.” Til sammenligning synes læseren i Thackers dystre bøger vedholdende at blive mødt med et H.P. Lovecraft-inspireret: “Welcome to the void of the cosmos.” Der er således tale om en initiering i det egentligt virkelige, en skriftlig fremmaning af en filosofisk grunderfaring, som i læserens møde med Thackers tekst, ligesom i Neos møde med Morpheus’ tale, har potentialet til at udgøre et horribelt metafysisk chok. Jeg er af den overbevisning, at der i bedste fald vil være tale om en veritabel rystelse af flere af de fundamenter, som karakteriserer vor samtids holdningsmæssige ståsteder, men måske i særdeleshed den dovne socialkonstruktivisme, som ligger til grund for f.eks. den voldeligt ignorante klimaskepticisme og de umodent krampagtige manifestationer af identitetspolitik. Inden jeg imidlertid introducerer yderligere til Thackers tankeverden og forklarer, hvad vi nærmere skal forstå ved nihilisme og kosmisk pessimisme, samt hvordan disse kommer til udtryk i I denne planets støv, vil jeg lade mit essay begynde med en kort baggrundsfortælling om konteksten for Thackers opkomst og popularitet for både at motivere og kontekstualisere hans relevans og aktualitet.

“Upholding the Autonomy of Reality”³Udtrykket stammer fra plakaten for den oprindelige 2007-konference ved Goldsmith’s College i London, som katapulterede spekulativ realisme ind på filosofiens scene.

Siden den filosofiske paraplybevægelse spekulativ realisme entrerede åndslivets scene i 2007,⁴Se Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017). har Thacker været en medrejsende, en randfigur, som ikke af den grund har ydet mindre indflydelse end bevægelsens centrale medlemmer. Mens Quentin Meillassoux, Graham Harman, Timothy Morton og andre har nydt godt af en stadig stigende akademisk opmærksomhed og behandling inden for universiteternes vægge, har Thackers impact i høj grad ladet sig bemærke uden for den akademiske verden, nemlig inden for (populær)kulturens domæne. Nic Pizzolatto, ophavsmanden til HBO-succesen True Detective med Woody Harrelson og Matthew MacConaughey i hovedrollerne som det umage politimakkerpar Marty og Rust, har fremhævet, at han i høj grad var inspireret af netop det værk af Thacker, som nu foreligger på dansk: I denne planets støv.⁵Michael Calia, “Writer Nic Pizzolatto on Thomas Ligotti and the Weird Secrects of ‘True Detective’ ”, The Wall Street Journal, 2. februar 2014. Denne indflydelse er langtfra tilfældig og giver for så vidt god mening, såfremt man besinder sig på, hvordan tidsånden ellers har udviklet sig i løbet af de sidste to årtier. Præget af omsiggribende klimaangst, katastrofebevidsthed samt undergangsdystopiske og postapokalyptiske fantasier har tidsånden siden årtusindeskiftet frembragt en lang række kulturelle succeser, som har indstiftet nye koordinater for menneskene at orientere sig efter. Tænk blot på Roland Emmerichs film The Day after Tomorrow fra 2004, Cormac McCarthys roman The Road fra 2006, Björks album Biophilia fra 2011 og Jeff Vandermeers roman Annihilation fra 2014, som blev filmatiseret af Alex Garland i 2018. Fra den amerikanske populær- og hollywoodkultur har vi desuden set en stribe af stjerner så forholdsvist forskellige som Pamela Anderson, Joaquin Phoenix, førnævnte Woody Harrelson, Leonardo DiCaprio og Billie Eilish råbe op på sociale medier og til awardshows om den planetære klimakrise og det presserende behov for grøn omstilling på alle fronter. Tænk også på de i dansk sammenhæng mange digtsamlinger og romaner, der i løbet af 10’erne har beskæftiget sig indgående med menneskets indfældethed i en natursammenhæng, som vi på forskellige måder kapitalistisk-økonomisk og teknisk-videnskabeligt er blevet fremmedgjort fra.⁶For eksempel Olga Ravns Jeg æder mig selv som lyng (Gyldendal, 2012), Amalie Smiths I civil (Gyldendal, 2012), Theis Ørntofts Digte 2014 (Gyldendal, 2014), Ida Marie Hede og Signe Schmidt Kjølner Hansens Inferno (Arena, 2014), Liv Sejrbo Lidegaards Fælleden (Gyldendal, 2015), Viktor Boy Lindholms Jeg elsker naturen og alt omkring mig (OVO … Continue reading Senest har vi i Danmark, England og andre lande været vidner til en voksende offentlig tilstedeværelse af aktivisterne i Extinction Rebellion og deres kunstneriske og performanceprægede form for aktivisme.⁷Se for eksempel videoen, hvor medlemmer af Extinction Rebellion indtager Klimaministeriets forhal og smører sig ind i olie, mens de vrider sig rundt på gulvet: Maya Tekeli, “Se videoen: Halvnøgne klimaaktivister smører sig ind i olie i Klimaministeriets forhal”, Berlingske, 18. november 2019. Der er ingen tvivl om, at tidsånden er i grøde og meget er under opsejling. Jeg vil hævde, at Thacker har vist sig at være en af de filosofiske seere eller mystikere, der virkelig har formået at fremskrive en af samtidens centrale grundstemninger: sørgmodigheden over, at planetens livsgrundlag svinder ind og går bort. Melankolien over, at Jordens biosfære er syg pga. menneskenes århundredelange teknologisk-videnskabelige og kapitalistisk-produktive rovdriftsagtige udpining. Dette gennemgående tema i Thackers tænkning kommer bl.a. til udtryk i hans mobilisering af begrebet “verden-uden-os”, et udtryk lånt fra videnskabsjournalisten Alan Weisman, som han bruger til at italesætte virkeligheden uden hensyn til eller interesse for, hvordan vi som mennesker tænker, føler og handler i den. Thackers I denne planets støv kan således siges at rumme en forhåbningsløs, umenneskelig filosofi, der konceptuelt modsvarer den udsigtsløshed, som mange mennesker oplever som reaktion på spændingen mellem, på den ene side, en kun pseudo-handlende politisk-økonomisk elite og, på den anden side, et historisk presserende problemkompleks bestående af bl.a. global opvarmning, stigende økonomisk ulighed, svækkelse af demokratiske institutioner og kapitalistisk infiltrering af offentlige organer (neoliberalisme).

I skrivende stund er Danmark endnu delvist lukket ned som politisk reaktion på COVID-19-pandemien, der i foråret 2020 hærgede i mange af verdens lande. Den massive mediedækning af dette coronavirus, som uden stemme, bevidsthed og proklameret idé spreder sig vildt og blindt blandt menneskene, er endnu et eksempel på, hvordan vi lever i en tid med en voksende bevidsthed om, at vores eksistensgrundlag i virkeligheden er usikkert og dybt kontingenspræget, samt at rædslerne altid lurer i kulissen uafhængigt af konventioner og kontrakter. Det er i denne sammenhæng vigtigt at understrege, at det i visse tilfælde ikke så meget er de udefrakommende trusler selv, der udgør rædslerne, men at det derimod i højere grad er de midler, som menneskene politisk og samfundsmæssigt tager i brug for at afværge truslerne, der vækker den egentlige rædsel. Hvordan tidsånden vil vise sig at respondere på coronakrisen, har vi endnu til gode at finde ud af, men sikkert er det, at der nok skal komme både film, romaner, teater, poesi, filosofi og musik ud af de voldsomme erfaringer, som mange gør sig for tiden: erfaringer, som i stigende grad tvinger borgerne i lande som Danmark til at besinde sig på det faktum, at den verden, som de kender, ikke udgør hele verden, og at verden derfor i virkeligheden altid er mere og andet end det, som de til enhver tid er overbeviste om og følgelig hævder, at den er. Denne fremskridtsoptimismens ontologiske selvsikkerhed og dens urokkelige tro på, at samtiden på alle måder udgør historiens højdepunkt, og at nutidens menneske er selve the crown of creation, udfordres radikalt af det voldsomme indbrud i vor tids menneskelige, alt for menneskelige, tilbagelænethed og afslappede mangel på nysgerrighed, hvad angår den store berettigede undren over, hvad virkeligheden måtte være hinsides vores diskursivt betingede tankebaner og erfaringsmåder. Dette overrumplende faktum, at verden i virkeligheden er præget af en mystisk, uudgrundelig tilbagetrukkethed og en fundamental uudtømmelighed er en grundidé, som præger Thackers tænkning, og som han deler med f.eks. Harman og dennes objektorienterede filosofi.⁸For indføring i Harmans filosofi kan jeg henvise til kapitlet om Harman i Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017) samt til min artikel om Spinoza, Hegel og Harman (særligt side 45–58): Martin … Continue reading COVID-19-pandemien kan i den sammenhæng siges at illustrere, at denne grundidé udtrykker et decideret ontologisk vilkår forstået som et uomgængeligt træk ved selve virkeligheden. Vi bør derfor vide os sikre på, at der i fremtiden vil komme andre og flere COVID-19’er – under andre navne og i andre skikkelser.

Planetarisering af tænkningen

Thacker er professor i medievidenskab ved The New School for Social Research i New York, USA. Han har en baggrund i komparativ litteratur, men beskæftigede sig igennem hele sin studietid med filosofisk tænkning af mestendels eksistentialistisk og pessimistisk tilsnit. Fra en ung alder var han optaget af tænkere som Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Bataille og Cioran, og siden sin barndom har han dyrket “horror” som (populær)kulturelt fænomen, både i form af Edgar Allan Poes gotisk-romantiske noveller, Howard Phillips Lovecrafts kosmisk bizarre skrækfortællinger og John Carpenters uhyggelige film, f.eks. The Thing fra 1982. Thacker bruger i sit forfatterskab horroren som en ikke-teknisk, intuitiv måde at beskæftige sig med filosofiske spørgsmål på. Hans skriftlige fremstilling af sin tænkning bærer derfor præg af en mørk og fordunklet veloplagthed, som æstetisk iscenesætter hans filosofiske perspektiver på en måde, som man inden for universitetsverdenens fagfilosofi ofte går forgæves efter. Thackers tekster er pågående og eksistentielt provokerende læsning, og som læser kan man næppe undgå at føle sig tiltalt og adresseret af de udfordrende perspektiver, som befolker Thackers bøger. For Thacker drejer det sig som oftest om at fremkalde virkelighedens autonomi og skriftligt iværksætte dens iboende indifference over for menneskets gøren og laden. Hvad dette angår, deler han den grundambition, som er definerende for den spekulative realisme: opgøret med den såkaldte korrelationisme.

Den overordnede fællesnævner for de tænkere og forfattere, der affilierer sig med spekulativ realisme, er, at de på forskellige måder problematiserer det korrelationiske dogme, som har kendetegnet det meste af den post-kantianske filosofihistorie. Kort fortalt er korrelationisme en begrænsende præmis for tænkningen, der foreskriver, at tænkningen kun kan og bør beskæftige sig med de aspekter af virkeligheden, som kan bringes til meningsfuld og forståelig fremtrædelse for menneskene, dvs. virkeligheden kun som den er “for-os” og aldrig som den måtte være “i‑sig-selv” og “uden-os”.⁹Se Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency (London/New York: Continuum International Publishing Group Coorporation, 2006). Korrelationisme optræder som begreb også i Thackers I denne planets støv, og er navnet på den epistemologiske præmis, at mennesker og deres verden ikke kan … Continue reading Imidlertid er den udbredte oplevelse af, at verden i virkeligheden ikke er et sted, der som sådan er indrettet efter menneskelige interesser, behov og forhåbninger, kun blevet mere og mere præsent og aktuel i takt med, at erkendelsen af den globale opvarmnings og den sjette masseuddøens fremskredne udvikling er blevet offentligt transmitteret og gjort til alment eje. Politikere og virksomhedsledere kan ikke længere på samme måde som tidligere benægte de dystre udsigter for planeten Jordens mangfoldighed af liv og levesteder, og de afkræves nu at tage et historisk nyt og stort ansvar. Med andre ord: Samtiden er karakteriseret ved tiltagende planetær bevidsthed. Og det er denne forestilling om planeten som ikke-menneskeligt skaleret geologisk, kemisk, fysisk, biologisk og forhistorisk realitet, hvis virkelighed er uafhængig af og ligeglad med vores, menneskenes, forskellige forehavender, som får mange mennesker, men især børn, unge og nyvoksne, til at skælve og ængstes. Som Thacker har formuleret det i sin bog Infinite Resignation fra 2018: “Optimisme, pessimisme – simpelthen et spørgsmål om skala.”¹⁰Eugene Thacker, Infinite Resignation (Watkins Media, 2018), 79. Den globale opvarmning og dens nemesis-agtige udslag i hedebølger med tørke, massive skovbrande og hungersnød til følge kan siges at udgøre et bagtæppe for Thackers udlægning af “verden-uden-os”. Meningen med dette centrale begreb for Thacker lod jeg mig inspirere af, da jeg formulerede titlen til udgivelsen af det interview, jeg lavede med ham tilbage i 2016: Vi lever på en planet, som ikke giver en fuck.¹¹På dr.dk kunne man d. 23. august 2020 læse en artikel om klimaforskeren Konrad Steffens dramatiske død på Grønland (Emilie Aagaard, “Jason var med, da berømt klimaforsker forsvandt i isen: ‘Det utænkelige blev til virkelighed’ ”, DR, 23. august 2020). Steffen, som i sin akademiske karriere har foretaget vigtig … Continue reading

Man må forestille sig, at fordi Thacker i sit forfatterskab beskæftiger sig med emner som livets grundlæggende meningsløshed, eksistensens manglende iboende værdi og universets radikale indifference, resonerer hans tænkning med de bekymrede erfaringer, som mange mennesker gør sig i disse år. Samtiden betragtet som geologisk epoke kaldes forsøgsvis for Antropocænen, dvs. epoken hvor fremtiden for planeten Jorden og alt dens liv i overvældende grad domineres og bestemmes af arten homo sapiens’ gøren og laden. En skalten og valten, der i faretruende udstrækning synes at skubbe os alle sammen nærmere den afgrund, der udgøres af forøget acceleration af tab af biodiversitet og levesteder, katastrofale følger af fortsatte globale temperaturstigninger, ubeboelighed af landområder, massive folkevandringer, ressourcekonflikter, territorialkrige og død og atter død. Det er ikke noget under, at Thackers tekster i lyset af erkendelsen af samtidens ominøse tegn og tendenser virker som et æggende sort spejl for den grundstemning, som hersker i manges formørkede sind. Et mørke, som er opstået på baggrund af den mystiske erfaring af, at verdens egen indifference, dens umenneskelige skjulthed (verden-uden-os), har bragt sig selv til voldsom visning i den verden, som er tilgængelig for os (verden-for-os). Thacker taler i den forbindelse om “[…] the enigmatic manifesting of the world-without-us into the world-for-us, the intrusion of the Planet into the World”.¹²Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011), 82. Disse ontologiske indbrud i menneskenes kulturelt forordnede livsverdener (verdenerne-for-os) tjener fortfarende som uomtvistelige vidnesbyrd om virkelighedens autonomi og indifference, dens tilbagetrukkethed og meningsløshed. Og for at blive i stand til at begribe dette må tænkningen lade sig planetarisere.¹³I Information kunne man d. 25. juli 2020 under overskriften “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø” læse en voldsom og velskrevet beretning af Johanne Pontoppidan Tuxen (Johanne Pontoppidan Tuxen, “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at … Continue reading

Helt grundlæggende kan I denne planets støv ses som en filosofisk meditation over spørgsmålet: “[W]hat happens when we as human beings confront a world that is radically unhuman, impersonal, and even indifferent to the human?”.¹⁴Thacker, In the Dust, 96. I mit interview med Thacker fra 2016 forklarede han selv sin interesse for dette fundamentale spørgsmål således:

Altså, jeg voksede op med at læse eksistentialisme som studerende, selvfølgelig, og jeg fandt altid dens problemer fascinerende, men dens løsninger fandt jeg fuldkommen ubærlige, tåbelige og naive. Det er derfor, at nogle af de bedre værker, for eksempel inden for det absurdes litteratur, end ikke besværer sig med at give et svar. Det er artikulationen af problemet og aporien, som er interessant for mig, og ikke den mere eller mindre naive bekræftelse af det heroiske valg og at formulere en sådan i et teknisk sprog. Den slags synes at kunne koges ned til selvhjælp og desværre, i det mindste i Vesten, er det sådan, at eksistentialismen ofte er blevet læst – som en slags maskeret selvhjælp for intellektuelle, der er for stolte til at gå hen til selvhjælpssektionen i boghandlen. Det interessante ved eksistentialismen er for det første anerkendelsen af en indifferent, umenneskelig verden, i overensstemmelse med Kierkegaards og Pascals forestillinger om det absurde. Den her form for anerkendelse af verdens ligegyldighed. Hertil kommer så den eksistentielle eller måske etiske udfordring, der består i at være afstemt efter dette forhold. Hvad ville det betyde, ikke bare at anerkende det, men ligefrem at acceptere det?¹⁵Laugesen, “Vi lever på en planet”.

Thackers neo-eksistentialistiske tænkning kredser således om, hvordan selve verdens indifference betinger menneskets tilværelsesmæssige vilkår og om, hvordan denne ligegladhed er kommet både litterært, filosofisk og kunstnerisk til udtryk gennem åndshistorien. Han trækker i den forbindelse på en række på overfladen temmelig forskellige eksempler såsom italiensk renæssancedigtning (Dante Alighieris Den guddommelige komedie), japansk manga (Junji Itos Uzumaki) og norsk black metal (Mayhems album De Mysteriis Dom Sathanas). Thackers nihilisme, som han med afsæt i sin læsning af Lovecraft kalder for kosmisk pessimisme, består i den forbindelse i, at han forfægter en opfattelse af virkeligheden som i alt væsentligt værdiforladt og berøvet enhver form for forudgivet mening. Som han formulerer det i I denne planets støv:

The view of Cosmic Pessimism is a strange mysticism of the world-without-us, a hermeticism of the abyss, a noumenal occultism. It is the difficult thought of the world as absolutely unhuman, and indifferent to the hopes, desires, and struggles of human individuals and groups.¹⁶Thacker, In the Dust, 17.

Hans kosmiske pessimisme indebærer desuden, at virkeligheden ikke i nævneværdig grad tillader eller understøtter, at mennesket kan lykkes med at tilvejebringe en menings- og værdifuld eksistens for sig selv og sine medskabninger. Virkeligheden kan med andre ord forekomme fjendtlig, farlig og uvelkommen, ifølge Thacker. Verden er befolket af dæmoner, kunne man også sige med et mytologisk udtryk, når vi med “dæmoner” forstår “[…] an anthropological motif through which we human beings project, externalize, and represent the darker side of the human to ourselves”.¹⁷Thacker, In the Dust, 26. I den forbindelse bør det nævnes, at Thacker understreger, at “horror” som sådan ikke er knyttet til frygten for døden, men derimod snarere til rædslen ved livet.¹⁸Jf. Thacker, In the Dust, 98. Mere radikalt tematiserer han også selve rædslen ved væren, ved selve det faktum, at “der er…”.¹⁹Jf. Thacker, In the Dust, 129. Det er således ikke døden, der er dæmonisk, men selve det at være i live i ordets dobbelte betydning af 1) biologisk organisme og krop (objekt) og 2) åndeligt kulturvæsen (subjekt). Han spidsformulerer selv denne pointe således: “[H]orror expresses the logic of incommensurability between Life and the living”.²⁰Thacker, In the Dust, 117. Livet selv lever nok videre, men de enkelte liv er dømt til at leve under vægten af dødens åg. Dette forhold installerer en vis uomgængelig tragik i livet – særligt menneskets på grund af dets artsspecifikke hang til eksistentiel selvrefleksion og metafysisk spekulation.

Theodor Adorno og Max Horkheimers kritisk teoretiske klassiker Oplysningens dialektik fra 1947 går for at være en af kulturpessimismens hjørnesten – et værk, som ligger Thacker nær, og som han af adskillige omgange har undervist de studerende i ved New School i New York. De fleste overser imidlertid, at værket også rummer en flig af håb, hvilket særligt og kun indirekte kommer til udtryk gennem Adorno og Horkheimers flygtige kvalificering af generindringen af naturen som potentielt frigørende begivenhed.²¹Jf. Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Oplysningens dialektik (Gyldendal, 2003 [1947]), 344. Men man har ikke forstået Adorno og Horkheimers dobbelttydige naturbegreb: natur som manifest virkelighed (det skabte, natura naturata) og som manifesterende virkelighed (det skabende, natura naturans).²²Jf. §29 i Spinozas Etikken. Baruch de Spinoza, Ethics (Penguin, (1996 [1677]), 20–21. Det er på lignende vis svært at finde et glimt af håb i Thackers kosmisk pessimistiske tankeverden, men hvis det skal lykkes, må det ske i forbindelse med hans filosofiske mysticismes potentielt opbyggelige perspektiv. I spørgsmålsform formulerer han muligheden af en anderledes eksistensform således:

[C]an there exist today a mysticism of the unhuman, one that has as its focus the climatological, meteorological, and geological world-in-itself, and, moreover, one that does not resort to either religion or science?²³Thacker, In the Dust, 133.

Svaret må naturligvis være et trefoldigt “Ja, ja, ja!”, og jeg vil mene, at man kan betragte performancegrupper og udgivelseskanaler som Laboratoriet for Æstetik og Økologi og Mycelium som samtidige eksempler på en sådan ikke-menneskelig mysticisme, der hylder og dyrker Jorden, biodiversitet, forbundethed, afhængighed og i det hele taget naturen som nekrobiotisk skaberkraft i bredeste forstand.²⁴Andre eksempler kunne være Hotel Proformas klima- og miljøopera NeoArctic fra 2016 og billedkunstneren Pinar Yoldas’ spekulative livsformer i plastic (se hendes udstilling An Ecosystem of Excess fra 2017). I politisk kontekst kan man tænke på Extinction Rebellions aktivisme og deres rituelle brug af performancekunst og poesi. I et øjeblik af filosofisk aktivisme sætter Thacker selv behovet for sådanne tilgange på spidsen ved at fremhæve, at “[…] the core problematic in the climate change discourse is the extent to which human beings are at issue at all”.²⁵Thacker, In the Dust, 158. Men det er så også så meget håb, man kan vride ud af Thackers ellers nok så sorte bog, for som han selv understreger i bogens udgangsreplik, så kan enhver sådan ikke-menneskelig mysticisme “[…] only be expressed in the dust of this planet”.²⁶Thacker, In the Dust, 159.

Afslutningsvist skal det fremhæves, at Thacker forholder sig metodologisk konsistent til sit skriftlige virke i og med, at hans egen poetik, dvs. hans opfattelse af hvorfor og hvordan han skriver, afspejler netop den kosmiske pessimisme, som i stor stil udgør indholdet af hans litterært veloplagte om end nedslående tænkning. Form og indhold går med andre ord op i en højere enhed. Som han selv med slet skjult foragt formulerede det, da jeg talte med ham i 2016:

Helt generelt så skriver jeg ikke for at hjælpe folk. En del af det, jeg har skrevet, er skrift omhandlende problemer eller bekymringer, som er karakteriseret ved i nogen grad at være presserende. Men jeg har aldrig været en af de der forfattere, som er indbildske nok til at tænke, at elitær intellektualiseren i form af bøger kommer til at have nogen som helst effekt på den måde, hvorpå tingene forholder sig.²⁷Laugesen, “Vi lever på en planet”.

Derfor, kære læser, er det til slut op til dig selv, hvad Thackers tænkning og skriverier ender med at betyde for dig samt hvilken mening (eller meningsløshed), du bærer med dig efter endt læsning. Og med disse ord vil jeg ønske dig god fornøjelse på din vej gennem Thackers dunkle stuer, trøstesløse korridorer og labyrintiske bibliotek. Der er skygger nok til alle, så bare rag til dig af kosmos’ mørke, mens tid endnu er.

1.	Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Vi lever på en planet, som ikke giver en fuck – interview med Eugene Thacker”, Baggrund, 27. oktober 2017.
2.	Eugene Thacker, I denne planets støv (Forlaget Mindspace, 2020). I artiklen henvises der til den engelske udgave: Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011).
3.	Udtrykket stammer fra plakaten for den oprindelige 2007-konference ved Goldsmith’s College i London, som katapulterede spekulativ realisme ind på filosofiens scene.
4.	Se Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017).
5.	Michael Calia, “Writer Nic Pizzolatto on Thomas Ligotti and the Weird Secrects of ‘True Detective’ ”, The Wall Street Journal, 2. februar 2014.
6.	For eksempel Olga Ravns Jeg æder mig selv som lyng (Gyldendal, 2012), Amalie Smiths I civil (Gyldendal, 2012), Theis Ørntofts Digte 2014 (Gyldendal, 2014), Ida Marie Hede og Signe Schmidt Kjølner Hansens Inferno (Arena, 2014), Liv Sejrbo Lidegaards Fælleden (Gyldendal, 2015), Viktor Boy Lindholms Jeg elsker naturen og alt omkring mig (OVO Press, 2015), Rasmus Nikolajsens Tilbage til unaturen (Samleren, 2016), Theis Ørntofts Solar (Gyldendal, 2018), Jonas Eikas Efter solen (Basilisk, 2018) samt Forlaget Virkeligs Ny jord-udgivelser, der siden 2015 indtil videre er udkommet i fire numre. Se desuden Martin Gregersen og Tobias Skiverens faglitterære Den materielle drejning: Natur, teknologi og krop i (nyere) dansk litteratur (Syddansk Universitetsforlag, 2016) og senest Dagbladet Informations store sommerbogtillæg om nature writing, m.m., “I øjenhøjde med naturen” (Information, fredag d. 26. juni 2020).
7.	Se for eksempel videoen, hvor medlemmer af Extinction Rebellion indtager Klimaministeriets forhal og smører sig ind i olie, mens de vrider sig rundt på gulvet: Maya Tekeli, “Se videoen: Halvnøgne klimaaktivister smører sig ind i olie i Klimaministeriets forhal”, Berlingske, 18. november 2019.
8.	For indføring i Harmans filosofi kan jeg henvise til kapitlet om Harman i Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017) samt til min artikel om Spinoza, Hegel og Harman (særligt side 45–58): Martin Hauberg-Lund Laugesen, “The Nature of Freedom: On the ethical potential of the knowledge of the non-human origins of human being”, Res Cogitans, 2016.
9.	Se Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency (London/New York: Continuum International Publishing Group Coorporation, 2006). Korrelationisme optræder som begreb også i Thackers I denne planets støv, og er navnet på den epistemologiske præmis, at mennesker og deres verden ikke kan forstås uafhængigt af hinanden, men kun i egenskab af at være gensidigt betingede af hinanden. Normativt følger det af korrelationismen, at man ikke bør forsøge sig med at forstå verden uden at relatere (og dermed relativere) den til menneskenes følelser, tanker og handlinger og, omvendt, at man ikke bør forsøge at forstå menneskene uden at relatere (og dermed relativere) dem til verdens objektive kvaliteter. Såfremt man lader sin tænkning hvile loyalt på dette korrelationistiske centraldogme, kan man slet ikke tænke “verden-uden-os”, og er man, omvendt formuleret, begyndt at beskæftige sig seriøst med verden-uden-os som genstand for filosofisk tænkning, da har man – implicit eller eksplicit – allerede kastet korrelationismen bort og bevæget sig ud på spekulationens bundløse hav, hvor sandheden i højere grad er karakteriseret ved at være kreativt poetisk (dvs. stipulativ) end repræsentativt korresponderende (dvs. imitativ). Det er i den forbindelse vigtigt at bemærke, at dette skift i filosofiens kvalitet ikke nødvendigvis indebærer, at tænkningens systematik og strenghed opgives, hvilket klart fremgår af adskillige af Meillassouxs og Harmans respektive værker. Spekulativ realisme kan således ikke med rimelighed karakteriseres som en stilistisk betragtet arbitrær og/eller anti-inferentiel filosofi, sådan som den er blevet beskyldt for at være af adskillige mere eller mindre prominente samtidige filosoffer – for eksempel af Markus Gabriel, der i sin key note-forelæsning ved Dansk Filosofisk Selskabs årsmøde på RUC i 2018 gjorde sig morsom ved at hævde, at “Arguments in speculative realism” er et eksempel på noget, som ikke fandtes. Men både han og de øvrige tager fejl.
10.	Eugene Thacker, Infinite Resignation (Watkins Media, 2018), 79.
11.	På dr.dk kunne man d. 23. august 2020 læse en artikel om klimaforskeren Konrad Steffens dramatiske død på Grønland (Emilie Aagaard, “Jason var med, da berømt klimaforsker forsvandt i isen: ‘Det utænkelige blev til virkelighed’ ”, DR, 23. august 2020). Steffen, som i sin akademiske karriere har foretaget vigtig og indflydelsesrig forskning om de menneskeskabte klimaforandringer, endte med selv at blive slugt af den is, der gennem 30 år havde understøttet forskningsstationen Swiss Camp i Vestgrønland. Som en karakter fra en Lovecraft-fortælling udtalte Konrads elev og kollega Jason Box: “Det er ubeskriveligt. Det hele var surrealistisk.” Selv de, der professionelt og på fuld tid forsøger at tilvejebringe vigtig viden om, at farlige klimaforandringer pågår og hvad der evt. kan gøres for at forhindre en fortsat forværring af disse, kan dø i planetens indifferente favntag. Den bedrøvelige nyhed om Konrads død forekommer i den sammenhæng dybt symbolsk.
12.	Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011), 82.
13.	I Information kunne man d. 25. juli 2020 under overskriften “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø” læse en voldsom og velskrevet beretning af Johanne Pontoppidan Tuxen (Johanne Pontoppidan Tuxen, “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø”, Information, 25. juli 2020). Johanne var sammen med sin kæreste taget på en éndagsvandretur i Canyonlands nationalpark, men opdagede så et godt stykke ude på ruten, at de havde komplet undervurderet rutens sværhedsgrad og strabadserende forhold, hvorfor de både løb tør for vand, fór vild og flere gange var på besvimelsens rand pga. dehydrering og solstik i heden. Hendes selvbiografisk generøse fortælling kan læses som en præcis og pædagogisk illustration af, hvordan menneskets verden pludseligt og overraskende kan bryde sammen pga. planetære indbrud i det skyggeagtige møde med verden-uden-os.
14.	Thacker, In the Dust, 96.
15.	Laugesen, “Vi lever på en planet”.
16.	Thacker, In the Dust, 17.
17.	Thacker, In the Dust, 26.
18.	Jf. Thacker, In the Dust, 98.
19.	Jf. Thacker, In the Dust, 129.
20.	Thacker, In the Dust, 117.
21.	Jf. Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Oplysningens dialektik (Gyldendal, 2003 [1947]), 344.
22.	Jf. §29 i Spinozas Etikken. Baruch de Spinoza, Ethics (Penguin, (1996 [1677]), 20–21.
23.	Thacker, In the Dust, 133.
24.	Andre eksempler kunne være Hotel Proformas klima- og miljøopera NeoArctic fra 2016 og billedkunstneren Pinar Yoldas’ spekulative livsformer i plastic (se hendes udstilling An Ecosystem of Excess fra 2017).
25.	Thacker, In the Dust, 158.
26.	Thacker, In the Dust, 159.
27.	Laugesen, “Vi lever på en planet”.

Om at køre i ring

Om at aflæ­re ver­dens selv­føl­ge­lig­hed

Om dår­li­ge læse­re

Eksi­sten­s­in­te­gre­ret kunst

Foucaults kri­tik

Hvad er inden­for?

Gal­ska­bens værk

Solø­ko­no­mi

Vild vækst, homo­ge­ni­tet og hete­ro­ge­ni­tet

Livet der kom­mer til sig selv

Dis­kon­ti­nu­i­tet og kon­ti­nu­i­te­ten